論先秦儒家思想中人民的雙重形象

高春海

（肇慶學(xué)院政法學(xué)院 廣東 肇慶 526061）

認(rèn)真考察《孟子》和《荀子》，就會發(fā)現(xiàn)孟子和荀子作為先秦儒家的兩大代表人物都對人民的形象做出了看似矛盾的刻畫，他們時而把人民推崇為神圣、高大的神物，主張愛民；時而把人民貶斥為卑劣、渺小的俗物，主張治民。這不禁讓人想起當(dāng)代美國著名學(xué)者薩托利在《民主新論》中的那段論述：“人民的崇拜者也談?wù)摗嬲娜嗣瘛?，但實際上他總要造出一個虛無縹緲的理想的人民偶像。更糟糕的是，人民崇拜并不必然是‘愛民’，即對窮人、被遺棄的人和地位低下的人的實際愛憐，制造一個理想的人民偶像，常常同完全蔑視實際存在的人民相伴而生。”[1](P37)薩托利指出“人民的崇拜者”實際上鄙視人民，并不愛民，但在理論上卻虛構(gòu)出一個神圣的人民偶像并加以崇拜。“人民的崇拜者”是虛偽的，在欺騙人民，其另有目的。乍一看，先秦儒家好像類似這種“人民的崇拜者”。學(xué)界一種流行的觀點(diǎn)就認(rèn)為孟荀關(guān)于人民正面形象的論述是虛假的，人民的真實形象是負(fù)面的。這種觀點(diǎn)值得進(jìn)一步商榷。

一、先秦儒家對于人民形象的塑造

先秦儒家對于人民的正面形象是從兩個方面進(jìn)行塑造的。第一個方面，先秦儒家認(rèn)為人民賦予了君主制存在的正當(dāng)性，以君主為首的統(tǒng)治者要想獲得統(tǒng)治的正當(dāng)性就必須造福人民。人民的神圣形象由此而來。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕?！T侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”（《孟子·盡心下》）孟子認(rèn)為無論是君主還是社稷都是為人民而設(shè)，人民重于一切。荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者，列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已?！保ā盾髯印ご舐浴罚┸髯用鞔_無誤地指出君主存在的價值是服務(wù)人民，沒有人民就沒有君主制和各級統(tǒng)治者存在的必要。人民在政治價值領(lǐng)域中具有至高無上的地位，神圣不可侵犯。

第二個方面，先秦儒家認(rèn)為人民在政治領(lǐng)域具有決定國家興衰成敗的無窮力量，民心的向背決定統(tǒng)治者的成敗。孟子說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·離婁上》）孟子認(rèn)為得到民心就得到天下，失去民心就失去天下。荀子說：“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿，則莫若靜之；庶人駭政，則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補(bǔ)貧窮。如是，則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。傳曰：‘君者，舟也，庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。”（《荀子·王制》）荀子在這里引用了后世廣為流傳的君民舟水說，指出在人民群眾中蘊(yùn)藏著無限的力量，這種力量一旦爆發(fā)出來就可以顛覆一切反動統(tǒng)治。因此，統(tǒng)治者要愛民。人民擁有的這種令人生畏的力量說明了人民形象的高大。

如果僅僅根據(jù)以上所述，先秦儒家所塑造的人民形象既神圣又高大。但是，先秦儒家對人民的形象還有另外一種完全不同的描述。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）這幾乎等于把人民和禽獸劃等號。人民無德無知。孟子還說：“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┤嗣裰灰獩]有固定的家產(chǎn)和穩(wěn)定的收入就會喪失道德立場，胡作非為。荀子說：“志不免于曲私，而冀人之以己為公也；行不免于污漫，而冀人之以己為修也；甚愚陋溝瞀，而冀人之以己為知也。是眾人也?！娙苏?，工農(nóng)商賈也?！保ā盾髯印と逍А罚┸髯忧宄馗嬖V我們?nèi)嗣袷枪と?、農(nóng)民和商人。這類人自私自利卻妄想別人承認(rèn)他們大公無私，行為敗壞卻妄想別人承認(rèn)他們品行美好，愚昧無知卻妄想別人承認(rèn)他們聰明睿智。人民的形象就是道德低下、愚昧無知。荀子關(guān)于人民負(fù)面形象的描述不止這一處。他說：“以從俗為善，以貨財為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也?！保ā盾髯印と逍А罚┤嗣癜秧槕?yīng)風(fēng)俗當(dāng)做美德，而不問風(fēng)俗是美俗還是惡俗；人民把財物當(dāng)做寶貝，唯利是圖；人民把養(yǎng)生利己當(dāng)做最高追求，沒有高尚的理想。這樣的人民真是俗不可耐，令人生厭。如此說來，這樣的人民不應(yīng)具有神圣、高大的形象。他們的形象應(yīng)該是既卑劣又渺小。

二、評孫曉春和李憲堂的觀點(diǎn)

于是，問題就出來了，先秦儒家為什么塑造了兩種完全相反的人民形象。先秦儒家究竟是在推崇人民還是在貶抑人民？一種常見的解答就是這兩種形象中的一種是真實的，而另外一種是虛假的。國內(nèi)的一些學(xué)者就有這種觀點(diǎn)。孫曉春和李憲堂的觀點(diǎn)具有代表性。孫曉春說先秦儒家所推崇的人民是一個高度抽象的整體概念，實際上不存在，“一旦把‘民’或‘庶人’具體為個人，或者說民眾的整體價值體現(xiàn)于每一個體的時候，民也將相應(yīng)地變得至微至賤。每一個具體的‘民’，只是整體的民的一個分子，他只不過分享了整體的價值中微不足道的一部分，因而也就無貴可言了。傳統(tǒng)儒家所倡導(dǎo)的整體意義的貴民論，同時也意味著個人的卑賤?！盵2](P2)他還說先秦儒家認(rèn)為人民是沒有智慧的愚氓的集合。李憲堂認(rèn)為先秦儒家實際上是鄙視人民的，孟子將人民動物化、植物化，荀子認(rèn)為民眾天生就是趨利避害的兩條腿動物。孟子認(rèn)為人民是君主手中的工具。荀子“立君為民”的觀點(diǎn)主要是為了突出君主對于人民的重要作用，即人民離開君主就無法過上有序的群體生活。荀子所引用的君民舟水說是為了提醒統(tǒng)治者注意危險，不要惹惱人民?？傊惹厝寮谊P(guān)于人民正面形象的論述都是為了統(tǒng)治者的根本利益，他們是不可能真正站在人民的立場上去愛民。原因在于他們不是“獨(dú)立思想家，而是奔走于列國之間推銷其政治學(xué)說的游說者，他們言說的對象是各國君主，這就決定了他們所有‘重民’、‘保民’的治國主張，首先是設(shè)身處地為君主進(jìn)行的政治策劃”。[3](P291)一句話，先秦儒家是統(tǒng)治者的代言人。

孫曉春的觀點(diǎn)概括起來講就是：先秦儒家推崇的人民是一個沒有真實性的集體概念。現(xiàn)實中的人民卻是由一個又一個具體的人組成。一旦談及人民中的某一個體，先秦儒家立刻就認(rèn)為他是微不足道的、卑賤的。理論中的抽象的人民被崇拜，現(xiàn)實中的具體的人民則被鄙視。孟荀沒有從個體的視角審視人民。但孟子荀子真的不顧及人民中的具體的個人嗎？他們真的把具體的個人視為微不足道的草芥？他們真的把具體的個人當(dāng)做可以輕易犧牲的對象嗎？認(rèn)真閱讀《孟子》和《荀子》就會知道孟荀也十分重視人民中的每一個個體，認(rèn)為個體的生命價值是不可估量的。

孟子說：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子指出對于道德高尚的人而言，他們?nèi)绻芤宰鲆患涣x的事情，殺一個無辜的人為代價就可以得到天下，他們也是絕對不會去做的。按照一些人的看法，個人是何其渺小、卑微，天下是何其廣大、重要。但是孟子堅持人道主義的立場，絕不拿一個無辜之人的生命去交換天下。這里可以看出孟子是珍惜每一個生命，當(dāng)然也包括人民中的每一個分子。孟子說：“殺一無罪，非仁也?！保ā睹献印けM心上》）殺死任何一個無辜的人都是不仁的表現(xiàn)，都是儒家不能容忍的。孟子沒有看輕作為個體的人民。

荀子也是如此。他說：“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┸髯訋缀踔貜?fù)了孟子的原話。用一個無辜者的生命去交換整個天下，有德之人是絕對不會接受的。對個體生命的珍惜和尊重是先秦儒家的一貫立場。荀子還說：“辯政令制度，所以接天下之人百姓，有非理者如豪末，則雖孤獨(dú)鰥寡，必不加焉。”（《荀子·王霸》）荀子認(rèn)為統(tǒng)治者在頒布政令制度時一定要考慮到人民中的每一個個體，如果政令制度中有絲毫的不合理的地方，即便是對孤獨(dú)鰥寡這類弱勢群體，也不要強(qiáng)加到他們身上。先秦儒家絕對不贊成為了國家和集體的利益去犧牲任何無辜的個人。所以，在先秦儒家看來，作為個體的人民不是微不足道的，而是十足珍貴的。既然是這樣，那么在先秦儒家理論中，作為整體的人民就是真實的，不是虛構(gòu)的。儒家既推崇作為整體的人民也尊重作為個體的人民。

李憲堂的論述集中到一點(diǎn)就是先秦儒家的立場是站在君主那一邊，他們服務(wù)的對象是統(tǒng)治者，因此不會真正為人民的利益考慮，更不會去推崇人民。這一說法不能說沒有根據(jù)，無論是孟子還是荀子都抱著得君行道的理念，積極游說國君，因為只有得到君主的重用方能施展自己的政治抱負(fù)。因此，他們在提出政治主張時要為君主的利益考慮。

不過，我們不要忘了孟子荀子不是那種為了達(dá)到目的而不擇手段的政客。他們是有堅定的理想追求和道德立場的士人，有著強(qiáng)烈的救世情懷和人文精神。士人就是今天所說的知識分子。士人的身份決定了他們“必須深切地關(guān)懷著國家、社會以至世界上一切有關(guān)公共利害之事，而且這種關(guān)懷又必須是超越于個人（包括個人所屬的小團(tuán)體）的私利之上的?！盵4](P120)孟子荀子作為士人不會為了個人的仕途而去一味地迎合君主，他們必須站在公正的立場上綜合考慮君主和人民的利益。梁漱溟說：古代士人站在君主和人民中間，“對雙方作功夫：對君主則時常警覺規(guī)諫他，要約束自己少用權(quán)力，而曉得恤民；對民眾則時常教訓(xùn)他們，要忠君敬長，敦厚情誼，各安本分?！盵5](P198)有人會提出疑問：士人能有這樣高的覺悟嗎？這里用余英時的一段話作為回答：“事實上，如果‘士’或‘知識分子’完全不能超越他的社會屬性，那么，不但中國史上不應(yīng)出現(xiàn)那許多‘為民請命’的‘士大夫’，近代西方也不可能產(chǎn)生為無產(chǎn)階級代言的馬克思了。”[4](P128)我們不能低估了古代士人身上的超越現(xiàn)實的理想主義精神。在孟子荀子這些古代士人身上我們可以看到公共知識分子的精神，他們主張忠君是真的，他們提出愛民也是真的。在先秦儒家思想中，人民神圣高大的形象是真實的。

三、先秦儒家關(guān)于人民人格的判斷

孟子和荀子在塑造出人民神圣高大的形象的同時，也刻畫出了卑劣、渺小的人民形象。孟子荀子都說過人民無德無知的話，用今天的話說就是國民素質(zhì)低下。如果這兩種形象都是真的，豈不是要產(chǎn)生矛盾嗎？提出這種疑問并非意外，非此即彼的思維方式畢竟還有廣闊的市場。如果我們擺脫這種簡單的思維方式，完全可以說人民可以同時具有兩種不同的形象，從一個角度看到一種形象，從另外一個角度看到另外一種形象。非要把人民說成是完美無瑕的神物，那是無視現(xiàn)實。當(dāng)孟子荀子在論證政治統(tǒng)治的正當(dāng)性時，人民往往以神圣、高大的正面形象出現(xiàn)；當(dāng)他們在論述政治治理問題時，人民往往以卑劣、渺小的負(fù)面形象出現(xiàn)。接下來的問題是孟子荀子是否打算通過政治治理改變?nèi)嗣駸o德無知的狀況？他們是否認(rèn)為能把人民都改造成為高尚的君子？

對于上面的第一個問題，答案是明確無誤的。孟子荀子都主張統(tǒng)治者對人民進(jìn)行道德教化，提高其素質(zhì)，而且他們都認(rèn)識到要先解決人民的物質(zhì)生活問題，然后再提升民德。也即孔子提出的“先富后教”。孟子說：“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯诱f：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明十教，所以導(dǎo)之也。”（《荀子·大略》）“先富后教”是儒家傳人的一貫立場。正是因為人民素質(zhì)低下，所以才需要德才兼?zhèn)涞木拥闹卫砗徒袒?/p>

那么，孟子荀子是否認(rèn)為能把人民都改造成為高尚的君子？在近代著名學(xué)者梁啟超看來，先秦儒家認(rèn)為能夠通過教化把人民都培養(yǎng)成為高尚之人，使“天下人人皆成為‘君子’”。[6](P216)他還說手段是依靠少數(shù)現(xiàn)有君子的努力。其實孟子和荀子都不曾認(rèn)為能夠把所有的人民轉(zhuǎn)變?yōu)榫?。孟子說過：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”（《孟子·滕文公上》）孟子認(rèn)為社會必然存在分工，勞心者作為統(tǒng)治者，勞力者作為被統(tǒng)治者。勞心者應(yīng)是德才兼?zhèn)涞木?。按照常理，統(tǒng)治者從來是極少數(shù)。那就意味著占社會人口多數(shù)的勞力者是沒有條件也沒有必要成為道德高尚、知識淵博的君子。孟子認(rèn)為勞動人民的道德狀況取決于其所處的政治環(huán)境。孟子說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正?！保ā睹献印るx婁上》）在仁君良吏的治理下，人民普遍向善。反之，在暴君污吏的治理下，人民普遍趨惡。人民的人格呈現(xiàn)出隨波逐流的特征，這種人格就是依附性人格。孟子說：“周于利者，兇年不能殺；周于德者，邪世不能亂?！保ā睹献印けM心下》）又說：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。”（《孟子·梁惠王上》）孟子認(rèn)為只有少數(shù)君子能做到無論身處何種環(huán)境都能堅守道德立場，不改變自己的本色。君子擁有的這種人格就是獨(dú)立性人格。君子的獨(dú)立性人格和人民的依附性人格形成了鮮明的對比。

荀子和孟子一樣認(rèn)為社會上只有少數(shù)人能夠通過學(xué)習(xí)成為具備獨(dú)立性人格的君子，人民中的絕大部分只能具有依附性人格，與君子無緣。荀子在這一方面比孟子講得更全面、更透徹。荀子所處的社會由士農(nóng)工商四大階層構(gòu)成，他認(rèn)為人民是由農(nóng)民、工人、商人組成的，士人被單列出來。荀子經(jīng)常把民和士并舉。例如：“國家者，士民之居也。”（《荀子·致士》）荀子說：“省工賈，眾農(nóng)夫”。（《荀子·君道》）又說：“士大夫眾則國貧，工商眾則國貧”。（《荀子·富國》）在荀子看來，在士農(nóng)工商四個階層中，人口的正常分布應(yīng)是：農(nóng)人占絕大多數(shù)，工人、商人、士人都占極少數(shù)。他主張嚴(yán)格控制工人、商人、士人的數(shù)量，這三類人的數(shù)量太多就會使國家陷入貧困。荀子說：“君子以德，小人以力。力者，德之役也?！保ā盾髯印じ粐罚┯械碌木觼碜允咳?，是勞心者；農(nóng)人工人商人是小人，也就是勞力者，應(yīng)接受君子的管理。按照荀子這種社會分工理論，君子永遠(yuǎn)只占社會的極少數(shù)，否則就是不正常的。

荀子是這樣描述君子具備的道德節(jié)操：“權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。”（《荀子·勸學(xué)》）在君子從生到死的過程中，無論是權(quán)力和利益的誘惑，還是眾人的意見都不能使其改變自己的道德立場。這種獨(dú)立性人格不因外部環(huán)境的變化而變化，具有高度的穩(wěn)定性。人民具有的人格則是隨著環(huán)境的變化而變化，呈現(xiàn)出依附性。荀子說：“主者，民之唱也；上者，下之儀也。彼將聽唱而應(yīng)，視儀而動?！闲?，則下治辨矣；上端誠，則下愿愨矣；上公正，則下易直矣?！现苊?，則下疑玄矣；上幽險，則下漸詐矣；上偏曲，則下比周矣?！保ā盾髯印ふ摗罚┰谟械乐闹卫硐拢嗣癯蔀榱济?；在無道之君的治理下，人民變?yōu)檩瘛Ｓ密髯拥脑拋砀爬ň褪牵骸熬?，民之原也；原清則流清，原濁則流濁?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

荀子認(rèn)為環(huán)境在相當(dāng)大的程度上決定著人生的前途。荀子指出受到家庭環(huán)境的影響，人民中的多數(shù)人要繼承父業(yè)，“工匠之子，莫不繼事”。（《荀子·儒效》）人們一旦熟悉了某個職業(yè)就很難改變，被固定在既有的分工格局中。荀子說過：“人習(xí)其事而固，人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┸髯诱J(rèn)識到平民家庭的子弟由于受到客觀條件的局限，很難像王公貴族的子弟那樣可以接受到良好的教育。他舉例說：“古者匹夫五十而士。天子諸侯子十九而冠，冠而聽治，其教至也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┨熳又T侯的兒子由于家庭條件優(yōu)越，可以享受優(yōu)質(zhì)的教育，在成才的道路上領(lǐng)先于平民子弟。因此，他們可以在很年輕的時候擁有治國理政的知識，進(jìn)而執(zhí)掌國政。

荀子認(rèn)為個人的成才還與自身的選擇密切相關(guān)。荀子認(rèn)為多數(shù)人沒有主動求學(xué)的意識，而儒家向來認(rèn)為：“禮聞來學(xué)，不聞往教”。（《禮記·曲禮上》）荀子說：“不問而告謂之傲，問一而告二謂之囋。傲，非也；囋，非也；君子如響矣。”（《荀子·勸學(xué)》）又說：“匹夫問學(xué)，不及為士，則不教也?！保ā盾髯印と逍А罚┸髯诱J(rèn)為如果學(xué)生不主動問老師，堅持師道尊嚴(yán)的良師是不會主動施教的。只有少數(shù)人有覺悟積極向良師求教。荀子否定了自學(xué)成才的可能，他特別重視師法，即只有跟著良師才能學(xué)到正確的修身之道，也就是禮。荀子說過：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮，何以正身？無師，吾安知禮之為是也？……故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法，而好自用，譬之，是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無為也?！保ā盾髯印ば奚怼罚┸髯犹寡猿蔀榫有枰L時間的磨練和積累，不能一蹴而就。他說：“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子?！保ā盾髯印と逍А罚┖芏嗳嗽谛奚淼牡缆飞虾茈y做到持之以恒。這樣一來，能成為君子的人就只能是極少數(shù)了。

綜上所述，孟子和荀子都認(rèn)為人民中的絕大多數(shù)人由于主客觀條件的限制，只能具有依附性人格，而不能具有君子的獨(dú)立性人格。在孟子荀子理想的社會中，人民是由于賢君良吏的治理才具有良民的形象。

孟子荀子關(guān)于人民正面形象和負(fù)面形象的刻畫都是真實的，這兩種形象之間的關(guān)系并非水火不容。孟子荀子是從不同的角度來刻畫人民的形象。他們對人民的情感自然也是復(fù)雜的。

［1］［美］薩托利.馮克利.閻克文譯.民主新論［M］.上海：上海人民出版社，2009.

［2］孫曉春.儒家民本思想發(fā)微［J］.吉林大學(xué)社會科學(xué)報，1995（5）.

［3］李憲堂.先秦儒家的專制主義精神［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

［4］余英時.卮言自紀(jì)［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2012.

［5］梁漱溟.中國文化要義［M］.上海：上海人民出版社，2011.

［6］梁啟超.先秦政治思想史［M］.天津：天津古籍出版社，2003.