南方黃老學遺作：《太一生水》學派歸屬考

王國明

(南京大學 文學院，江蘇 南京 210023)

1993年10月，郭店楚簡在湖北省荊門市沙坪區(qū)四方鄉(xiāng)郭店村的戰(zhàn)國墓葬中得以浮出地表，其中《太一生水》被認為是迄今最完整的一篇關于早期中國宇宙論的古佚書。然而自《太一生水》出土面世以來，對其學派屬性的界定，就成了學術界爭論的熱門話題。學派屬性的探討，關系到對《太一生水》這一篇古佚籍進行學術史定位的問題，意義重大，故受到諸多學者的關注。

一、《太一生水》與《老子》比勘

我們在正式分析《太一生水》的學派屬性問題之前，首先無法回避的一個疑點即是其與《老子》思想的關系問題。茲略作討論。

從早期郭店楚簡的整理與研究情況來看，大多數(shù)研究者似乎都不懷疑《太一生水》與《老子》之間有著密切關聯(lián)[1]。因為其在出土時系附于郭店簡《老子》丙組之后(盡管或有偶然因素)，并且在竹簡形制與字體行款方面與《老子》丙組如出一轍，以致早期郭店楚簡的整理者甚至認為它本身就是《老子》丙組的一部分。另外，從內容層面考察，《太一生水》亦具有明顯的道家思想傾向，譬如對宇宙生成論的關注與道家自然哲學的旨趣相契合，都有對天道的探求；另外《太一生水》的天學淵源與數(shù)術背景，與道家史官傳統(tǒng)亦存有內在聯(lián)系?！稘h書·藝文志·諸子略》曰：“道家者流，蓋出于史官?！薄稊?shù)術略》又云：“數(shù)術者，皆明堂羲和史卜之職也?！彼^“文史星歷，近乎卜祝之間”[2]，天文歷數(shù)本為史官之職掌，史官記史常系之天象紀年，很容易形成以星象占人事的思維，故史官多言天道。老子曾任周之守藏室，王博《老子思想的史官特色》一書對老子思想與其史官經歷的重要聯(lián)系論之甚詳[3]，茲不贅敘。

具體到《太一生水》與《老子》兩大文本間的關系，則不難發(fā)現(xiàn)：《老子》常以“大”“一”指稱“道”，如“強為之名曰大”，“道生一”，“圣人抱一”，“天得一以清，地得一以寧”等，這與“太一”在語詞上頗為接近；《老子》和《太一生水》皆有崇水思想和“天道貴弱”的學說；《太一生水》里“周而又始”之說，與《老子》“遠曰反”，“反者道之動”的循環(huán)運動思想也比較相近等[4]。

鑒于此，陳偉先生更將《太一生水》析分為三，與《老子》篇章一一對應，認為《太一生水》更“似為闡述《老子》這幾章大義的傳”[5]。最直接的是譚寶剛先生，他主張《太一生水》即老子本人之著述[6]。然而盡管《太一生水》和《老子》思想相似處甚夥，我們卻不能將二者等量齊觀。對于此，素以謹嚴著稱的裘錫圭先生嘗明確表示“可以承認《太一生水》是闡釋、發(fā)揮《老子》思想的”[7]247，但同時指出《太一生水》與《老子》“也有明顯不合之處”[7]242。此處不妨作一細致辨析。

首先，《老子》有“大”“一”單獨之稱，一般釋作“道”之別名，但并無“太一”聯(lián)綴合稱。根據(jù)漢語詞匯從單音節(jié)詞發(fā)展到復合詞的演變規(guī)律，我們可以粗略推測《太一生水》的成書年代似要較《老子》晚出。更重要的是，“一”在《老子》中雖也有抽象的哲學意義，但“太一”在《老子》中卻并未成為一個獨立而重要的哲學范疇。且作為宇宙論而言，《太一生水》中“以己為萬物母”之“母”乃本源之義，即“太一”是宇宙萬物的本源。而《老子》所云“道生一”中的“一”明顯層次要低于“道”(案：《老子》中的“一”，蓋有二義：一曰道，乃道之別名；二曰道所生之最初統(tǒng)一體。作為宇宙生成論中的“一”，顯然是后者)，并未升格為生衍萬物的終極本源。當然，這種證據(jù)對于判斷《老子》和《太一生水》成書的早晚，并不一定充分，但《太一生水》晚出于《老子》的可能性顯然更大。對于這一問題，日本學者淺野裕一傾向認為“在《太一生水》寫作時，作者是認識到《老子》之道，并以將太一優(yōu)先于道的形式，試圖調和這兩個系統(tǒng)”[8]。從上文所揭《太一生水》與《老子》的種種關聯(lián)跡象視之，此說不無道理。且有趣的是，《太一生水》簡文先集中言“太一”，后文又提及了“道”，并說“道亦其字也，請問其名”，業(yè)已暗示“太一”與“道”系名與字的關系，如此則確有以“太一優(yōu)先于道的形式”調和兩大系統(tǒng)的傾向。

其次，《老子》諸如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成論尚呈現(xiàn)粗線條、簡略式的素樸面貌，并未見類于《太一生水》中太一、水、天、地“輔”與“反輔”如此具體而復雜的宇宙生成論思想。

最后，二者雖同有崇水思想，但《老子》僅僅是簡單的以水象道，以水喻道，并未強調水在宇宙生成論中的重要作用。而《太一生水》則凸顯了水在宇宙生成過程中的重要意義，視水為輔助太一生化萬物的重要媒介和關鍵樞紐，這一點是在《老子》中不曾見到的。

由此可見，《老子》與《太一生水》相關相似而不相同，那種持《太一生水》是《老子》的一部分或是老子之作的看法，是不符合客觀事實的?！短簧烦尸F(xiàn)出的思想意涵，承接了道家特別是老子哲學的思想傳統(tǒng)，然而又展露出迥異于老子思想的特質和屬性。李學勤先生曾肯定了《太一生水》與《老子》的差異，但在作者問題上又斷定其或為“關尹遺說”[9]，而關尹其人及其學說的具體面貌因文獻不足征而付諸闕如，就賴《莊子·天下》篇得以保存的關尹遺說而言，除了“主之以太一”等片言只語外，其他部分與《太一生水》思想并無明顯聯(lián)系。因此將《太一生水》的著作權歸之于關尹，尚缺乏堅強的證據(jù)支撐，單憑《莊子·天下》這一條記載就判定它是關尹之學，難免有未安之處。因此，我們對《太一生水》學派屬性的探討，關鍵在于考察其在早期道家思想譜系鏈條中所處的具體位置。

二、《太一生水》的黃老學特征

黃老之學，在早期中國思想世界中占有重要地位。不難發(fā)現(xiàn)，先秦漢初的諸多文本中都保留有它的思想投影與學術影響。黃老者，蓋黃帝、老子之學說也。王充《論衡·自然》云：“賢之純者，黃、老是也。黃者，黃帝也。老者，老子也。”[10]其理論形態(tài)主要是以道家尤其是老子思想為根柢，同時又雜糅儒、法、名、墨、陰陽等諸家學說的一個復雜體系。一般認為，黃老學肇端于戰(zhàn)國中期偏早，并于西漢初年達到鼎盛?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌费陨鞯健⑻锺?、接子、環(huán)淵“皆學黃老道德之術”[2]2852。《老子韓非列傳》言“申子之學本于黃老而主刑名”[2]2611，“(韓非)喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”[2]2612?！稑芬懔袀鳌犯d錄了戰(zhàn)國以降至漢初的黃老學傳衍譜系[2]2955。凡此具見當時黃老學發(fā)展之盛況。依照曹峰先生的意見，黃老道家可分為早期黃老道家、全盛期黃老道家和后期黃老道家三個時期。而全盛期黃老道家的時間域正是漢初，其中司馬談的《論六家要旨》便可視作“西漢初年黃老道家的宣言書”，并據(jù)此條陳了四條全盛期黃老學思想結構的基本線索：一是從天道到人道；二是從養(yǎng)身到治國；三是虛無為本，因循為用；四是兼綜百家。需要特別指出的是，此四條系黃老學思想發(fā)展到全盛期所具備的特征，“未必全部出現(xiàn)于早期黃老道家和后期黃老道家中”[11]1-4。按照考古學界的測定，《太一生水》的成書年代不會晚于公元前300年，大致處于戰(zhàn)國中期偏早，自當屬于早期黃老道家文本，加之《太一生水》竹簡有所殘缺，部分簡文付諸闕如，因之，上述黃老學特征未完全展現(xiàn)于此文本中也在情理之中。其中較明顯者有從天道到人道和兼綜百家的思想特征。不過，關于黃老學特征，除了曹峰先生的系統(tǒng)歸納外，蒙文通、王中江、葛志毅等先生也有相關見解，其中主要有兩點值得特別表出：一是作為黃老學標識的“一”，二是托名思想，而這兩點恰好在《太一生水》中均有呈現(xiàn)。茲將上述四點合而觀之，分條論析：

(一)從天道到人道的思維邏輯

從宇宙論推衍到人道論，再落實于政治論，正是老子哲學所呈現(xiàn)出的內在理路，老子的這一“推天理以明人事”思想旨趣，為后來的黃老之學所蹈繼，并且奠定了其理論結構和邏輯程序?！短簧返?號簡至第8號簡構成其內容的第一部分，主要圍繞宇宙生成論展開。從第9號開始直至第14號簡，則主要闡述道論及人道，其實從“君子知此之謂……”一節(jié)開始就業(yè)已有從宇宙論導入道論的傾向。由于竹簡漫漶缺泐，《太一生水》并不完整，其完整地表述了宇宙生成論，但其后事如何，不得而知，不過可揆之以與《太一生水》大致處于同一時期的上博簡《恒先》《凡物流形》，其最終的理論歸宿點當是落在人事社會關懷。

關于《太一生水》，學術界主流將第1號簡至第14號視為一篇文獻，當作一個整體來研究，總名為《太一生水》。對此，丁四新和曹峰二位先生提出了不同看法，其主張當把《太一生水》分成兩個單獨的部分，從第1號簡至第8號簡為《太一生水》，第9號開始至第14號簡為另外一篇別的文本，丁四新先生將其命名為《天地名字》篇[12]，曹峰先生將其命名為《天道貴弱》篇[13]。對《太一生水》分篇的考察無疑可以提供一個新的分析視角，這對于《太一生水》的深入研究是很有價值的，但是誠如譚寶剛所言，“將整個《太一生水》文本分成兩篇顯然需要確證,而目前我們仍然缺乏這樣的確證”[14]。況且《太一生水》上半部分末尾雖有缺泐，但是其從宇宙論轉入治道論的跡象是明顯的，而下半部分主要是討論人事治道。因之，上下部分由天道推及人道的脈絡還是很清晰的，即使主張單獨分篇的曹峰先生也認為下半部分屬于黃老道家文獻[15]。所以筆者以為在沒有充分證據(jù)的前提下，還是將《太一生水》視作一個整體文本為宜，若非要分篇，亦須將其分為一個整體中的上、下兩篇，而不宜劃為兩個毫不相干的獨立文獻。

(二)“一”的標識

王中江先生在討論上博簡《凡物流形》的黃老學性質時說，“在諸子學中，如果說不同的核心術語對于不同的學派來說具有標志性或分水嶺的意義，那么‘一’就是能夠把道家更具體地說是黃老學同其他學派劃分開的一個標志性概念”。并進一步指出，“《凡物流形》和《黃帝四經》《太一生水》等文獻中的‘一’和‘太一’在意涵上是一致的”，都符合黃老學以一為道、以一名道的特征[16]80-85。1973年底長沙馬王堆三號漢墓出土的《黃帝四經》為典型的黃老學之作，已是學界共識。其中的《十大經》第九篇《成法》云：“一者，道其本也?！薄耙恢?，察于天地；一之理，施于四海。”“夫唯一不失，一以趨化，少以知多。”[17]291《黃帝四經·道原》亦云：“一者其號也?！盵17]402要之，黃老學喜言“一”的原因在于以一統(tǒng)萬，以少制多，即司馬談《論六家要旨》所謂“指約而易操，事少而功多”[2]3994。

在由天道推及人事的邏輯牽引下，宇宙生成論中的從一至多，由簡至繁的過程，很容易與人間君主以一統(tǒng)萬，以簡御繁之效應發(fā)生聯(lián)系。美國漢學家艾蘭(Sarah Allan)嘗言：“地上的最高統(tǒng)治者(皇帝)與太一相當。這里的隱喻是：‘一’是萬物圍繞的中心；或反言之，‘一’統(tǒng)治一切。”[18]204這在傳世文獻中亦可得以印證，如《淮南子·本經》云：“帝者體太一，王者法陰陽?！盵19]《呂氏春秋·大樂》云：“故一也者制令，兩也者從聽。”[20]其思想取向帶有濃厚的“君人南面之術”色彩?！短簧费浴疤弧钡奶卣魇恰爸芏质?，以己為萬物母；一缺一盈，以己為萬物經”。下文旋言“此天之所不能殺，地之所不能厘，陰陽之所不能成。君子知此之謂……”可見“太一”的無上權威，萬物都須以之為母源，為常則，甚至連天地陰陽都得臣服于此。接著“君子知此之謂……”雖有缺泐，但聯(lián)系下文言天地上下之別推及圣人托名從事，言天地方位之高低推及損益之道的例證，仍可推知此處似言君子也應效法“太一”，以一統(tǒng)萬，以少眾多，達到“以己為萬物母”“以己為萬物經”的境界，而這自然帶有黃老學的印記。

(三)托名思想

黃老之學頗重名法，又謂刑名，即司馬談《論六家要旨》所謂“撮名、法之要”，此系道家吸收名、法二家學說的結果。此在作為黃老學的典型文本《黃帝四經》《管子·心術上》中均有體現(xiàn)，如《黃帝四經·十大經》第十五篇《名刑》云：“欲知得失，請必審名察刑?！盵17]336《黃帝四經·經法》第八篇《論約》云：“故執(zhí)道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其刑名?！盵17]173《太一生水》第10號至13號簡，簡文云：“以道從事者，必托其名，故事成而身長。圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。”裘錫圭先生將其定名為“名字”章，此章的關鍵問題即“名字”問題。大意是遵循道的法則而行事，必須依托道之“名”來行動，如此方能事業(yè)成功而身體無傷。圣人行事，也需要依托“道”之名，才能成事而無損。對于“必托其名”，裘錫圭先生提出了不同看法，即應釋為“寄托道之名于非本名之假名”[7]251，言下之意即道本無名，而“強為之名”以代稱道，它并非道之實。人行事須假托道的“無名”之“名”。但不論哪種說法，都強調了一種名實關系，而這種托名從事的思想正與強調刑名之術的黃老學發(fā)生了聯(lián)系。

另外，關于《太一生水》的托名思想，王中江先生有一重要論述：“《太一生水》提出人從事‘道’，要合乎‘道’之‘名’，以‘道’為旗號，哪怕圣人也是如此，這與道家的傾向不合，但吻合于儒家的思想。這可能反映了《太一生水》與《老子》和《莊子》在對待‘名’上的差異?！短簧返牧鲆步咏凇饵S帝四經》?！饵S帝四經》強調‘循名’和‘守名’……《太一生水》的‘托名，更準確地說應是依據(jù)和遵循‘道’的名號，按照道的原則行事?！盵16]55這也進一步讓我們明確了《太一生水》的黃老學特征。

(四)兼綜百家的思想元素

司馬談《論六家要旨》指出道德家即黃老學有“因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要”[2]3994的特征。《太一生水》與先秦其他學術思想有著較為復雜的糾纏，正是有鑒于此，不少學者對《太一生水》的學派屬性感到撲朔迷離，競相發(fā)表不同意見。如周鳳五先生認為《太一生水》是儒家之作[21]，黃釗先生主張其是稷下道家作品[22]，蕭漢明先生則以為其乃陰陽家之作[23]等，眾說紛紜，莫衷一是。將《太一生水》推定為黃老學之作，則能夠容納以上諸家觀點的合理內核，這不僅在于其與郭店楚簡《太一生水》的下限相吻合，而且它顯現(xiàn)出戰(zhàn)國中期以來諸子學說逐漸走向合流的新趨向。此外，如上所揭，《太一生水》還與天學星占、陰陽術數(shù)、兵家地理等關系密切?！稘h書·藝文志》著錄以“太一”(或“泰一”“天一”等)冠名的載籍亦多居于《術數(shù)略》天文類、五行類和《兵書略》兵陰陽類，而所謂“黃帝書”也多著錄于《漢志》道家、兵陰陽類，且黃帝形象本具術數(shù)色彩[11]40-44，是以將《太一生水》推定為黃老學之作更具全面性和解釋力。

三、作為南方楚地黃老學遺作的《太一生水》

《太一生水》這一篇古佚書在楚地發(fā)掘，得以重見天日，其來源本身便和南方楚地有著千絲萬縷的聯(lián)系。須要強調的是，“太一”也是楚地神祇的名稱，楚辭《九歌》祀奉的首位尊神正是東皇太一，王逸《楚辭章句》注云：“星名，天之尊神?！盵24]楚國宋玉《高唐賦》有“禱璇室，蘸諸神，禮太一”[25]881的記載。《鹖冠子·泰鴻》：“中央者，太一之位，百神仰制焉?！盵26]《鹖冠子》一書作者，據(jù)《漢書·藝文志》班固自注系“居深山，以鹖為冠”的“楚人”。另外，王博認為《太一生水》對水的重視也與其楚學背景有關，因楚地以水為象征，老子又系楚人,由是可見其與楚學淵源深厚[18]221。而近年來出土的包山楚簡、望山楚簡、天星觀楚簡、新蔡葛陵簡等的卜筮祭禱辭中也都有對“太”這一神祇的祭拜，并且在祭禱序列中將其列為首位尊神，這里的“太”，據(jù)劉信芳、李零等人考證即是“太一”[27]。如

包山楚簡：

1.賽禱(太)備(佩)玉一環(huán)，侯土、司命、司??各一少環(huán)，大水備(佩)玉一環(huán)，二天子213

2.(太)、侯土、司命、司??、大水、二天子、山既皆城。……215

3.(舉)禱(太)一羊膚，侯土、司命各一牂；(舉)禱大水一膚，二天子各一牂，山一 ……237

4.(舉)禱(太)一膚，侯土、司命各一牂；(舉)禱大水一膚，二天子各一牂，山一；(舉)禱邵王戠牛，饋之……243

望山楚簡：

1.(舉)禱(太)備(佩)玉一環(huán)，侯土、司命各一少(小)環(huán)，大水備(佩)玉一環(huán)。歸豹54

2.言，(太)一牂，句(后)土、司命各一，大水一環(huán)，(舉)禱於二王55

3.(舉)禱(太)一環(huán)，句(后)土、司命56

天星觀楚簡：

擇良日爨月與禱太一(牛青)，司命、司(禍)一(牛青)

葛陵簡甲一

祈福于太一骍牡、一熊牡；司祲、司折……[28]

凡此可見其與楚學淵源深厚。

道家思想由于地域特征的差異亦呈現(xiàn)出不同的發(fā)展形態(tài)，蒙文通嘗提出“南北道家說”，以對仁義和養(yǎng)生的態(tài)度不同，而將道家分為以楊朱為代表的北方道家和以老莊為代表的南方道家[29]。當然南北兩地的道家之間也有交流互滲，但是兩者之間的分際仍大略可見。

按照丁原明先生的看法，楚國和齊國是戰(zhàn)國黃老道家的兩個發(fā)源中心，南方楚地黃老學系統(tǒng)在時間上可能較北方黃老學產生要早，二者都是沿襲老子思想所提示的方向發(fā)展出來的。南方黃老學的道論側重發(fā)明道的規(guī)律義，風格以玄思為尚，北方黃老學則側重于將“道”解釋為實體的“精氣”，風格以現(xiàn)實實用為尚[30]?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌吩疲骸吧鞯?，趙人，田駢、接子，齊人，環(huán)淵，楚人，皆學黃、老之術。”[2]2852慎到、田駢、接子便是北方黃老道家的代表，而楚人環(huán)淵即為南方黃老道家人物，嘗“著上下篇”，甚至有學者認為環(huán)淵即郭店楚墓的墓主[31]。 那么，以此標準檢視文本，《太一生水》無疑更接近于南方楚國黃老學的作品。以往人們只關注北方齊地稷下黃老學，如今隨著大量楚地黃老學文獻的出土，我們有必要重新重視南方楚地黃老學的發(fā)展面貌及其在思想史的位置，近年來更有論者指出南方楚地黃老學才是北方齊地黃老學的真正源頭[32]，若聯(lián)系《太一生水》來看，亦不失為有據(jù)。

要言之，《太一生水》所體現(xiàn)的思想特征，乃是道家思想在戰(zhàn)國中后期的一種發(fā)展演變，并且業(yè)已顯現(xiàn)出一種帶有濃厚楚地色彩的黃老學特征。不少學者稱郭店楚簡重構了人們對先秦儒道關系的認識[33]。筆者以為，這里面應該有很大比重與當時正在積極醞釀的新興思想因素——黃老之學有直接或間接的關涉。而在戰(zhàn)國中期以降，儒道關系有了新的進展，逐漸走出“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子”[2]2608的焦灼狀態(tài)。