儒家思想傳承及其現(xiàn)代化

李曉春

（蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院 甘肅 蘭州 730000）

自1840年鴉片戰(zhàn)爭以來，在西方軍事和文化雙重入侵的情勢之下，傳統(tǒng)的儒家文化逐漸衰微。再至20世紀(jì)，儒家文化日漸退化，此不但是迫于西方文化強(qiáng)盛的現(xiàn)狀，而且也在于相當(dāng)一部分國人對于國學(xué)文化的日漸疏離，如此，中國文化便出現(xiàn)了一種內(nèi)外交困的局面。于是，有國人對于儒家文化的核心價值提出質(zhì)疑，以為儒家文化只是過去傳統(tǒng)社會的思想形態(tài)，不再適用于工業(yè)現(xiàn)代化的當(dāng)今社會。同時，又有一部分國人痛惜國學(xué)道統(tǒng)不繼的現(xiàn)狀，大力推動儒家文化的復(fù)興，在全國各地出現(xiàn)國學(xué)熱，也出現(xiàn)了幼稚兒童的讀經(jīng)運(yùn)動。然而，面對這樣的情勢，對于如何才是國學(xué)以及儒家思想傳承的正途，這是需要我們深思的。

一、道與真理

西方文化的實(shí)質(zhì)是追求真理，而中國傳統(tǒng)文化更偏重對于大道的體悟；然而在當(dāng)今中國，對于每一個中國人來說，追求真理和追求道是同等重要的事情。雖然如此，我們對于真理和道的涵義還是需要有深入的反思，只有這樣，才能使國人既不偏激，又不偏安一隅，而有從容應(yīng)對，胸懷天下的襟懷。

西方文化的精神搖籃一個是古希臘，一個是西伯萊；古希臘為西方人奠定了追求邏輯性的智慧的基礎(chǔ)，而西伯萊則成為西方基督教信仰的發(fā)源地。在古希臘的城邦制中，由于城邦規(guī)模相對都比較小，再加上希臘除了與大陸相接的部分，還有著眾多被海洋分割開的島嶼；這在希臘政治生活中孕育出了協(xié)商的機(jī)制。協(xié)商的本質(zhì)即在于持有不同觀點(diǎn)的人和群體互相之間進(jìn)行談判，正是這種談判導(dǎo)致了協(xié)商規(guī)則的產(chǎn)生，而這種規(guī)則的實(shí)質(zhì)即是邏輯性，這構(gòu)成了西方文化的邏各斯精神。

在希臘的邏各斯文化精神之中，人們相互交流和談判，就一定要確定每一個概念的具體的含義，這樣就會最大限度地減少人們相互交流中的爭議和誤解，而概念的明確也有利于邏輯性的推理的順利進(jìn)行。顯然，發(fā)源于希臘的西方的邏各斯精神是面對著一個物的世界的，這也導(dǎo)致了西方的古典思想世界是一個兩分的世界，即一個由永恒的形而上學(xué)的邏輯世界和一個不斷變動的現(xiàn)象世界構(gòu)成的雙重的世界。在西方人的心目中，只有透過變化的現(xiàn)象世界才能看到這個世界形而上學(xué)的本質(zhì)，而認(rèn)識形而上學(xué)的本質(zhì)的過程就是追求真理的過程。而當(dāng)代的科學(xué)技術(shù)的思想世界正是在西方的這種文化傳統(tǒng)中誕生的；所以，在科學(xué)技術(shù)的世界中追求真理和追求形而上學(xué)的真理應(yīng)該說是一脈相承的。

與西方文化兩分的世界不同，中國傳統(tǒng)文化并沒有主體與客體的很明顯的區(qū)分，中國文化的一個典型特點(diǎn)就是天人合一，這從西方文化的視角看起來是不可思議的事情。這體現(xiàn)了中國迥異于西方的傳統(tǒng)，中國古代的文化是追求道的，而并不明顯地體現(xiàn)在追求真理上。雖然在對于人類社會的理論研究中也存在著真理，但是對真理的追求在自然科學(xué)方面則更加真切；這主要是因?yàn)槿祟愒诳创匀晃飼r視角是一致的，并不會導(dǎo)致太大的思想的沖突。但是，在社會科學(xué)中就不是這樣，由于人與人之間的生活境遇的不同，人們之間的觀點(diǎn)便很難達(dá)成一致。雖然人們在社會科學(xué)的某些方面可以達(dá)到真理性的認(rèn)識，但在有些方面則難以達(dá)成一致的結(jié)果。顯然，真理觀雖然在哲學(xué)史上有很多種，但它們都帶有客觀真實(shí)性的特點(diǎn)，無論在自然界和人類社會，只要人們能達(dá)成共識，承認(rèn)了某一認(rèn)知的客觀真實(shí)性，我們也就相應(yīng)地得到了真理性的認(rèn)識。

但是中國的道觀念與真理性的認(rèn)識有很大的不同，道并不區(qū)分主觀世界與客觀世界，道是中國人面對這個世界的觀察視角。與西方文化的概念論不同，道在中國文化中的體現(xiàn)并不是觀念，而是一種氣與觀念未分的狀態(tài)。這一點(diǎn)在老子《道德經(jīng)》中就有體現(xiàn)：

道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。[1](P232)

“道”之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉！以此。[1](P148)

在老子的思想中，道是什么呢，是一種概念嗎？或者是一種邏輯性的觀念的存在嗎？顯然不是，馮友蘭對此有一個理解，他說：

道生萬物的程序：“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。”依莊子的解釋，道是“非物”，可是它在恍惚之中就生出物來了。如果《老子》書說：“道之生物，惟恍惟惚”，這種解釋就對了，可是《老子》書明是說：“道之為物”，不是說“道之生物”?！吨杏埂氛f：“其為物也不二，則其生物不測。”“其為物”和“其生物”是兩回事。[2](P62)

馮友蘭的理解是很中肯的，顯然,道與氣有著緊密的聯(lián)系,道不是概念論的邏輯性,而是一種理氣不分的狀態(tài)。所以，中國人對于道的追求不是說把道思考清楚，道并不完全是邏輯性思維的對象，中國人對于道的認(rèn)識更加強(qiáng)調(diào)知行合一。孟子談到儒道的修養(yǎng)時提到浩然之氣，這種充溢在人的身心中的浩然之氣并不是思考的結(jié)果，而是長期集義的結(jié)果。在孟子看來，儒家的道德之心，是我們慢慢在實(shí)踐中改變氣質(zhì)從而形成的。這樣看起來，真理與道所針對的對象有很大的不同，真理主要針對的是一個客觀真實(shí)的世界，而道則針對的是一個與人相關(guān)的事的世界。

二、如何面對真理的世界和道的世界

既然存在著真理的世界和道的世界的區(qū)分，那么，我們對它們會采取什么態(tài)度呢？在傳統(tǒng)中國，中國人對于物的客觀世界雖有認(rèn)知，但是從本質(zhì)上來說，中國文化并沒有直接面對一個物的客觀存在的世界。我們對于物的世界雖然也有著一定的認(rèn)識，但是當(dāng)中國人說到物的時候總是與事緊密地聯(lián)系在一起，如《傳習(xí)錄》中有這樣的記載：

愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思格物的物字即是事字，皆從心上說?！毕壬唬骸叭?。身之主宰便是心；心之所發(fā)便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。……所以某說無心外之理，無心外之物?！盵3](P6)

顯然，王陽明同意徐愛所說的“格物的物字即是事字，皆從心上說”，這也說明，在中國傳統(tǒng)社會中，雖然我們對于客觀的物有一定的認(rèn)識，但是中國人眼中的物總是附著在人事之上的。所以，從這個意義上來說，中國人對于純粹的客觀物并沒有清晰的界定，也從未走進(jìn)過西方意義上的物的世界。然而，自從中國文化與西方文化發(fā)生碰撞以來，一個物的世界已經(jīng)在中國人的精神世界中顯現(xiàn)了出來，這就使我們的心中產(chǎn)生了疑惑，中國人在真理的世界和道的世界之間要采取一種什么樣的態(tài)度呢？

隨著西方哲學(xué)在20世紀(jì)反形而上學(xué)思潮的興起，西方現(xiàn)代哲學(xué)的主流對于諸如本體、形而上學(xué)一類的語匯都持批評的態(tài)度，進(jìn)行了深入而全面的反省。然而我們要意識到的是，這種批判表面上看起來似乎傷筋動骨，但其實(shí)對于西方思想的邏輯性傳統(tǒng)并沒有完全否定，而只是反對邏各斯中心主義，這其實(shí)只是對傳統(tǒng)的邏格斯進(jìn)行了有益的改造和更新。比如在維特根斯坦的前期代表傳《邏輯哲學(xué)論》中，維氏是以一種邏各斯中心主義的態(tài)度在構(gòu)建概念的系統(tǒng)，但是在一段時期以后，維氏意識到在一個現(xiàn)代性的社會中，或者從一個歷史的系譜的角度來看，確立一個語詞的唯一意義或者凝固不變的意義實(shí)際上是不可能的。維氏認(rèn)為，語詞是一個意義的系列，他將這個語詞的意義系列的相互關(guān)系描述為家族的相似性。這樣，維氏的后期哲學(xué)不存在邏各斯中心主義，但是維氏的理論正是對其前期思想的修正。可以說，在維氏的思想里，邏輯性的核心并不會動搖，只不過這種邏輯性已經(jīng)不是傳統(tǒng)的邏各斯中心主義的，而是擁有了更加細(xì)致的邏輯意義。其實(shí)，西方思想對于傳統(tǒng)哲學(xué)的反思的原因在于社會形態(tài)發(fā)生了重大的變化，在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，隨著西方生活世界的現(xiàn)代化，社會由過去的貴族式的社會進(jìn)入到平等的公民社會，這使得每一個人的主體性日益加強(qiáng)。而且，現(xiàn)代化的資本主義經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)由過去的完全依賴資本轉(zhuǎn)而對于人的創(chuàng)造性有了更大的需求，這使得資本主義的經(jīng)濟(jì)秩序日益重視發(fā)揮每一個人對于經(jīng)濟(jì)活動的創(chuàng)造性。顯然，隨著個體在社會經(jīng)濟(jì)活動中的地位的加強(qiáng)，人們?nèi)找娓械竭^去一直遵守的貴族式的形而上學(xué)的生活規(guī)則對他或他們是一種損害。也正是在這個意義上，西方的反形而上學(xué)思潮其實(shí)深化了西方的傳統(tǒng)，它使得邏各斯的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)型為具有現(xiàn)代面相的形態(tài)，但它們在根本上又是一脈相承的。

然而，當(dāng)中國人受到西方反形而上學(xué)思潮的影響，也在中國文化中開始反中國的形而上學(xué)“道”的時候，他們損害的就不是一個道的觀念，而是動搖了中國文化的根本?！兑讉鳌氛f：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！盵4](P249)今天，有一些國人以為“道”是中國人在傳統(tǒng)社會中的一種虛構(gòu)，是一種今天理應(yīng)放進(jìn)歷史博物館中的東西。他們沒有意識到，西方對于形而上學(xué)的反對并沒有動搖西方文化的邏輯性本質(zhì)，而我們對于道文化的反對則會導(dǎo)致的中國傳統(tǒng)文化的核心精神的終結(jié)，這顯然是兩種意義完全不同的運(yùn)動。如果看到這樣的實(shí)質(zhì)，筆者想一些國人也不愿意出現(xiàn)這樣的結(jié)果，畢竟我們都是中國人，是中國文化的傳人。

然而，對于中國文化核心精神的傳承不能只源自于民族的文化情感，而要源自于中國傳統(tǒng)道文化的深邃內(nèi)涵。在過去，有許多學(xué)者都認(rèn)真研討過中國文化的繼承問題，在這些討論中，馮友蘭先生所提“抽象繼承法”實(shí)得傳統(tǒng)文化傳承的精髓。中國儒家思想并不是一成不變的，它在歷史的不同時期都會有不同的表現(xiàn)形式。孔子的思想是針對春秋時期的社會現(xiàn)實(shí)的，孟子的思想是針對戰(zhàn)國時期的；同是春秋戰(zhàn)國時期，兩位思想家的思想就會有些不同。而到了漢代，經(jīng)學(xué)昌盛，而宋明時期的宋明理學(xué)又表現(xiàn)出深受儒釋道三家思想影響的新形態(tài)。然而儒家在不同的時期雖有不同的表現(xiàn)，但是它的核心精神是永恒不變的，這正如陸九淵所說，五百年前出一個圣人，是這樣；今天，出一個圣人，還是這樣；再過五百年，再出一個圣人，其核心思想依然如是。這說明，儒家思想雖然在發(fā)展，但其核心精神是被后世完全地承繼的，如果把這種承繼稱為抽象的繼承，也不無不可。

然而，我們承繼傳統(tǒng)，卻并不意味著保守和封閉。儒家思想的心性是對世界敞開的，所以，在當(dāng)今世界，當(dāng)一個物的世界已經(jīng)出現(xiàn)在中國人的當(dāng)下生活中時，我們理應(yīng)以一種開放的心態(tài)接納這個嶄新的世界。我們要確信的是，不僅道的生活是我們的生命根基，而真理的生活也成為了我們生活的家園。然而，道與真理畢竟又有著實(shí)質(zhì)性的差異，這從兩者思維方式的差異上就可以看出來。在中國傳統(tǒng)文化中，對道的理解主要是通過法象思維、體用論和理一分殊的思維方式來把握的，而對客觀世界的真理性認(rèn)知則主要是通過邏輯性的推理和思考來加以把握的。也正因?yàn)檫@種區(qū)別，如何協(xié)調(diào)二者之間的關(guān)系就成為當(dāng)代中國哲學(xué)所面對的重要問題。

老子認(rèn)為，道是很難言說的，王弼同意老子的說法，他說：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也?！粍t忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。[5](P609)

顯然，對于中國思想來說，要獲得對于道的認(rèn)識，語言或者說邏輯的意義相對只是工具性的；而對于真理來說，語言和邏輯幾乎是其全部的手段。

三、儒家道文化的傳承在于儒家思想的現(xiàn)代化

在當(dāng)今中國社會，無論是主張儒家思想已經(jīng)過時的，還是主張要復(fù)興傳統(tǒng)文化的，都忽略了一個問題，那就是儒家傳承的核心是什么？是不是我們只要重新學(xué)習(xí)古代的儒家經(jīng)典，就可以起到復(fù)興傳統(tǒng)文化的作用？

儒家保守主義者以傳承儒家思想為旗幟，認(rèn)為儒家思想是與西方思想完全不同的學(xué)術(shù)思想，所以，他們只看到了兩者本質(zhì)上的差異，從而選擇了完全排斥西方文化的立場。然而，堅(jiān)守這一立場就可以使得儒家思想在當(dāng)代社會得以復(fù)興嗎？顯然，這一主張的缺點(diǎn)就在于當(dāng)我們面對現(xiàn)代生活時，一味地只是保守，其實(shí)是沒有出路的。

而對儒家思想持反對態(tài)度的國人，他們之所以對儒家思想持拒斥的態(tài)度，就在于一方面他們對于儒家思想缺乏了解，而更重要的是他們沒有從儒家思想中感受到在當(dāng)代生活中的真正的生命力。

而在當(dāng)下的國學(xué)熱中，許多熱心于儒家思想傳播的人士，付出了許多精力來宏揚(yáng)傳統(tǒng)文化，比如說在全國非常流行的兒童讀經(jīng)活動。但是，是不是只是通過閱讀和背誦傳統(tǒng)的經(jīng)典就可以使人們了解并接受傳統(tǒng)文化和儒家的一些有價值的思想呢？

顯然，以上對于儒家思想的三種態(tài)度各有優(yōu)缺點(diǎn)，但都有一個大家都沒有意識到的問題，那就是沒有儒家思想的現(xiàn)代化，就沒有儒家思想的真正的復(fù)興，中國傳統(tǒng)文化的有益的價值就不能落在實(shí)處。對于這一點(diǎn)，只要我們參照思想史的脈絡(luò)，就可以清晰地認(rèn)識到。

任何思想形態(tài)都是針對當(dāng)下社會的，一個脫離了當(dāng)下生活的思想是沒有生命力可言的。在中國古代，其實(shí)也存在著重視邏輯的學(xué)派，比如先秦名家和后期墨家，它們都對邏輯進(jìn)行了一定的研究，但是秦以后中國社會重政治的現(xiàn)實(shí)抑制了這種對邏輯的進(jìn)一步鉆研，所以在先秦之后，名家和后期墨家就沒有了學(xué)派的傳承，中國人似乎對于類似的主題也缺乏興趣。這說明，社會形態(tài)對于學(xué)術(shù)思想有著深刻的影響，而那些被社會所選擇的學(xué)術(shù)思想也同樣在不同的歷史時期會有著不同的面相。儒家思想在先秦是一種原始儒的面相，在漢代表現(xiàn)為重視經(jīng)學(xué)的面相，而到了宋明時期則表現(xiàn)為集儒釋道三家為一體的新儒家的面相。

今天，儒家思想所面對的情形與隋唐時期儒家的遭遇非常相似。隋唐時期，佛教興盛，儒學(xué)衰微，由于漢代以來的經(jīng)學(xué)因循守舊，且越來越繁瑣，難以適應(yīng)漢以后的社會現(xiàn)實(shí)，故而儒學(xué)面臨著危亡的局面。在當(dāng)時，儒家思想在思維方式、本體論的構(gòu)建、心性闡釋等諸方面均落后于佛教。面對如此的危局，唐末的韓愈和李翱開始倡導(dǎo)復(fù)興儒學(xué)，韓愈借鑒佛教的傳法系譜，構(gòu)造了儒家道統(tǒng)傳承的理論，而李翱則在其《復(fù)性書》中初步構(gòu)建了宋明理學(xué)式的心性結(jié)構(gòu)。到了宋明，儒者們借鑒佛教思想，創(chuàng)新思想，逐漸構(gòu)建完成了適合于宋明時期社會生活的宋明理學(xué)。有意思的是，宋明理學(xué)的最高概念“理”就是從佛教思想中吸取過來的。

這樣，我們便對于儒家思想的傳承有了清晰的認(rèn)知，只有儒家思想的現(xiàn)代化，才能真正完成對于儒家思想精髓的傳承，并使中國傳統(tǒng)思想中的優(yōu)秀成份對當(dāng)代社會產(chǎn)生積極的影響。

［1］陳鼓應(yīng).老子注譯及評介［M］.中華書局，1984.

［2］馮友蘭.老子哲學(xué)討論集［M］.中華書局，1959.

［3］王陽明.王陽明全集卷三·語錄一［M］.上海古籍出版社，2011.

［4］周振甫.周易譯注［M］.中華書局.

［5］樓宇烈.王弼集校釋［M］.中華書局，1980.