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    論晚明文壇“性情”風(fēng)潮與佛教之關(guān)聯(lián)

    2018-03-29 16:42:35
    關(guān)鍵詞:性情

    柳 旭

    (長(zhǎng)春師范大學(xué) 文學(xué)院,吉林 長(zhǎng)春 130032)

    “修身、齊家、治國(guó)、平天下”本是古來(lái)士大夫秉承儒家文化的人生理想和價(jià)值體現(xiàn),然而在明萬(wàn)歷以后,卻形成了“士夫無(wú)不談禪”[1]119的局面。許多士大夫甚至背離了“以道自任”的入世傳統(tǒng),因不堪忍受污濁吏治而沖破名累,為官請(qǐng)辭,不屑仕進(jìn),又在佛禪和心學(xué)的雙重助力下,愈發(fā)關(guān)注本然之心,以心統(tǒng)攝性情,隨緣自適,任情而為,終在晚明文壇掀起了有活潑潑生命氣息的性情風(fēng)潮。

    一、求真

    禪宗五祖弘忍在向慧能傳授衣缽前曾為其說(shuō)法。提及《金剛經(jīng)》“應(yīng)無(wú)所住而生其心”[2]36時(shí),慧能言下大悟,對(duì)弘忍說(shuō):“何期自性,本自清凈;何期自性,本不生滅;何期自性,本無(wú)動(dòng)搖;何期自性,能生萬(wàn)法?!盵2]134弘忍知其已悟本性,又對(duì)他講:“不識(shí)本心,學(xué)法無(wú)益。若識(shí)本心,見(jiàn)自本性,即名丈夫、天人師、佛?!盵2]134王陽(yáng)明援佛入儒,引入禪宗心性論論斷己說(shuō),提出“心外無(wú)物”“心外無(wú)理”,他這樣解讀此心:“所謂汝心,亦不專是那一團(tuán)血肉,若是那一團(tuán)血肉,如今死的人那一團(tuán)肉還在,緣何不能視聽言動(dòng)?所謂汝心,卻是那能視聽言動(dòng)的。這個(gè)便是性,便是天理……這心之本體,原只是個(gè)天理,原無(wú)非禮,這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰。若無(wú)真己,便無(wú)軀殼,真是有之即生,無(wú)之即死?!盵3]36又道:“夫吾之所謂真吾者,良知之謂也?!盵3]250王陽(yáng)明將“心”視為“真己”,將“真己”解讀為“良知”,而其“良知”與禪家不假外求的本來(lái)面目等同,即內(nèi)在本有的真誠(chéng)惻怛之心?;诖?,在文學(xué)思想上,唐順之、徐渭倡導(dǎo)“本色”,羅汝芳主張“赤子之心”,李贄高呼“童心”,公安派鐘情“性靈”,實(shí)際上都是心學(xué)“真己”“真吾”的映現(xiàn)。

    唐順之所謂“本色”是洗滌心源后的清凈本源之心,即原初之心性。為文即使文章文采斐然、承轉(zhuǎn)跌宕、技法高超,也無(wú)法替代本色精髓。徐渭強(qiáng)調(diào)為文本色必是釋放真我的結(jié)果。真我是文章成敗的關(guān)鍵,它無(wú)法靠外在把握,只能于本源心性中獲得。羅汝芳論述的赤子之心亦是不慮不學(xué)、本體自足的初心。李贄受羅汝芳赤子之心的啟發(fā),提出童心說(shuō)。童心即真心,是“絕假純真,最初一念之本心也。若失卻童心,便失卻真心;失卻真心,便失卻真人。”[4]172李贄認(rèn)為只有保有童心,才能做真人,才能寫出天下之至文。公安派性靈說(shuō)以禪宗心性為理論基礎(chǔ),強(qiáng)調(diào)為文應(yīng)是心的抒發(fā),自心本有,自出胸臆。袁宏道贊其弟袁中道作詩(shī)“大都獨(dú)抒性靈,不拘格套,非從自己胸臆流出,不肯下筆?!盵5]187袁宏道本人作詩(shī)亦是“信心而出,信口而談”[5]501,往往意會(huì)所至便隨章直書,以真性情的流淌為貴。

    二、貴適

    禪宗四祖道信在論及明凈心性時(shí)說(shuō):“亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計(jì)心,亦不思維,亦不觀行,亦不散亂,直任運(yùn)?!盵6]12六祖慧能談見(jiàn)性亦云:“見(jiàn)性之人,立亦得,不立亦得。去來(lái)自由,無(wú)滯無(wú)礙。應(yīng)用隨作,應(yīng)語(yǔ)隨答,普見(jiàn)化身,不離自性,即得自在神通,游戲三昧,是名見(jiàn)性?!盵2]258禪宗的明心見(jiàn)性在于回歸本原的自然心性,因自性本來(lái)具足,故應(yīng)隨心而動(dòng),但莫使之造作、污染。任運(yùn)時(shí),自是“春來(lái)草自青”[7]351,如同“雙眉本來(lái)自橫,鼻孔本來(lái)自直”[7]1126。王陽(yáng)明受佛學(xué)影響,提出的良知說(shuō)指的也是本體之心,認(rèn)為“知是心之本體,心自然會(huì)知……便是良知不假外求?!盵3]6王龍溪以“無(wú)念”為宗,強(qiáng)調(diào)樂(lè)是心之本體。顏山農(nóng)“平時(shí)只是率性所行,純?nèi)巫匀?,便謂之道?!盵8]703晚明時(shí),士人吸收佛禪及王學(xué)思想,信奉的不是看一切煩惱盡皆虛空而入悟境的如來(lái)禪,而是順從自然性情、應(yīng)機(jī)悟入的祖師禪,是一種“大活動(dòng)”之禪。在行為上,他們遵從自心,坦然地追求心體的“樂(lè)”與“適”,崇尚心靈的自由自在,將“觸類是道而任心”[9]175發(fā)揮到極致。

    心之所安,適之所在。李贄為人務(wù)求其真,他作文時(shí)“胸中有如許無(wú)狀可怪之事,其喉間有如許欲吐而不敢吐之物,其口頭又時(shí)時(shí)有許多欲語(yǔ)而莫可所以告語(yǔ)之處,蓄極積久,勢(shì)不能遏。一旦見(jiàn)景生情,觸目興嘆;奪他人之酒杯,澆自己之壘塊;訴心中之不平,感數(shù)奇于千載?!盵4]169-170直瀉內(nèi)心真情實(shí)性,發(fā)之成文,以吐胸臆,追求內(nèi)心本真之適。

    晚明文人中,袁宏道對(duì)自在的適世者最為推崇?!澳繕O世間之色,耳極世間之聲,身極世間之鮮,口極世間之譚”[5]205,做一個(gè)“自適之極”的適世者,是他最大的人生理想。袁宗道亦云:“口于味,四肢于安逸,性也”,認(rèn)為愛(ài)享口腹之欲和身體之適均屬人的正常本性,并以此解讀陶淵明的出仕與辭官。袁宗道沒(méi)有將陶淵明視為符合道德禮教的高古孤潔之士,而是從自然人性的角度對(duì)他的行為進(jìn)行解讀。陶淵明“一為州祭酒,再參建威軍,三令彭澤”,乃緣于其“口”。他不能因貪圖身的安逸而盎中不儲(chǔ)斗米,但終因“疏粗之骨,不堪拜起;慵惰之性,不慣簿書”而無(wú)法自在游走于官場(chǎng)。與其口體交累,不如“解印而歸,尚可執(zhí)杖耘丘,持缽乞食,不至有性命之憂”[10]292-293,于是陶淵明選擇放棄仕途。他因口而折腰,因體而棄官,袁宗道贊他是見(jiàn)事透徹之人,對(duì)人性充分肯定和張揚(yáng)。袁中道在《贈(zèng)東奧李封公序》中說(shuō):“處窮處達(dá),無(wú)往而不適,是之謂樂(lè)得其道”[11]609,也體現(xiàn)了對(duì)樂(lè)與適生活的渴望。

    率真適意地生活,做無(wú)拘自在之人,是追求真我、彰顯人性獨(dú)立自由的體現(xiàn)。明中葉以后,士人們紛紛擺脫強(qiáng)加在身上的夢(mèng)魘桎梏,對(duì)迫人的傳統(tǒng)禮教產(chǎn)生了強(qiáng)烈反抗。他們追求自由、平等,呼喚符合人性的理想生活,《西游記》中孫悟空形象的塑造即傳達(dá)出這種情感。孫悟空是絕對(duì)自由的化身,他被眾猴擁戴為王,過(guò)著“不伏麒麟轄,不伏鳳凰管,又不伏人間王位拘束”的自在生活。為掙脫一切束縛,他學(xué)了一身本領(lǐng),向龍宮索得如意棒,去地府勾掉生死簿上猴類的名字,“超出三界外,不在五行中”(第三回),獲得了晚明文人夢(mèng)寐以求的人生至境。他眼中不存半點(diǎn)權(quán)威敬畏,公然樹起了“齊天大圣”的旗幡,欲與玉帝平起平坐。受到天庭討伐后,他強(qiáng)勢(shì)反擊,直“打得九曜星閉門閉戶,四天王無(wú)影無(wú)蹤”(第七回)。他對(duì)前來(lái)救駕的如來(lái)佛祖說(shuō):“‘玉帝輪流做,明年到我家?!唤趟岢鋈?,將天宮讓與我,便罷了;若還不讓,定要攪攘,永不清平!”(第七回)孫悟空的反抗不是為推翻現(xiàn)存政權(quán)和改變自身地位,而是一種從骨子里散發(fā)出來(lái)的對(duì)人的尊嚴(yán)和自由的肯定與倡導(dǎo)。

    三、厚情

    《大乘起信論》設(shè)“一心二門”之說(shuō)。“二門”即心真如門和心生滅門,二者不一又不異,總攝一切法,體現(xiàn)了“不二”思維。這一切法自然包括“色法”,從而有“色空不二”的論斷,“煩惱即是菩提,無(wú)二分別”[2]272“明與無(wú)明,凡夫見(jiàn)二;智者了達(dá),其性無(wú)二”[2]272皆從此處而來(lái)。故而了悟本心無(wú)所定法,“無(wú)門為法門”[12]375。又因“法身無(wú)窮,體無(wú)增減,能大能小,能方能圓,應(yīng)物現(xiàn)形,如水中月”[12]2253,所以“一心二門”的思維模式既有可能導(dǎo)致復(fù)性論,亦可能導(dǎo)致率性主張。王陽(yáng)明心學(xué)認(rèn)為,“萬(wàn)事萬(wàn)物之理不外于吾心”[3]46,此“心”便包含人的情感因素。到王畿處與隨緣自任的禪學(xué)思想結(jié)合,發(fā)用為“若是真致良知,只宜虛心應(yīng)物,使人人各得盡其情”[13]105-106,肯定了人之情。焦竑將性、情聯(lián)系在一起,“性之靜,非離情以為靜也,而不知性者常倚于情”[14]28,“不捐事以為空,事即空,不滅情以求性,情即性”[15]82。江右王門聶雙江亦云:“圣人以天地萬(wàn)物為一體,疾痛疴癢皆切于身,一隨乎感應(yīng)自然之機(jī)而順應(yīng)之。其曰‘無(wú)情’,特言其所過(guò)者化,無(wú)所凝滯留礙云爾。若枯忍無(wú)情,斯逆矣,謂順應(yīng),可乎!”[8]379認(rèn)為人應(yīng)該順乎自然之情,不可與之相逆。王琦更進(jìn)一步道:“人,情種也。人而無(wú)情,不至于人矣?!鼻槌蔀槿酥鶠槿说母?。在佛學(xué)及心學(xué)的牽引中,晚明士夫在思辨?zhèn)€體生命的體悟中觀照自心,從而引起對(duì)感性生命的重視。他們重性厚情,文壇性情之風(fēng)隨之狂吹不斷。

    晚明士人所厚之情并非單純的愛(ài)、惡、貪、嗔、癡等個(gè)人情感,情須是一往而深的真情、至情,與士夫崇尚本真、貴適是一脈相承的。情成為一種恒在的本體、生命的象征,讓人們不失自我、以更高深的心靈境界看待宇宙人生,坦誠(chéng)自我情懷。徐渭說(shuō):“人生墮地,便為情使”[16]1296,屠隆云:“夫生者,情也。有生則有情,有情則有結(jié)”[17]1294,道出情是本體生命的價(jià)值體認(rèn)。情之于文學(xué),更是其核心源流。焦竑將情與性靈結(jié)合起來(lái),認(rèn)為“詩(shī)非他,人之性靈之所寄也。茍其感不至,則情不深;情不深,則無(wú)以驚心動(dòng)魄,垂世而行遠(yuǎn)。”[15]155湯顯祖稱:“世總為情,情生詩(shī)歌”[18]1110;譚元春云:“夫作詩(shī)者,一情獨(dú)往,萬(wàn)象俱開,口忽然吟,手忽然書。即手口原聽我,胸中之所流,手口不能測(cè);即胸中原聽我,手口之所止,胸中不可強(qiáng)”[19]408;孟稱舜講:“蓋詞與詩(shī)、曲,體格雖異,而同本于作者之情。”[20]3他們都強(qiáng)調(diào)情即是真,有情之人方為真人,用情所寫之文才是真文學(xué)。湯顯祖高舉至情之旗,“因情成夢(mèng),因夢(mèng)成戲”[18]1464?!赌档ねぁ分校披惸镆蚯槎c柳夢(mèng)梅在夢(mèng)中一見(jiàn)鐘情,一覺(jué)夢(mèng)醒,求情而不得,于是麗娘相思成疾,終致芳魂幽逝,后又因可與柳生再續(xù)前緣而得以復(fù)生。杜麗娘因情而死,又由情而生,將情的力量發(fā)揮到極致。故而湯顯祖云:“情不知所起,一往而深。生者可以死,死可以生。生而不可與死,死而不可復(fù)生者,皆非情之至也?!盵18]1153在湯顯祖“至情”的召喚下,晚明傳奇幾呈“十部傳奇九相思”的盛況,王玉峰《焚香記》、周朝俊《紅梅記》、吳炳《畫中人》、孟稱舜《嬌紅記》等都直言不諱地言情、寫情,崇尚至情。

    馮夢(mèng)龍更是提出“情教”說(shuō),認(rèn)為四大皆空,惟情是真,將情視為萬(wàn)物產(chǎn)生的源動(dòng)力,其在《情史序》所撰的《情偈》云:“天地若無(wú)情,不生一切物。一切物無(wú)情,不能環(huán)相生。生生而不滅,由情不滅故。四大皆幻設(shè),惟情不虛假。有情疏者親,無(wú)情親者疏。無(wú)情與有情,相去不可量。我欲立情教,教誨諸眾生。子有情于父,臣有情于君。推之種種相,俱作如是觀?!盵21]1情成為宇宙最高的存在,統(tǒng)攝一切世間萬(wàn)物,于是情統(tǒng)三教、以情攝儒成為馮夢(mèng)龍理所當(dāng)然的認(rèn)知。他認(rèn)為,“六經(jīng)皆以情教。《易》尊夫婦,《詩(shī)》有關(guān)雎,《書》序嬪虞之文,《禮》謹(jǐn)聘奔之別,《春秋》于姬姜之際詳然言之,豈非以情始于男女!凡民之所必開者,圣人亦因而導(dǎo)之,俾勿作于涼,于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之間而汪然有余乎!”[21]3忠孝節(jié)義皆由情出,忠孝之人也必是有十分真情之人,情的地位在晚明達(dá)到巔峰狀態(tài)。

    四、縱欲

    唐代禪師馬祖道一認(rèn)為,“道不用修,但莫污染。何為污染?但有生死心、造作趨向,皆是污染。若欲直會(huì)其道,平常心是道。何謂平常心?無(wú)造作、無(wú)是非、無(wú)取舍、無(wú)斷常、無(wú)凡無(wú)圣。經(jīng)云:‘非凡夫行,非圣賢行,是菩薩行?!蝗缃裥凶∽P,應(yīng)機(jī)接物、盡是道?!盵12]2252提倡隨緣放曠、“平常心是道”的任運(yùn)禪。此禪不執(zhí)著于任何事物,一任本心,即《金剛經(jīng)》中“應(yīng)無(wú)所住而生其心”的禪法?!盁o(wú)所住而生其心之說(shuō),若善用之,即是情順萬(wàn)事而無(wú)情。情順萬(wàn)事而無(wú)情之說(shuō),若不善用,即流于猖狂自恣。”[22]26晚明士大夫禪學(xué)在商品經(jīng)濟(jì)繁榮帶來(lái)享樂(lè)風(fēng)尚的影響下,并沒(méi)有走向以“普度眾生”為弘愿的宗門禪學(xué),而是淪降為以世俗化入世情懷為目的的禪學(xué)旨?xì)w。因?yàn)闊o(wú)所執(zhí)著,凡事順應(yīng)自心,于是不自制,導(dǎo)致人們進(jìn)入縱情的圈子,由此文壇上反映任情縱欲的作品比比皆是,蔚為大觀。

    明人對(duì)本然之心的參悟,導(dǎo)致將欲望公開置于合理的地位。王畿曾說(shuō):“其行有不掩,雖是受病處,然其心事光明超脫,不作些子蓋藏回護(hù),亦便是得力處?!盵23]4心成為人們行為的直接指揮棒,而無(wú)需受世俗禮教的桎梏。李贄坦言:“聲色之來(lái),發(fā)于情性,由乎自然?!盵4]225他甚至認(rèn)為只要出于性情,“成佛征圣,惟在明心,本心若明,雖一日受千金不為貪,一夜御十女不為淫”[24]125。晚明社會(huì)進(jìn)入“人情以放蕩為快,世風(fēng)以侈靡為高,雖逾制犯禁,不知忌也”[25]123的人欲橫流階段。袁宏道愿“貪榮競(jìng)利,作世間酒色場(chǎng)中大快活人”[5]1225。袁中道更是花叢中的浪蕩子,“予少年時(shí),煙霞粉黛,互戰(zhàn)而不相降。邇煙霞,則入煙霞;近粉黛,亦趨粉黛?!盵26]584他揮金如土,酒醉時(shí)長(zhǎng)達(dá)數(shù)日不醒;呼朋結(jié)友,每到酒市熱鬧人聲仿若千百人,等他離去時(shí),市肆頓時(shí)如落日般冷清。屠隆曾穿著官袍而狎妓,終日“朝出左掖,暮過(guò)隆中。醉蹋俠斜,回盼娼家,酒支千日,門有萬(wàn)里”,放浪無(wú)邊。張岱在《自為墓志銘》中回憶自己的早年風(fēng)習(xí)曰:“少為紈绔子弟,極愛(ài)繁華,好精舍,好美婢,好孌童,好鮮衣,好美食,好駿馬,好華燈,好煙火,好梨園,好鼓吹,好古董,好花鳥,兼以茶淫橘虐,書蠹詩(shī)魔?!盵27]157笙歌艷舞、錦衣美眷、珍饈百味、華燈廣廈,這些聲色追求成為晚明士人追求的風(fēng)尚。朝野之上也競(jìng)談房中術(shù),一些方士因獻(xiàn)方藥而飛黃騰達(dá),于是人們“漸不以縱談闈幃方藥之事為恥。風(fēng)氣既變,并及文林,故自方士進(jìn)用以來(lái),方藥盛,妖心起,而小說(shuō)亦多神魔之談,且每敘床笫之事也。”[28]113在此情形下,《金瓶梅》《浪史》《繡榻野史》《龍陽(yáng)逸史》《僧尼孽?!贰兑舜合阗|(zhì)》《癡婆子傳》《春夢(mèng)瑣言》等艷情小說(shuō)有見(jiàn)于世。它們無(wú)不連篇累牘地鋪敘床幃之事,盡可能地追求新奇和刺激以嘩眾取寵,異性戀、同性戀、雙性戀、虐戀、物戀等不一而足,大量有關(guān)性愛(ài)淫濫的描寫令人不能卒讀,持志守節(jié)的烈婦受到嘲弄,大膽追求人欲得到肯定,并在金錢的刺激下愈發(fā)放縱。如西門慶言:“咱只消盡這家私廣為善事,就強(qiáng)奸了嫦娥,和奸了織女,拐了許飛瓊,盜了西王母的女兒,也不減我潑天富貴!”(《金瓶梅》第五十七回)這些書雖一再遭禁毀,但在當(dāng)時(shí)流傳相當(dāng)廣泛,可稱風(fēng)流之事。

    五、結(jié)語(yǔ)

    晚明是一個(gè)矛盾的時(shí)代:一方面,朝不慮夕的政治環(huán)境令人心驚膽戰(zhàn)、如履薄冰,節(jié)婦烈女人數(shù)亦以明代為最[29]132;另一方面,社會(huì)氛圍異常開放,人們關(guān)注自心,任性縱情,追求自由,張揚(yáng)個(gè)性。這種矛盾是傳統(tǒng)禮教與個(gè)性解放思潮的博弈,是繁榮富庶的商品經(jīng)濟(jì)與晚明佛教和心學(xué)為這個(gè)時(shí)代注入的新契機(jī)。士人徹底掙脫了“存天理,滅人欲”的思想桎梏,使得晚明文壇涌現(xiàn)出求真、貴適、厚情、縱欲為主旨的性情風(fēng)潮。

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