郭店楚簡(jiǎn)與儒學(xué)人性論

高一品

摘 要：在對(duì)先秦儒學(xué)的傳統(tǒng)研究中，人性說的發(fā)展脈絡(luò)即為：從孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，至戰(zhàn)國(guó)中期孟子提出性善說，戰(zhàn)國(guó)后期荀子提出的性惡說。在獲得郭店楚簡(jiǎn)這一重要史料后，我們可以解決眾多歷史遺留的疑難問題，彌補(bǔ)理論研究中由于缺乏史料基礎(chǔ)而產(chǎn)生的缺陷。本文主要討論郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》中的人性說，填補(bǔ)孔子與孟、荀人性說之間的空白，發(fā)掘戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的主流人性論思想及其在整個(gè)關(guān)于人性說的儒學(xué)思想史中的地位。

關(guān)鍵詞：人性說；《性自命出》；儒學(xué)

中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2017）09-0091-02

1993年湖北省荊門市出土了一批戰(zhàn)國(guó)中期的竹簡(jiǎn)。1998年文物出版社出版《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》一書。其中除《老子》外，其余十四篇均屬于儒家文獻(xiàn)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家分為三期：“七十子”及其后學(xué)（孔子的弟子及其弟子們）為代表的早期、孟子為代表的中期、荀子為代表的晚期。對(duì)于從孔子到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家研究，大多較為確信的資料集中在孔子、孟子、荀子的著作中。而對(duì)于孔子死后到《孟子》成書之前，即七十子及其后學(xué)時(shí)期的著作留存甚少。因此現(xiàn)代對(duì)先秦儒學(xué)特別是七十子及其后學(xué)時(shí)期的研究始終存在“史料困境”。尤其是在“疑古運(yùn)動(dòng)”之后，人們認(rèn)為后人對(duì)原始文獻(xiàn)附益的部分只能視為后人所作，不能將其作為研究原始文獻(xiàn)有關(guān)內(nèi)容的確信地史料。因而，原本用于研究孔子弟子及弟子的后學(xué)們所用的《禮記》的合法性受到了質(zhì)疑。即使?jié)h代將《禮記》歸結(jié)為“七十子之徒共撰所聞以為此記”（《禮記正義序》），宋儒也從其中擇取早期儒家的材料來建立儒學(xué)道統(tǒng)?，F(xiàn)代中國(guó)在進(jìn)行戰(zhàn)國(guó)儒學(xué)研究面對(duì)《禮記》時(shí)，仍一方面在理論上承認(rèn)其為戰(zhàn)國(guó)儒家思想，一方面在實(shí)際應(yīng)用中將其作為漢代思想的史料。因而在史料原本匱乏與疑古運(yùn)動(dòng)的共同作用下，先秦儒學(xué)研究的更加陷入“史料困境”，而含有《禮記》中若干篇章的郭店楚簡(jiǎn)的出土在一定程度上緩解了這一問題，填補(bǔ)了戰(zhàn)國(guó)早期儒家思想研究相關(guān)史料的空白。

一、郭店楚簡(jiǎn)中人性說的內(nèi)容

郭店楚簡(jiǎn)中的《性自命出》篇集中討論了關(guān)于戰(zhàn)國(guó)中期儒家的人性學(xué)說。

（一）“性”與“情”

在先秦兩漢哲學(xué)中存在將“性情”并稱，將二者不加區(qū)分而混同使用的傳統(tǒng)，因而出現(xiàn)以情論性的情況，將人的情感意識(shí)活動(dòng)直接當(dāng)作人與生俱來的本性。而在《性自命出》篇中已將情與性二者進(jìn)行抽象區(qū)分，提出“情生于性”。在“好惡，性也?！币痪渲校脨簩?shí)際指人的情感意識(shí)活動(dòng)。因在“所好所惡，物也?！币痪渲械摹昂谩迸c“惡”均是指人的情感活動(dòng)。因而出現(xiàn)了好惡之情即為性的性與情的混同，但若在“情生于性”的前提下進(jìn)行理解，即為好惡的情感是居于表層的現(xiàn)象，性才是內(nèi)在的本質(zhì)?！墩Z叢》中對(duì)情進(jìn)行了分類，將其歸納為喜、慍、懼、慈、愛、惡、欲等，在此基礎(chǔ)之上還存在生于喜的樂、生于慍的憂、生于惡的怒、生于愛的親等。此處并不能因派生的關(guān)系而將某類當(dāng)作性，二者均應(yīng)劃歸為情，只是樂、憂、怒、親等情感較之喜、慍、懼、慈、愛更為強(qiáng)烈，若將前一組視為初級(jí)情感，則后一組則是在前者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的次級(jí)情感。在此列舉的各種情，均為性的外在表現(xiàn)，而性的內(nèi)涵則為氣。

（二）“性”與“心”

《性自命出》說，“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也?！弊髡哒J(rèn)為，人皆有好惡喜怒之性，人性是相同的。但人的心卻是有差異的，即道德意識(shí)的水平不同，而此種差異源于其所受的教不同。此一觀點(diǎn)與孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的人性觀較為接近，沒有明確區(qū)分人性本善或人性本惡。但作者對(duì)心與性進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為人的性是相同的，而人的心是不同的，性是屬于本質(zhì)層面的，而心是屬于現(xiàn)象層面的，進(jìn)而說明心是可以通過“習(xí)”而改變的?！靶臒o定志……待習(xí)而后定”，心原本是沒有固定的方向的，如何發(fā)展在于后天的習(xí)養(yǎng)和教化。而實(shí)際上，作者認(rèn)為“性”也是可以“習(xí)”的，“養(yǎng)性者，習(xí)也”，“習(xí)也者，有以習(xí)其性也?！逼渲?，第一個(gè)“習(xí)”可理解為習(xí)慣，而第二個(gè)“習(xí)”可理解為習(xí)養(yǎng)?！墩撜Z》與《孟子》之中均未將“習(xí)”與“性”相聯(lián)系。但在《大戴禮記·保傅第四十八》中引用孔子言，“少成若天性，習(xí)慣之為常”。其中，“習(xí)”可理解為具有正面引導(dǎo)意義的教。此外，《孟子》中雖未提及以“習(xí)”養(yǎng)性，但主張以“存心”養(yǎng)性，同樣屬于針對(duì)“性”的后天影響或改造活動(dòng)。但“養(yǎng)”并不能默認(rèn)為只具有教化的積極意義，只能理解為一般性的習(xí)養(yǎng)，養(yǎng)的過程既可能助長(zhǎng)善性也可能助長(zhǎng)惡性。在此“性”可以進(jìn)行后天習(xí)養(yǎng)的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，人的“性”與“心”之間以是否具有差別作為區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)將受到質(zhì)疑。若“性”同樣可以通過個(gè)人習(xí)養(yǎng)發(fā)生改變，那么必然導(dǎo)致不同人的人性之間產(chǎn)生差異，使得性與心相同，均為因人而異的。對(duì)于此問題，作者在《成之聞之》篇中的觀點(diǎn)似能有所啟示：“圣人之性與中人之性，其生而未有非之”。此處說明作者認(rèn)為，不同的人性即使在后天習(xí)養(yǎng)的過程中發(fā)生了改變但原初的先天的性都是相同的。因而以不同人之間是否具有差別作為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分心與性在理論上仍是具有可行性的。

二、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人性說的主流

由于先秦時(shí)期儒學(xué)關(guān)于人性說的資料主要集中在《孟子》與《荀子》，因而長(zhǎng)期以來使得人們對(duì)儒家人性說的研究始于《孟子》，并將《孟子》總結(jié)為“性善論”，視其為戰(zhàn)國(guó)人性說的主流。但郭店楚簡(jiǎn)的出土為現(xiàn)代研究先秦儒學(xué)關(guān)于人性的思想帶來了豐富資料，不但填補(bǔ)了孔子到《孟子》之間關(guān)于人性的觀點(diǎn)的空白，而且使研究學(xué)者意識(shí)到《孟子》的人性說并非戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的主流，真正的主流應(yīng)為人性有善有惡。

在《性自命出》中有關(guān)于“性善”的字樣但其含義并不同于孟子的性善論。“未言而民信，有美情者也。未教而民恒，性善者也?！贝颂幍摹吧啤笔轻槍?duì)相對(duì)于“民”的統(tǒng)治者，表明統(tǒng)治者如果“性善”，可使得人民即使不經(jīng)教化也能擁有常心。因而，此種“性善”只是少數(shù)的統(tǒng)治者才可能達(dá)到的，因而不同于孟子具有普遍意義的性善論。且依據(jù)上文已引“好惡，性也”，“喜怒哀悲之氣性也”（《性自命出），說明“性”不僅有積極的、善的一面，也有消極的、惡的一面。王充的觀點(diǎn)更為直接的揭示了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的主流人性說，“以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；性惡，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)……宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒亦論性情……皆言性有善有惡。”（《論衡·本性》）其中，宓子賤、漆雕開、公孫尼子即為孔子弟子及其后學(xué)，其人性說的思想即屬于戰(zhàn)國(guó)早期人性說的主要內(nèi)容：人性不是單純的善或單純的惡，而是既包含善的一面又包含惡的一面。此種說法在《孟子》中也有所提及，“告子曰：‘性無善無不善也?；蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善?！行陨疲行圆簧啤保ā睹献印じ孀由稀罚?。其中“性可以為善，可以為不善”，表示人性沒有固定的、本然的或絕對(duì)的善惡之分，而“有性善，有性不善”的說法有學(xué)者認(rèn)為是對(duì)孔子“上智與下愚不移”的發(fā)展。也有學(xué)者認(rèn)為，上智下愚只是指才智的區(qū)別，而不能用于說明關(guān)于“性”的特點(diǎn)。而“性無善無不善”則是不以善惡論性，此種觀點(diǎn)也被后世諸多學(xué)者所繼承。

既然戰(zhàn)國(guó)早期七十子及其后學(xué)的“性有善有惡”的人性說可歸結(jié)為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的主流人性論思想，那么其在孟子人性說中如何展現(xiàn)又如何發(fā)展為所謂的“性善論”。在《孟子》關(guān)于人性的論述中包含與上述所引用王沖的觀點(diǎn)相近：“體有貴賤，有小大……養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。”（《孟子·告子》）說明人性既具有為善的可能性也具有惡的可能性。但孟子認(rèn)為惡的性不能稱之為“人”的性，而是禽獸的性。善性才是人之為人，人區(qū)別于禽獸的本質(zhì)特性。因而此種善性中并不再是禽獸同樣具有的停留在人的本能層面的本性，而是關(guān)于“仁、義、禮、智”的道德層面的性。但此種“性”只是處于萌芽狀態(tài)，只是“端”，并未充分完成。如前文所提及，在孟子人性說中后天的習(xí)養(yǎng)仍起到重要作用，因而此種后天的教化與習(xí)養(yǎng)可視為對(duì)戰(zhàn)國(guó)早期人性論中注重后天再次養(yǎng)成的繼承。孟子對(duì)七十子及其后學(xué)人性論的發(fā)展即為引入道德觀念?！靶杂猩朴袗骸笔侵溉说纳嬲摫拘裕献拥摹靶陨啤笔侵溉说牡赖卤举|(zhì)。

“性有善有惡”的人性說在戰(zhàn)國(guó)后期荀子的觀念中同樣有所存留。一方面，荀子認(rèn)為，“人之性惡，其善者偽也?！绷硪环矫?，荀子認(rèn)為，“涂之人可以為禹”。由此可見，荀子在主張人性本惡的同時(shí)也承認(rèn)人有善的可能。但荀子不將此種“可能性”稱為“性”，孟子的“性”只是處于萌芽狀態(tài)，尚未完成，如不通過修養(yǎng)加以擴(kuò)充則容易喪失，而荀子的“性”不僅僅是一種傾向，而是生而已完成的，無須后天加以習(xí)養(yǎng)即可存在，因而其認(rèn)為任何經(jīng)過教化人為形成的善都是“偽”。

由此可見，孟子以后，儒家早期人性論并未被孟子所取代，而一直流傳延續(xù)，所以此種“性有善有惡”的人性論的活躍期不應(yīng)僅被限定在其最初產(chǎn)生的孔、孟之間的時(shí)間段內(nèi)，而應(yīng)作為一種有生命的活的理念在不同時(shí)期以不同形式展現(xiàn)。

實(shí)際上，在從先秦到宋明的人性論發(fā)展史中，不存在或性善或性惡或有善有惡的一以貫之的傳統(tǒng)，既不能因性善論在宋明時(shí)期具有主導(dǎo)性而儒學(xué)的人性論傳統(tǒng)即為性善論，否則是對(duì)先秦時(shí)期與漢唐時(shí)期人性說的扭曲，也不能將戰(zhàn)國(guó)時(shí)期產(chǎn)生并在其后不斷得以延續(xù)的性有善有惡論視為不變的理念，從而忽視了宋明時(shí)期理學(xué)發(fā)展使人性論產(chǎn)生的根本性轉(zhuǎn)變。因而，我們不能將儒家人性學(xué)說史上最早出現(xiàn)的人性觀作為儒家的根本，也不能將在某一階段已發(fā)展為主流的人性說歸結(jié)為對(duì)儒家道統(tǒng)的偏離。儒學(xué)作為一種思想體系，其中能夠容納包含各種不同的思想，這些不同歷史條件下，不同時(shí)期，不同的哲學(xué)觀點(diǎn)從不同角度對(duì)儒家思想的基本宗旨進(jìn)行論證，共同構(gòu)成了儒學(xué)的豐富性，因而我們不能以某一論證為標(biāo)準(zhǔn)而抽象的否定其他的論證方式，忽視其在自身的時(shí)代背景下所起到的回應(yīng)挑戰(zhàn)的作用。

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