陳來(lái)對(duì)王船山哲學(xué)思想的研究

高一品

摘 要：以陳來(lái)先生對(duì)王船山《讀四書(shū)大全說(shuō)》的理解為基礎(chǔ)，主要討論其對(duì)王船山理、氣思想的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為船山以理、氣合一的立場(chǎng)反對(duì)朱子學(xué)理、氣分離的觀點(diǎn)，繼承元明儒學(xué)對(duì)“理”進(jìn)行去實(shí)體化的理解以挑戰(zhàn)宋儒將“理”實(shí)體化的傳統(tǒng)。在第一部分中主要敘述陳來(lái)先生對(duì)船山理氣觀的解釋，第二部分進(jìn)一步討論陳先生對(duì)此種理氣合一的性情論的分析，第三部分介紹陳先生對(duì)船山理氣合一的修養(yǎng)方法的認(rèn)識(shí)。

關(guān)鍵詞：理氣論；王船山；陳來(lái)

中圖分類號(hào)：B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2017）08-0072-02

陳來(lái)先生認(rèn)識(shí)到王船山在《讀四書(shū)大全說(shuō)》中對(duì)理氣關(guān)系、性情關(guān)系等理論觀點(diǎn)大多來(lái)源于周敦頤和張載，而其雖繼承宋代道學(xué)但并不歸于程朱派或陸王派，甚至以修正程朱、批評(píng)陸王、抵制佛老為目標(biāo)。為達(dá)成這一目標(biāo)，其在“心體—功夫”，即“體用”的框架下對(duì)理氣觀及其在理氣觀基礎(chǔ)上發(fā)展出的性情論進(jìn)行分析理解，最終總結(jié)出真正能夠達(dá)到圣人與天相通的浩然之氣充滿的境界的修養(yǎng)方法。

一、船山的理氣論

陳來(lái)先生主要從王船山對(duì)《論語(yǔ)》與《孟子》的詮釋中，分析其理氣觀。

從宇宙生成論的角度，船山繼承周敦頤的《太極圖說(shuō)》。太極生兩儀，兩儀即陰陽(yáng)，陰陽(yáng)為氣，陰陽(yáng)變化交合，生成萬(wàn)物，從此產(chǎn)生了善與不善的劃分。最初，兩儀為善，陰陽(yáng)即為善，而陰陽(yáng)為氣，因而氣為善，此種善即為體之善。但此種氣的善只能限于變合之前，在進(jìn)行變合的動(dòng)作，即經(jīng)過(guò)體展現(xiàn)為用的過(guò)程中，由于變合自身沒(méi)有方向，因而不能保證變合的結(jié)果仍為善，而天自身沒(méi)有意志，沒(méi)有選擇善與不善的能力，只能順應(yīng)變合自身的發(fā)展。因而，只有在天道以善氣為基礎(chǔ)進(jìn)行變合，即氣之體展現(xiàn)為用時(shí)，以“理”在此過(guò)程中進(jìn)行調(diào)節(jié)和引導(dǎo)，才能使得氣的變合不失其原有的秩序，使天仍保持、展現(xiàn)出善的形態(tài)。此種理對(duì)變合過(guò)程的調(diào)節(jié)能力即為氣的良能，也因此而將理稱為善者。

在變合未進(jìn)行之前，處于未發(fā)狀態(tài)的“氣”，是氣之實(shí)，氣之體。此時(shí)，太極靜而未動(dòng)，渾然為一，尚未進(jìn)行分殊，尚未產(chǎn)生條理，因此，理未能展現(xiàn)其自身。但此時(shí)理并非不存在，而是潛在于氣之中，理與氣凝合，作為萬(wàn)物資始的共同根源。此種可稱為“天”的渾然的共同根源同樣是理自身的根源。因而，船山反對(duì)將天即當(dāng)作理的觀點(diǎn)。在經(jīng)過(guò)變合過(guò)程后，氣之體進(jìn)行了氣化的過(guò)程后，氣的“一”分殊為“多”，從存在論的維度，船山認(rèn)為，是理規(guī)定了氣的分殊差別，而從認(rèn)識(shí)論的維度，氣的分別才使得理從混沌之中得以分別，理通過(guò)具體的不同的體得以展現(xiàn)。因此，陳先生認(rèn)為，在船山的理論中，理與氣是合一的?！袄砑礆庵怼?，“氣外更無(wú)虛托孤立之理也”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》）。氣是實(shí)體，是本體，理是氣的變化的法則和條理。在氣未分化時(shí)，理氣凝結(jié)一體，在氣分化而聚成形質(zhì)后，理凝結(jié)為此形質(zhì)之性。因此，氣外無(wú)理，理與氣不相分離，合而為一。

在此理氣合一的基本觀點(diǎn)下，船山首先對(duì)朱子學(xué)中“德出于理，才出于氣”（《四書(shū)大全》）的觀點(diǎn)進(jìn)行批評(píng)，認(rèn)為此種說(shuō)法是理、氣相分離的二元論，在船山的理論中，理與氣不能分離而獨(dú)存。進(jìn)而“才”不僅僅是出于氣，氣只是使才得以表現(xiàn)出的一種載體，但無(wú)論處于已發(fā)狀態(tài)還是未發(fā)狀態(tài)，理始終存在于其中，起到指導(dǎo)性的作用，因而“才”同樣是出于理的。其次，船山反對(duì)朱子對(duì)“命”的理解，其將命分為“理之命”與“氣之命”。而船山認(rèn)為，此種說(shuō)法將理與氣分離為二，而理應(yīng)始終存在于氣中，作為氣的運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律而展現(xiàn)自身。因而命不能區(qū)分為“理之命”與“氣之命”，而是命兼理氣，存在于二者的共同作用下。由此可見(jiàn)，陳來(lái)認(rèn)為，船山反對(duì)將同一事物的理和氣分別界定為兩個(gè)不同的事物，而是“主張每個(gè)事物都是理氣結(jié)合的，或都有理氣兩面?！盵1]對(duì)于此種理氣合一的觀點(diǎn)陳來(lái)給予較為全面的評(píng)價(jià)，認(rèn)為其能夠避免將理與氣在認(rèn)識(shí)上的分別當(dāng)作實(shí)存的分別的錯(cuò)誤，但壓縮了人們對(duì)于理氣問(wèn)題進(jìn)行理論上的討論與邏輯上的分析的空間。

二、船山的性情論

船山以其理氣論為基礎(chǔ)對(duì)性情論進(jìn)行理解。在其對(duì)《中庸》首章中“中”的詮釋中，將喜怒哀樂(lè)之未發(fā)稱為中，中是“性之未發(fā)為情者”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》），因而，喜怒哀樂(lè)是情，而喜怒哀樂(lè)的情的未發(fā)狀態(tài)是性。此種觀點(diǎn)與朱子對(duì)《中庸》的詮釋是一致的，“喜怒哀樂(lè)，情也；其未發(fā)，則性也?！保ā端臅?shū)大全》）而對(duì)于朱子以“心主性情”解釋“心統(tǒng)性情”的說(shuō)法，船山則不認(rèn)同，心只能主情而不能主性，反而是性對(duì)心具有主導(dǎo)作用，性不能離心而獨(dú)存，同時(shí)性心是受性的支配而產(chǎn)生的，因而心不能離性而獨(dú)立知覺(jué)。此外，船山認(rèn)為“統(tǒng)”能說(shuō)明性與情的地位并不是對(duì)等的，而是性相對(duì)于情具有優(yōu)先性。

對(duì)于“性”，在《論語(yǔ)說(shuō)》中，船山對(duì)孟子性善論的解釋為：“推其所自而見(jiàn)無(wú)不一，故曰‘性善。”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》）船山認(rèn)為，孟子此種“性”實(shí)際上是指性的源頭，而不是各個(gè)具體的人性的善，因作為源頭的命是無(wú)不善的，所以性善也具有合理性。但以“誠(chéng)”言性較“善”更為恰當(dāng)，因?yàn)槊献诱f(shuō)的善是指可見(jiàn)的具體的人性，是“性之定體”，是有一定局限性的，而作為“性之本體”的性的“善”，并不是在具體存在者中，是與惡相對(duì)的善。因而其認(rèn)為以“誠(chéng)”說(shuō)明屬于天道存在的“性”更為妥當(dāng)。從宇宙生成論的角度，單一的源頭需要分殊為“多”，成為各個(gè)具體的人性。人性既然是分殊的結(jié)果，則必然不再是同一的，而是各異的，但由于其源頭是共同的，因而其差異應(yīng)相對(duì)較小，所以可歸結(jié)為孔子的“性相近”說(shuō)。在《孟子說(shuō)》中，船山將孟子的性善與《易傳》中對(duì)性“繼之者善也，成之者性也”的解釋進(jìn)行比較。其認(rèn)為，從善與性生成的時(shí)間性的角度，《易傳》中，善在先而性在后，而“性善”中性在先而善在后。并且，一方面，在“繼之者善”的對(duì)比下，船山認(rèn)為孟子的說(shuō)法是“以繼之者為性”。而陳先生否定王船山此種觀點(diǎn)，其認(rèn)為孟子的性實(shí)為“成之者”。另一方面，此種“成之者性”是二程所稱，構(gòu)成具體人的“氣稟之性”，即與“天命之性”相對(duì)的“氣質(zhì)之性”，是氣之本體氣化而凝聚成的固定形體中的性。對(duì)此，船山曾將形成人的氣劃分為“天地之氣”“形質(zhì)之氣”“形后之氣”。其中，“天地之氣”即為氣稟成形以前的階段，此一階段對(duì)應(yīng)孟子稱為“善”的性，屬于“繼之者善”。而二程的氣稟之性則對(duì)應(yīng)以“天地之氣”為材料的“形質(zhì)之氣”凝聚的階段，因而二程所謂性是成之者性?？梢?jiàn)，陳先生意識(shí)到船山在《孟子》與《易傳》的對(duì)比中將孟子所謂性誤當(dāng)作繼之者善，但在這種誤解下使得其對(duì)于孟子之性的理解在其理論中能夠保持一貫性而不存在前后矛盾。

三、船山的功夫論

陳先生分析了王船山以理氣合一為基礎(chǔ)的修養(yǎng)方法。首先，關(guān)于“慎獨(dú)”，《大學(xué)》與《中庸》中均有關(guān)于慎獨(dú)的論述。朱子認(rèn)為，戒慎與慎獨(dú)均有“慎”，但“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸》）中，戒慎的“不聞不睹”不同于“獨(dú)”，“不問(wèn)不睹”是一種全然未發(fā)的狀態(tài)，是氣之體未進(jìn)行氣化而理氣渾然為一的階段，此時(shí)自我與他人均未能有所知覺(jué)，而“獨(dú)”則是一種已發(fā)的狀態(tài)，只是此種已發(fā)只限于初級(jí)階段，只有自我能夠意識(shí)而他人未知。在朱子此種理解的基礎(chǔ)上，船山認(rèn)為，意可分為“己所獨(dú)知”與“人所共知”兩階段，慎獨(dú)只限于己所獨(dú)知的階段，而未達(dá)到有人所共知，因而慎獨(dú)只是誠(chéng)意的一部分，可將其理解為省察的功夫。省察的功夫在于意未能分辨善惡時(shí)，去其不善保其善，防止私欲滋生以妨礙理的展現(xiàn)。因此，此種省察功夫只能作用于意已發(fā)的狀態(tài)，所以要在意未發(fā)時(shí)進(jìn)行存養(yǎng)的功夫作為基礎(chǔ)?？梢?jiàn)，省察功夫與存養(yǎng)功夫在認(rèn)識(shí)論上相互區(qū)別但在實(shí)際操作中不可分離，省察以存養(yǎng)為體，存養(yǎng)以省察為用。

其次，關(guān)于“克己”，在《論語(yǔ)》中，克己是一種重要的修養(yǎng)方法，且在克己的基礎(chǔ)上存在進(jìn)一步的“推己”功夫?！凹骸北憩F(xiàn)為情感，是人的現(xiàn)實(shí)情感欲望的綜合，不是未受污染的理想自我，而是充滿私欲、有待完善的自我，因而需用理加以規(guī)范。在船山的理論中，此種情感依據(jù)其產(chǎn)生的原因分為“因于物”和“因于己”兩種，因于物產(chǎn)生的情感會(huì)隨人與物的分離而消失，易于克除，在此意義上，因于物即為天理。而因于己的情感即使人與引發(fā)其情感的外物相分離也不易克除，則因于己為人欲。而“克己”則是要消除人欲，但并不是要消除全部的欲，而是要消除人欲中的私欲，即消極的欲。此種對(duì)私欲的消除的觀點(diǎn)是與宋明理學(xué)傳統(tǒng)相接近的。此外，人欲中也包含積極的欲，即公欲。因而，在修養(yǎng)方法上，人一方面要做到“盡己”，使自身的理抵制私欲的遮蔽而充分展現(xiàn)，另一方面要發(fā)揮自身的欲望中可能發(fā)展為公欲的部分，使自身積極的人欲推廣為公欲，以體會(huì)天下人的共同情感欲望，理解共有的天理。在此種人與人之間同情共感的預(yù)設(shè)下進(jìn)行的推己及人的功夫即為“推己”，由“推己”可實(shí)現(xiàn)理與欲的統(tǒng)一，天理即表現(xiàn)為每個(gè)人的欲求得以滿足，人們共同的欲求即為天理本身，以此理與欲融通而合一。在此觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，其反對(duì)人欲盡去后天理自然顯現(xiàn)的觀點(diǎn)，其認(rèn)為天理“原不與人欲相對(duì)壘”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》），因而“無(wú)欲”并不等同于“天理”，克己即使達(dá)到“無(wú)欲”也不是天理的來(lái)源，天理來(lái)源于自身立志、養(yǎng)氣的修養(yǎng)，因而無(wú)需將欲盡棄，其存在有重要的意義與價(jià)值，但不是任憑私欲遮蔽性理，而是要使欲符合理的要求，如果將欲徹底消滅，理則失去載體以致無(wú)法流行，進(jìn)而淪為佛道的空無(wú)。

最后，關(guān)于“養(yǎng)氣”，船山認(rèn)為，在心氣修養(yǎng)功夫上，孟子的“守氣”與曾子的“守約”并不是矛盾對(duì)立的，而是守約是守氣的根本，是否能夠守約不在于是否能落實(shí)到身體之氣，而在于是否用反身循理和集義的方法守氣、養(yǎng)氣。船山說(shuō)明，此種養(yǎng)氣不是道教的調(diào)息，不是對(duì)人身之氣的馴服，也不是受佛老影響的靜中養(yǎng)氣的功夫，而是以集義的方法，以義培養(yǎng)內(nèi)心無(wú)恐懼的浩然之氣，達(dá)到不動(dòng)心。集義則為義的積集，義的道德意識(shí)日生日集。此種義不是外在的，而是人的內(nèi)在本有的，對(duì)義的體見(jiàn)不是如同今日格一物明日格一物的逐一識(shí)得，而是對(duì)性善全體的直接認(rèn)識(shí)。

陳來(lái)先生在《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》一書(shū)中對(duì)王船山對(duì)《四書(shū)》的詮釋加以分析，說(shuō)明王船山對(duì)理氣、性情、修養(yǎng)方法等問(wèn)題的理解，其中體現(xiàn)了船山思想與宋明理學(xué)的關(guān)聯(lián)性與超越性，對(duì)人們理解船山哲學(xué)思想有所助益。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳來(lái).詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神[M].北京：北京大學(xué)出版社，2013：185.