民國時期來川女傳教士的角色審視
——以華西協(xié)合大學(xué)為中心

王 銳

（上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444）

傳教士研究是一個具有重要學(xué)術(shù)和現(xiàn)實意義的話題，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了大量相關(guān)成果。在傳教士群體中，女性傳教士扮演了重要的角色。但相比較而言，關(guān)于女傳教士研究仍存在著不足：首先，女傳教士研究較男傳教士數(shù)量少，其性別角色往往被忽視；其次，研究具有區(qū)域性意義的四川女傳教士的成果更少，且大多只簡單論述其事業(yè)及影響等，未仔細(xì)從性別角色角度探討；最后，國外的研究成果大多站在西方的立場，缺乏中國的研究視角。本文聚焦于民國時期四川地區(qū)的女傳教士群體，以華西協(xié)合大學(xué)為中心，以“女性”角色為切入點，考察女傳教士在各項事業(yè)中、閑暇時的社會觀察中的表現(xiàn)，以及她們與男性傳教士、四川女性的碰撞，進(jìn)而探討她們的性別優(yōu)勢、限度和四川社會的影響。這有助于我們進(jìn)一步了解、認(rèn)識四川女傳教士，并為其他地區(qū)女傳教士的研究提供借鑒。

需要說明的是，1910年3月11日，華西協(xié)合大學(xué)正式成立。1911年，受到四川保路運動的影響，華西協(xié)合大學(xué)的教學(xué)一度停滯，直到1913年恢復(fù)教學(xué)。1950年，中國人民解放軍進(jìn)駐華西協(xié)合大學(xué)，1951年，人民政府從外國教會手中正式收回了教育主權(quán)，華西協(xié)合大學(xué)改名為“華西大學(xué)”。因此，以華西協(xié)合大學(xué)為研究中心的時限大致與民國時期（1912—1949）時間一致，但是受傳教士個人生平的影響，本文的“民國時期”與嚴(yán)格史學(xué)意義上的民國時期有略微的出入①民國時期是從中華民國建國（1912）至中華人民共和國建立（1949），而本文的“民國時期”大約要追溯到民國建立之前的若干年。。

一、民國時期女傳教士來川傳教的概況

1901年12月31日，重慶海關(guān)海恩斯（W.C.Haines Watson）在一份關(guān)于十年（1892~1901）重慶海關(guān)情況的報告里提到，來川傳教的人數(shù)每年都在增長，且女性傳教者居多，并統(tǒng)計到英、美、法、加等國有九大教會在四川境內(nèi)活動，男女傳教士共有315人[1]。到1910年，“外國教會增加到十三個，傳教士增至五百一十五人”[2]7。到1920年，在四川地區(qū)的傳教士有543人，其中女傳教士339人。1910年，由加拿大英美會，英國公誼會、圣公會，美國浸禮會、美以美會五大教會團(tuán)體聯(lián)合主辦的華西協(xié)合大學(xué)成立，成為這個時期傳教的中心，“19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方傳教士以華西協(xié)合大學(xué)為基地，開始向四川地區(qū)開拓布道、教育、醫(yī)療事業(yè)”[3]12。傳教士留下了珍貴的歷史文獻(xiàn)、檔案等，他們不僅是四川地區(qū)教會大學(xué)的創(chuàng)辦者與教育者，在一定程度上也是四川政治風(fēng)云變化的見證者、醫(yī)療與衛(wèi)生事業(yè)的開拓者。

（一）女傳教士來川傳教的原因

1.民國政府、四川軍閥的支持

1912年1月1日，中華民國宣告成立，就任中國民國臨時大總統(tǒng)的孫中山及不少革命黨人都曾有基督教信教背景。1912年3月，孫中山在致函教友康德黎夫人時說：“我們正在謀求中國實行宗教自由，而在此制度下，基督必將繁榮昌盛?！盵4]同時蔣介石與其夫人宋美齡同為基督教徒，蔣曾命四川軍閥保護(hù)傳教士，“1927年2月25日，蔣介石令軍閥劉湘部確保外人的生命財產(chǎn)安全”[5]。鑒于此，四川軍閥為了“親近”蔣介石，紛紛保護(hù)傳教士。1927年，在軍閥劉文輝給華西協(xié)合大學(xué)畢啟的一封信件中，他承諾將保護(hù)“外人”，特別是華西協(xié)合大學(xué)外籍教員的生命財產(chǎn)安全[6]。因此，較為寬松的環(huán)境使得傳教士們紛紛到四川各地進(jìn)行傳教。

2.四川地區(qū)傳教活動對女性傳教士的需求

1877年，因中英《煙臺條約》的簽訂，英國基督內(nèi)地會在重慶設(shè)立了四川第一個布道點，此后許多差會來到四川，并且1899年的華西傳教會議“緩解了各派教會的矛盾，協(xié)調(diào)了關(guān)系，調(diào)動了傳教士的積極性……四川各地基督教呈現(xiàn)出旺盛的發(fā)展勢頭”[7]。這吸引著各地傳教士包括女傳教士來到四川。1878年，克拉克夫人成為第一位來到四川的女性傳教士，加拿大女傳教士饒珍芳（Muriel J.Hock?ey），也就是下文提到的伊莎白的母親“先后于1912年、1913年來華傳教，1915年在成都結(jié)婚”[8]377。饒珍芳屬于加拿大衛(wèi)理公會華西會。

基督教認(rèn)為，婦女占到人口的一半，要完成基督世界，婦女是不可缺少的部分。在四川地區(qū)，婦女當(dāng)然是一個人數(shù)眾多的群體，且由于婦女本身的特征與家庭位置，容易受到教義的感染，并在家中潛移默化地影響其他家庭成員。因此，各差會非常重視對四川婦女的傳教。但是由于傳統(tǒng)封建禮儀的束縛，如“男女授受不親”“男女有別”“男女不可同堂”等，男傳教士不便于對四川婦女進(jìn)行教義的宣揚。于是，各差會派遣大量女傳教士給四川婦女進(jìn)行教義宣講。由于女傳教士們能更容易接近婦女，接近她們的生活，并“消除四川婦女的憂慮和戒心”[9]，從而達(dá)到傳播教義的目的。

3.大部分已婚女傳教士隨丈夫來到四川進(jìn)行傳教

四川地處中國西南邊陲地區(qū)，地理位置獨特，“蜀道難，難于上青天！”正是對四川地區(qū)特殊地形的形象描述。但是這塊土地?fù)碛袛?shù)千萬的“異教徒”，使得源源不斷的西方傳教士跨過千山萬水來到這里。女傳教士莫爾思夫人（A.K.Morse）和其丈夫醫(yī)學(xué)傳教士莫爾思來到四川時，曾繪下了長江三峽的艱險圖貌。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，“基督教各差會大力向中國西部發(fā)展勢力，一批又一批為實現(xiàn)‘中華歸主’的傳教士涌入四川”[2]5。對于一部分已婚女傳教士來說，像莫爾思夫人跟隨自己的丈夫一起來到四川傳教也是自然而然之事。

當(dāng)傳教士在成都興建華西協(xié)合大學(xué)之后，英美會的客士倫和他的夫人入住了“華西壩”（華西協(xié)合大學(xué)建成以后，“華西壩”這個名字就有了）。據(jù)載：“1902年2月，一個陰雨蒙蒙的下午，一對外國夫婦搬進(jìn)了在這里的新家?！盵2]15像這樣跟隨自己的丈夫來到四川的女傳教士還有羅成錦夫婦（Robert?sons）、麥爾生夫婦（Carsons）、杜煥然夫婦（Stewarts）、周芝德夫婦（Johns）以及啟爾德夫婦，她們都陸續(xù)居住在華西壩，并成為華西協(xié)合大學(xué)的老師。在華西壩住宿環(huán)境的不斷改進(jìn)之下，“公誼會的石恒勵夫婦（Silcocks）也來了，還有美以美會也搬來了柯理爾小姐（Miss Clara Collier）和約斯特夫婦（yosts） ”[2]16。

（二）來川女傳教士的身份、目的及指導(dǎo)思想

民國時期來川的女傳教士，由于傳教事業(yè)在醫(yī)療、教育等方面的發(fā)展，對女傳教士的要求也有所提高。華西協(xié)合大學(xué)的女傳教士教職員工畢業(yè)于其國內(nèi)著名的院校，擁有豐富的學(xué)識，“華西協(xié)合大學(xué)的教員都是由各教會選派，分別來自英、美、加三國，所代表的有劍橋、牛津、多倫多、耶魯?shù)任鞣皆盒！盵3]12。如華西協(xié)合大學(xué)的加拿大英美會女傳教士啟希賢是醫(yī)學(xué)博士、美國衛(wèi)理公會女傳教士滿秀實是芝加哥大學(xué)皮膚科專業(yè)畢業(yè)的高材生。

女傳教士來到四川的目的一方面是為了傳播教義，利用自己的性別優(yōu)勢更好地傳教；另一方面可能是為了實現(xiàn)自己的價值，她們試圖證明，作為女性，一樣可以像男性一樣有一番作為，渴望真正的男女平等，“赴海外傳教，猶如拓荒探險，雖險猶榮，能得到社會的肯定，心理的補償”[10]。何況，當(dāng)時以華西協(xié)合大學(xué)為傳教基地，能夠為來川女傳教士實現(xiàn)價值、得到社會肯定。除此之外，很多已婚的女傳教士來到四川，可能更多是為了相夫教子。

“婦女工作為婦女”思想是這一時期女傳教士來華傳教，也是來川傳教的指導(dǎo)思想。貝內(nèi)特認(rèn)為：“女性傳教士通過教育，培養(yǎng)中國女性成為醫(yī)生和護(hù)士，使中國女性能在封建傳統(tǒng)為女性所限定的角色之外發(fā)揮自己的作用?！盵11]因此，來川女傳教士把自己在國內(nèi)的帶有“女性主義”特征的思想，即女性也可以有作為的思想帶給她們，而深受傳統(tǒng)封建思想迫害的四川婦女就成為女傳教士的傳教對象，使她們能夠在教育、醫(yī)療、慈善事業(yè)等領(lǐng)域有所作為。

二、民國時期來川女傳教士的“女性”角色

（一）布道、教育事業(yè)中的“女性”角色

1.布道事業(yè)中的“女性”角色

女傳教士大多成為男性傳教士布道的“助手”，特別是已婚的女傳教士往往是其丈夫的助手。但她們發(fā)揮了“女性”角色特有的魅力，如能更好地接近女性，這是男性傳教士所不能及的。華西協(xié)合大學(xué)的傳教士，雖然受不同教會的派遣，但是“他們‘為主作功’的目的是相同的，不僅以自身的言行、舉止，如家庭禮拜等，著力表現(xiàn)基督人格與生活，而且直接地對學(xué)生進(jìn)行基督訓(xùn)練”[2]23。如當(dāng)時任華西協(xié)合大學(xué)教師的啟真道和費爾樸（D.L.Phelps）等就在家中組織英文查經(jīng)班等，主要是吸引學(xué)生的參加，而這時候就需要發(fā)揮女傳教士“女性”角色的作用。啟真道等人組織查經(jīng)班的同時，由“外籍師母聚集喜歡唱歌的學(xué)生，訓(xùn)練唱詩班，慶祝圣誕節(jié)等”[2]23?！巴饧畮熌浮币嘀改行詡鹘淌康姆蛉?，可見在布道中，女性傳教士確實扮演著助手角色，以自己的“女性”角色發(fā)揮著不可替代的作用。

女傳教士以自己“女性”的角色面向四川地區(qū)的婦女，在四川婦女參加集會、廟會時進(jìn)行布道，以及通過邀請到家庭、創(chuàng)辦婦女圣經(jīng)學(xué)校等進(jìn)行布道。論者指出：“成都婦女有一種特別的嗜好，好游廟者十分之七?！盵12]于是女傳教士利用性別優(yōu)勢，向她們布道，“我們在集市的這一天舉行基督布道會來吸引婦女入教，同時我們也直接進(jìn)入婦女的家庭來宣傳基督”[13]。在《華西教會新聞》中，女傳教士Miss L.M.在總結(jié)1918年綿竹地區(qū)的基督婦女工作時表達(dá)了上述做法。

女傳教士除了進(jìn)入婦女家庭布道，也邀請婦女來到自己的家庭中布道，向她們介紹教義內(nèi)容。在進(jìn)行家庭式的布道時，更能夠看到女傳教士作為“女性”對四川婦女的影響，從四川婦女的反應(yīng)可以有所了解，“如果唯一的基督教女傳教士能夠在這里多待上兩年時間的話，我也許就不會剃發(fā)成為一個尼姑”[14]。從創(chuàng)辦于1934年的成都協(xié)合婦女圣經(jīng)學(xué)校畢業(yè)的學(xué)生，大都從事著與教會事業(yè)相關(guān)的工作，這樣一來既培養(yǎng)了女性基督布道員，又使得這一部分的四川婦女有了工作，并獲得了一定的工資酬勞。

2.教育事業(yè)中的“女性”角色

女傳教士創(chuàng)辦了一系列的女子學(xué)校，招生的對象是一些貧困或被遺棄的女孩。成都華美女子中學(xué)在建校初期，招收的多為處于社會下層的女孩，并且“許多剛?cè)胄５膶W(xué)生，學(xué)校提供食物、衣服和路費等”[15]。對于這種情況，女子學(xué)校受到很多四川人的歡迎，因為這減輕了很多家庭的負(fù)擔(dān)，使很多原本不能夠讀書的女孩有了一定的出路。1924年，華西女子教會大學(xué)成立并與華西協(xié)合大學(xué)進(jìn)行合作教育，女傳教士們在該校任職，教授學(xué)生醫(yī)學(xué)、教育、藝術(shù)等方面的內(nèi)容。1928年，任教于該校的達(dá)伍娜（Miss Downer）為藝術(shù)系的學(xué)生教授鋼琴，并且“同事發(fā)現(xiàn)達(dá)伍娜把時間與精力都用在了女子大學(xué)的教學(xué)和華西協(xié)合大學(xué)外語系的管理上了”[16]。像達(dá)伍娜這樣的女傳教士有很多，她們培養(yǎng)了一批具有現(xiàn)代意識的女性人才。

女傳教士從事的教育類別不同于男傳教士。根據(jù)“華西醫(yī)科大學(xué)及其前身在校的外籍教職員表”[17]統(tǒng)計：女傳教士劉延齡夫人（AGnew.M.C）、楊濟(jì)玲夫人（Best.G.C）、啟希賢、啟爾德的夫人以及她的女兒啟靜卿在醫(yī)科供職；安德勝夫人（Anderson.E.M）、白明道夫人（Mrs.Bayne.P.M）、布禮士夫人（Mrs.Brace.A.J）、客士倫夫人（Mrs.Carscallen.C.R）在文科供職；林則夫人（Lind?say.A.T）在圖書館供職……經(jīng)統(tǒng)計發(fā)現(xiàn)華西醫(yī)科大學(xué)的外籍志愿表中，其工作基本上集中在醫(yī)科、文科、圖書館、英語，其中從事文科和醫(yī)科的較多，而只有兩位女傳教士即徐維里夫人（Sewell.H.G）和丁克生夫人（Mrs.Dickinson.F）在理科供職。男傳教士的工作領(lǐng)域除了涉及在醫(yī)科、文科、圖書館、英語之外，還集中在理科、牙科、行政部門、宗教、教育，特別是學(xué)校行政部門和宗教科，這些工作幾乎全部都是由男性傳教士擔(dān)任，如下文提到的伊莎白的父親饒和美，于1928年“出任華西協(xié)合大學(xué)的教務(wù)長”[8]2。因此，華西協(xié)合大學(xué)一些重要的行政部門和關(guān)乎基督傳教的宗教科都由男傳教士主導(dǎo)，女傳教士主要從事醫(yī)科、文科和美術(shù)等學(xué)科的教學(xué)，比如1934年華西協(xié)合大學(xué)的美術(shù)系系主任為女傳教士安德勝夫人。

基于華西協(xié)合大學(xué)任教的傳教士對中國做出的貢獻(xiàn)，他們經(jīng)常受到政府的嘉獎，但大多數(shù)都是男性傳教士。據(jù)載：“政府褒獎牙科創(chuàng)辦人林則（A.W.Lindsay），博物館創(chuàng)始人戴謙和（D.S.Dye）；畢啟更是因為多方面的貢獻(xiàn)，先后受到袁世凱以及國民政府的嘉獎與褒獎。”[3]從華西協(xié)合大學(xué)傳教士人事檔案來看，“華西協(xié)合大學(xué)并不給予傳教士的妻子以薪水，不管她是否在大學(xué)任教”[3]。因此，客觀地說，在教育事業(yè)中，女傳教士在很多方面都處于一種弱勢或者被忽視的狀態(tài)，雖然西方宣揚男女平等，但女傳教士的待遇低于男傳教士，“戴德生給予十余名英國女性以極低的待遇后，令她們深入內(nèi)地”[18]。在女傳教士群體里面，差會也給予未婚傳教士以更多的支持。華西協(xié)合大學(xué)的教師大多由英、美、加各差會指派來校，加拿大英美會女傳教士啟希賢是啟爾德的妻子，她和莫爾思等人是華西協(xié)合大學(xué)醫(yī)科的創(chuàng)始人，“1914年，她與莫爾思等人創(chuàng)辦大學(xué)醫(yī)科，任藥理學(xué)、毒理學(xué)教授”[2]75。作為醫(yī)科的創(chuàng)始人之一，啟希賢擁有卓越的醫(yī)學(xué)學(xué)識和作為西方“女性”的一種敢于挑戰(zhàn)困難的魄力，這就不同于傳統(tǒng)的中國女性，打破了中國傳統(tǒng)社會“女子無才便是德”的觀念。

（二）醫(yī)療、慈善事業(yè)中的“女性”角色

1.醫(yī)療事業(yè)中的“女性”角色

由于民國時期的中國婦女囿于傳統(tǒng)意識，是極不愿意讓外國男性醫(yī)生醫(yī)治疾病的，當(dāng)時的華西協(xié)合大學(xué)的醫(yī)科匯集了一批學(xué)識淵博的醫(yī)學(xué)教師，并且從事著醫(yī)療、護(hù)理的工作，啟爾德家族就是這樣的一個典型。據(jù)載：“有些家庭二三代人都在華西壩傳教任職，如啟爾德家族三代人都先后在華西從事醫(yī)學(xué)教育和醫(yī)療、護(hù)理工作?！盵2]52啟爾德的妻子啟希賢，是加拿大英美會的女傳教士，也是醫(yī)學(xué)博士，“1896年，她在成都惜字宮街創(chuàng)建仁濟(jì)女醫(yī)院，是四川最早的女醫(yī)院，為婦女治病”[2]75。女醫(yī)院希望將教義傳達(dá)給每個來看病的婦女[19]。她專為婦女治病，為四川婦女來醫(yī)院就診提供了方便，體現(xiàn)著女傳教士身為“女性”的優(yōu)勢。此外，很多傳教士家族幾代人都留在了四川，除了本身傳教的目的，她們兼顧著孕育下一代的職責(zé)。在醫(yī)療事業(yè)方面，除了西方的女傳教士的貢獻(xiàn)之外，還有受到教義感染的中國女教徒的付出，而華西協(xié)合大學(xué)第二任校長張凌高的女兒張君儒便是一個。張君儒是虔誠的基督教公誼會徒，原來屬于美國美以美會，“張君儒是一位杰出的兒科大夫，她早年在成都惜字宮女醫(yī)院工作，后來創(chuàng)辦四川醫(yī)學(xué)院兒科”[2]56。

女傳教士的供職單位主要是在有關(guān)婦女的科室與部門，如婦科、產(chǎn)科，擔(dān)任護(hù)士等，這可能和她們自身性別有關(guān)，也和四川地區(qū)婦女的特殊狀況有關(guān)。如美國衛(wèi)理公會女傳教士滿秀實，她“看到四川女性生產(chǎn)多沿用舊習(xí)，于是她深感有推廣接生新法之必要，立即返回美國學(xué)習(xí)產(chǎn)科專業(yè)，畢業(yè)后回到四川”[20]614，并創(chuàng)辦了婦產(chǎn)科醫(yī)院。由于她們從事婦科、產(chǎn)科，減少了四川婦女疾病的痛苦，提高了四川婦女的醫(yī)療條件，并且在一定程度上保障了幼兒的健康。由于女傳教士創(chuàng)辦的女醫(yī)院是專門針對四川婦女的，因此就職醫(yī)生的工作科室也多由女性負(fù)責(zé)，“英國女醫(yī)生盧華棣為進(jìn)一步擴大在潼川地區(qū)的醫(yī)療事業(yè)，建成新婦女醫(yī)院，醫(yī)院設(shè)有住院部、產(chǎn)科接生室和隔離室等”[21]。在醫(yī)療事業(yè)中，女傳教士針對四川婦女的需要，主要從事婦產(chǎn)科，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)辦了很多護(hù)士學(xué)校，吸引四川婦女來學(xué)習(xí)。

2.慈善事業(yè)中的“女性”角色

女傳教士的救助對象也是從“女性”角色出發(fā)，主要針對婦女與兒童，創(chuàng)辦了慈善性質(zhì)的孤兒院等。據(jù)載：“1911年，蘇格蘭福音會在四川開設(shè)的孤兒院里有十二名孤兒，其中一名是來自農(nóng)村的女盲童。她原先是由其祖母照顧，然而在祖母知道自己不久于人世后，由于家庭的貧困，祖母把女盲童交給了教會，她相信教會能夠照顧好自己的孫女。”[22]這說明四川婦女還是比較信任女傳教士的。位于閬中的圣公會福音女孤院，“1904年由澳大利亞女傳教士貝永光創(chuàng)辦，收養(yǎng)被遺棄的女童并教她們學(xué)習(xí)文化等，1931年由美國女傳教士賈美玉主持”[20]480。除了以上的例子，還有很多類似的孤兒院，確實救助了不少四川地區(qū)的孤兒。

（三）來自基督世界的女性觀察者：伊莎白（Isabel Crook）與《興隆場》

1.伊莎白在四川的情況及《興隆場》背后的故事

1915年12月15日，伊莎白出生于成都的“加拿大傳教士家庭”[23]，一出生就與華西協(xié)合大學(xué)結(jié)緣。其父饒和美在華西協(xié)合大學(xué)文科任教，其母饒珍芳接受華西協(xié)合大學(xué)的安排，管理當(dāng)時的成都私立弟維小學(xué)，并且新設(shè)了一所幼稚園。父母在四川的停留使伊莎白從小生活在四川。1933年，伊莎白返回加拿大學(xué)習(xí)心理學(xué)與人類學(xué)。1938年，伊莎白決定回到四川作人類學(xué)調(diào)查。1939年，伊莎白回到成都，得到教會的資助，“開始在四川阿壩理縣附近的一個少數(shù)民族村莊進(jìn)行社會調(diào)查”[23]，她說：“雖然我從小受的是基督教育，但我一直關(guān)心的不是教義，而是人，特別是那些窮苦的人?！盵23]

興隆場屬于璧山縣，民國時期屬于四川，現(xiàn)隸屬重慶市。在興隆場的鄉(xiāng)建實驗區(qū)進(jìn)行社會調(diào)查是伊莎白的任務(wù)之一。1940年，“加拿大婦女差會批準(zhǔn)伊莎白在中華全國基督教協(xié)進(jìn)會工作，任務(wù)之一就是在鄉(xiāng)建合作實驗區(qū)調(diào)查研究適合鄉(xiāng)村教會發(fā)展的道路”[8]378。伊莎白在理縣進(jìn)行社會調(diào)查期間，“相遇著名的社會學(xué)、人類學(xué)家晏陽初、李安宅、葛維漢等人，并參與在興隆場的鄉(xiāng)建實驗區(qū)，這是抗戰(zhàn)時期四川鄉(xiāng)建運動的一部分”[24]。值得一提的是，另外一位華人女傳教士俞錫璣，當(dāng)時以“‘中華全國基督教協(xié)進(jìn)會’農(nóng)村工作部工作人員的身份，前往四川”[8]376。最后伊莎白與俞錫璣在興隆場的鄉(xiāng)建實驗區(qū)相遇了，開始了題為《興隆場》的社會調(diào)查?！杜d隆場》是抗戰(zhàn)時期關(guān)于興隆場農(nóng)民生活的社會調(diào)查，也是伊、俞兩人嚴(yán)謹(jǐn)觀察的結(jié)果。

2.基督世界觀察者“女性”角色在《興隆場》的體現(xiàn)

作為一份社會調(diào)查，《興隆場》是由伊、俞兩人觀察到的興隆場世界組成的充滿了“本真性與樸實感”[25]251的作品。通過這部作品，可以看到來自基督世界觀察者“女性”角色的一些特殊表現(xiàn)。

19世紀(jì)40年代，興隆場是處于抗戰(zhàn)大后方背景下的封建世界，充斥著“男女有別”等封建思想，這些本來對于社會調(diào)查是極其不利的。但是，伊與俞幾乎沒有遇到什么難題，她們在書中淡及她們進(jìn)行調(diào)查的優(yōu)勢有：“調(diào)查者本人均為女性，且長期共處之后已為當(dāng)?shù)厝怂J(rèn)同?！盵8]6伊與俞因為性別優(yōu)勢不僅可以親密無間地接觸到興隆場的女性，也能夠接觸到中小家庭的男性戶主與年輕男人。這樣的特殊優(yōu)勢使伊莎白與俞錫璣能夠開展自己的事業(yè)，除了社會調(diào)查之外，還開展教會事業(yè)，如開辦幼兒園、婦女識字班等。伊莎白在當(dāng)?shù)馗Ｒ籼瞄_設(shè)貧民千字班，免費招收當(dāng)?shù)刎毨Ш⒆硬⒔趟麄冏R字。據(jù)伊莎白當(dāng)時的學(xué)生曹洪英回憶，“在她十多歲時，有一個外國女人來到她家，叫她去學(xué)校讀書，而這個人就是伊莎白。來到學(xué)校之后，班上四十多人全是女生，伊莎白在學(xué)校教授文藝課”[26]。另一個學(xué)生張敬文回憶，“伊莎白時常圍一根圍巾，說話總是輕言細(xì)語的，很喜歡交朋友并在長隆回龍橋認(rèn)了一個名叫朱顯珍的干姐姐”[26]。

角色認(rèn)同使基督世界的女性觀察者觀察到更多關(guān)于女性的問題。伊與俞在角色認(rèn)同的驅(qū)使下不自覺地關(guān)注女性并傾向?qū)⑴宰鳛槭茉L者。有論者指出，“童養(yǎng)媳問題在《興隆場》一書中有大量記述”[25]251，并涉及到休妻賣妻、偷情亂倫等問題，關(guān)于婦女在家中的地位、婚姻狀況，與婆家人、丈夫之間的關(guān)系問題也記錄得比較多，如“孫陶氏的故事”[8]41。當(dāng)然也觀察到重男輕女的社會現(xiàn)象，如將女嬰溺水等。此外，由于婦女喜歡談?wù)摷议L里短、婚喪嫁娶、生老病死等，“從其口中更容易聽到對于生活艱辛的訴苦與抱怨”[8]5，這就彌補了觀察的不足，從而增加更多的資料。伊與俞有一位好朋友，是她們雇來幫忙的彭嫂，書中對她的描述是“年近50的彭嫂是個寡婦，認(rèn)識的人多，消息靈通”[8]6。于是，她們從彭嫂那里得到更多不為人知的消息。

由于伊莎白與俞錫璣同時都是傳教士，她們在興隆場的觀察中，會著重記錄到有關(guān)教會的事物，如圣誕節(jié)與教堂，教會在醫(yī)療、教育事業(yè)方面的作為，教會與興隆場基督教徒和百姓的關(guān)系，教會與政府之間的關(guān)系等。在醫(yī)療事業(yè)方面，來自中華全國基督教協(xié)進(jìn)會的護(hù)士朱小姐經(jīng)常給興隆場的婦女接生，興隆場的百姓有什么病情，也愿意主動去診所找朱小姐。在教育事業(yè)方面，衛(wèi)理公會在璧山縣開設(shè)了璧山淑德女中，很多想讓女兒接受新式教育的家庭就將孩子送在這里。同時，中華全國基督教協(xié)進(jìn)會也開辦了幼稚園，并有當(dāng)?shù)氐呐掏皆诶锩鎺兔ψ鍪?。很多時候教會也會擔(dān)當(dāng)起仁慈基督的角色，如幫助生產(chǎn)后無人照顧的產(chǎn)婦等。

不過，教會與百姓的關(guān)系似乎也是復(fù)雜的，很多百姓會向教會尋求幫助，如找教會幫助逃避兵役[8]304，由于教會有著特殊的政府背景，可能鑒于這種原因，很多百姓會假裝是基督教徒。

3.來自基督教世界的觀察者性別角色比較

女性傳教士觀察到的世界在很多內(nèi)容上能夠深入到百姓生活的內(nèi)部，特別是更加容易接近婦女。在華西協(xié)合大學(xué)任教的男性傳教士徐維里（W.G.Sewell）的《龍骨：一個外國人眼中的老成都》一書，主要描述的是19世紀(jì)20年代成都普通百姓的生活故事，如挑水夫、賣花女、剃頭匠、農(nóng)夫、農(nóng)婦等。《龍骨》對四川女性的描寫大多是宏觀的、客觀的，比如彈棉花的家庭主婦、細(xì)心養(yǎng)蠶的農(nóng)婦們、絡(luò)絲繅絲的婦女、磨黃豆的妻子等[27]。伊莎白與俞錫璣共同完成的《興隆場》則是從“女性”角色出發(fā)，因而更多地觀察到有關(guān)女性的問題，如上文論述過的“童養(yǎng)媳、休妻賣妻”等問題，這可能由于作者能以“女性”身份與四川女性接觸，并從她們那里得到很多有用的信息。但是，他們都能觀察到當(dāng)時四川女性大多是被封建教化毒害的群體，徐維里在書中說道，“那個時代的特征是傳統(tǒng)社會仍在茍延，婦女絲毫不被提及，女孩在家中幾乎不算數(shù)……她們只是男人延續(xù)家庭的附屬品”[27]139。因此，作者在《興隆場》一書中始終透露著對四川女性悲慘境遇的認(rèn)識與同情。

（四）女傳教士眼中的民國“亂世”景況

民國時期，四川地區(qū)處于抗戰(zhàn)大后方，女傳教士深入四川農(nóng)村開展了廣泛的社會調(diào)查。伊莎白的《興隆場》是一份關(guān)于抗戰(zhàn)時期四川地區(qū)農(nóng)民生活的調(diào)查，書中寫道：“那時中國人民的抗日戰(zhàn)爭正處在相持階段，兩年前國民政府剛剛被迫遷都重慶，將四川作為指揮全國抗戰(zhàn)、向各戰(zhàn)場輸送人力物力支援的大后方?！盵8]2在這樣的情況下，四川農(nóng)村經(jīng)濟(jì)處于崩潰的邊緣，但是“下江人”的到來也創(chuàng)造了巨大的商品和市場。因此，“1938年至1942年是帶給他們大動蕩、大艱苦、也是大希望的五年”[8]2。作為“女性”傳教士的伊莎白在書中如此描述當(dāng)時四川農(nóng)村地區(qū)的情況，表現(xiàn)了她對當(dāng)時的政治時局有一定的了解與關(guān)心。伊莎白還說：“我從小就經(jīng)歷過四川地區(qū)的軍閥混戰(zhàn)，還經(jīng)常撿子彈殼玩，因此并不害怕戰(zhàn)爭?！盵23]筆者認(rèn)為這體現(xiàn)了一位女傳教士面對政治動亂的一種氣魄，除了抗日戰(zhàn)爭，伊莎白也經(jīng)歷過軍閥混戰(zhàn)，以至后來的解放戰(zhàn)爭與新中國建設(shè)。事實上，在抗日戰(zhàn)爭中，女傳教士與女基督教徒也參與其中，“成都基督教女青年會與成都市婦女會等12個婦女團(tuán)體，組織抗日宣傳隊到城鎮(zhèn)動員婦女積極投入抗日救亡運動”[28]101。

三、性別的優(yōu)勢與限度：來川女傳教士的社會影響

（一）來川女傳教士作為“女性”對四川婦女的感情

女傳教士與四川婦女之間建立起了類似于“姐妹情”的關(guān)系，能夠從“女性”的角度去關(guān)注同情當(dāng)?shù)貗D女。在川女傳教士工作的對象是廣大同性姐妹，她們秉承基督平等、博愛的精神介入社會現(xiàn)實，比如反對纏足、納妾、重婚等一系列惡習(xí)。

隨著對四川感情的加深，很多女傳教士將其視為自己的第二個故鄉(xiāng)，沖破了傳播教義這一層動機。比如伊莎白，盡管她多次回國，但大半生在中國度過。伊與她的女學(xué)生始終都有著書信之間的聯(lián)系，自第一次到四川璧山縣興隆場之后，后來的幾十年里她曾多次回到這里，與自己的學(xué)生見面，如上文已經(jīng)提到伊莎白在興隆場學(xué)生的回憶以及她的一個干姐姐朱顯珍。

（二）性別的優(yōu)勢：來川女傳教士的社會影響

第一，在教育實踐中，女傳教士利用性別優(yōu)勢，創(chuàng)辦了四川地區(qū)最早的女子教育。女子教育的興起在一定程度上沖擊了“三常五綱”“女子無才便是德”的封建牢籠枷鎖。女傳教士無論是作為教員還是工作人員，能更好地與女性學(xué)生接觸，使教育事業(yè)得以順利進(jìn)行。因此，在女傳教士創(chuàng)辦的教會女子中學(xué)、大學(xué)中，如當(dāng)時著名的華西女子教會大學(xué)和成都華美女中等，誕生了一批具有現(xiàn)代意識的四川女性。這在客觀上提高了四川婦女的知識水平，沖擊了封建傳統(tǒng)社會中國不合理的教育制度。民國時期的四川婦女“就是這樣在耶穌基督的福音中開始接受現(xiàn)代啟蒙教育的，教育啟女性之心智，去女性身上千年塵垢”[29]26。除了專門的女子教育，各差會的女傳教士還利用性別優(yōu)勢創(chuàng)辦了很多婦女識字班，使處于社會底層的婦女具備了一定的文化程度。民國時期出現(xiàn)的職業(yè)女性，相當(dāng)一部分來自于教會女子學(xué)校，她們畢業(yè)以后主要從事與傳教、教育、醫(yī)療等相關(guān)的職業(yè)。

第二，在布道與慈善事業(yè)中，來川女傳教士因是“女性”，所以更加關(guān)心與同情四川的同性姐妹，女傳教士針對處于社會底層受到纏足傷害的婦女，大力宣傳反對纏足，“近12個月內(nèi)，在本縣四鄉(xiāng)分發(fā)天足會書多冊，且張貼天足會單于城內(nèi)之墻壁通衡，律眾觀覽。本城教會不準(zhǔn)父母纏小女之足，而父母亦樂順從”[30]。啟希賢也曾“擔(dān)任成都天足會的會長，積極宣傳廢除纏足的惡習(xí)”[31]41。同時女傳教士反對納妾、重婚、童養(yǎng)媳等，在一定程度上改善了社會風(fēng)氣，提高了四川婦女的社會地位，使她們不至于完全處于“男權(quán)”之下。并且，一部分女子在女傳教士開辦的女子學(xué)校中畢業(yè)后，有了正當(dāng)?shù)穆殬I(yè)，這證明了“女性”也可以如男性一般在社會上有一席之地。

（三）性別的限度：來川女傳教士的社會影響

由于基督教傳教士主體仍然是男性，女傳教士不可能獲得與男傳教士絕對平等的權(quán)利，這一時期活動于四川的女傳教士也是如此。因此，受自身教義的影響，女傳教士在倡導(dǎo)四川女性解放有其局限性，也受到其性別的限制。

第一，在教育實踐上，女傳教士雖然能夠利用性別優(yōu)勢做出一定的貢獻(xiàn)，但性別的限度也導(dǎo)致一些弊端，限度來源于基督的教義與身為女傳教士的職責(zé)。首先，基督女學(xué)教育目的有其明確的宗教性，即將在教會女校就讀的女孩培養(yǎng)成“本地”的女傳教士、合格的中國基督教妻子與母親。其次，教會女校的課程設(shè)置，也包括其他教會大學(xué)都設(shè)置了宗教課程并從事一些宗教活動，比如華西協(xié)合大學(xué)在創(chuàng)辦前期設(shè)置了宗教課程，直到后來四川政府接收了華大的教育權(quán)。因此，教育事業(yè)帶有很強的傳教目的，女傳教士在任職期間是沒有辦法超越的。

第二，女傳教士在解放婦女、提高婦女的社會地位中的作用有明顯的限度。女傳教士受到保守福音派思想的束縛，她們“輸出女性主義，而非女權(quán)主義”[32]。她們充分認(rèn)識到中國的封建傳統(tǒng)的長久影響，并不主張四川婦女追求真正的男女平等與女權(quán)，而是更多地希望皈依基督的四川婦女成為一位賢妻良母。女傳教士幫助四川婦女免受纏足、童養(yǎng)媳等的毒害，讓她們走出家庭與深閨，擁有可以與男性同樣的機會，但這大多并未涉及到女權(quán)與封建傳統(tǒng)，女傳教士也認(rèn)識到傳統(tǒng)意識的強大，且很難輕易改變。

第三，在實踐中，女傳教士雖有性別的優(yōu)勢，但四川地區(qū)的傳統(tǒng)觀念與基督有很大的差異，所以不免有其限度，“當(dāng)傳教士為老鄉(xiāng)們哄搶印有《圣經(jīng)》故事的傳單而歡欣鼓舞時，卻很快發(fā)現(xiàn)他們只是為了用這些紙張來糊鞋底”[2]8。很多百姓受到自身知識水平與封建傳統(tǒng)思想的束縛與制約，無論男女，還不能接受基督福音，在很多時候她們參與教會活動只是為了得到基督福音施與的一些小便宜，比如免費的食物等。所以，女傳教士性別上的優(yōu)勢存在一定的限度。

四、結(jié)語

民國時期，來川傳教士以華西協(xié)合大學(xué)為基地開始向四川地區(qū)傳播基督教義，作為來川傳教士的組成部分——女性傳教士有其自身的特點與作為。由于當(dāng)時來川女傳教士人數(shù)眾多，是一個不容忽視的群體。

女傳教士到四川大多是因為傳教事業(yè)的需要，但是筆者認(rèn)為她們更多的是為了實現(xiàn)在國內(nèi)不能實現(xiàn)的理想。無論是在教育醫(yī)療和慈善事業(yè)中，還是作為觀察者，女傳教士都有其自身的“女性”角色，這種性別角色突出表現(xiàn)在與四川女性的交往中。女性傳教士來到四川后，性別優(yōu)勢使之能夠更好地接觸到當(dāng)?shù)嘏裕_展一系列與女性有關(guān)的教育事業(yè)與解放婦女的活動，這在一定程度上沖擊了封建觀念習(xí)俗，培養(yǎng)了一批具有現(xiàn)代意識的四川女性，提高了她們的社會地位。當(dāng)然，女傳教士畢竟是傳教士，因此她們無法逾越這重身份。所以，在很多實踐活動中，仍有著明顯的基督教烙印?？偠灾诿駠鴷r期，女傳教士在四川的各項事業(yè)中扮演著一個具有多重功能的“女性”角色。