舊史中的新關(guān)懷
——鐘泰《中國哲學(xué)史》中的時代隱憂

杜品

（牡丹江師范學(xué)院 歷史文化學(xué)院，黑龍江 牡丹江157011）

20世紀(jì)初梁啟超首倡新史學(xué)，成為近代學(xué)人批判舊史，創(chuàng)造新史之發(fā)軔。中國哲學(xué)史學(xué)史之開端亦在20世紀(jì)初期，其創(chuàng)立“不是一個點(diǎn)，而是涵蓋了20世紀(jì)10—30年代的一個動態(tài)過程”[1]。從時間上看，中國哲學(xué)史的創(chuàng)生過程涵蓋在近代新史學(xué)思潮范圍之內(nèi)；從內(nèi)容上看，這場新史學(xué)運(yùn)動從未局限在歷史學(xué)科范圍之內(nèi)，其開啟的是一場對近代中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代、歷史與當(dāng)下、西學(xué)與中學(xué)等核心問題的廣泛討論與全面清算。因此新史學(xué)思潮中對中國“有史”“無史”，“舊史”“新史”等概念的爭論也必然影響到近代哲學(xué)史的書寫。對于中國哲學(xué)史學(xué)史上開創(chuàng)“以中釋中”詮釋方法的鐘泰及其《中國哲學(xué)史》而言，新史學(xué)思潮構(gòu)成了其當(dāng)然歷史背景，著作本身的理路也是對時代思潮的一種回應(yīng)。

一、鐘泰對中國哲學(xué)及中國哲學(xué)史的理解

1929年，在經(jīng)久流行且洛陽紙貴的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》出版十年之時，鐘泰的《中國哲學(xué)史》出版。與前者正相反，這部晚出之作用舊體例、舊文體，內(nèi)容上也絲毫不見時興的新觀念、新理論。出版后，因其“不合時宜”而長時間居于邊緣。頗令人費(fèi)解的是，這樣一部以“用舊”為特點(diǎn)的著作卻以近代時興的新名詞“哲學(xué)”命名。其原因從書序中可見端倪，“世之為學(xué)者，大都握今之轡以馭古之跡，是以毀轅折筴而其道大窒，窒則愚，通則哲，嗚呼，鐘子其幾于哲矣”[2]序1。在“通則哲”“幾于哲”的評價中可以看出，“哲”一詞應(yīng)訓(xùn)為“智也”。因此該著使用的“哲學(xué)”概念不是近代，特別不是胡適所定義及使用的“哲學(xué)”。鐘泰對于什么是“中國哲學(xué)”有著自己的思考與定義。

通觀全書，鐘泰認(rèn)為中國哲學(xué)自成統(tǒng)系，不需要借助近代西方的哲學(xué)系統(tǒng)來重新加以組織。鐘泰首先肯定了中國哲學(xué)有一個久遠(yuǎn)的淵源，“中國哲學(xué)至周代始有統(tǒng)系可言，然其淵源所自，則甚遙遠(yuǎn)”[2]1。之后又通過對中國“上古之思想”的特點(diǎn)，概括提煉出了“本天”“盡人”“首孝”“用中”“上民”“大天下”[2]1這些極具中國哲學(xué)特色的概念范疇，并以之作為中國哲學(xué)的基調(diào)。

其次，鐘泰梳理出了中國哲學(xué)的歷史脈絡(luò)，將中國哲學(xué)劃分為縱向的四個歷史時期：上古哲學(xué)（先秦哲學(xué)）、中古哲學(xué)（漢唐哲學(xué)）、近古哲學(xué)（宋明哲學(xué)）與近世哲學(xué)（清代哲學(xué)）。橫向上，鐘泰以專章的形式分別對上古、中古、近古、近世四個時期的哲學(xué)特點(diǎn)進(jìn)行概述。主要包括 “兩漢儒學(xué)之盛”“魏晉談玄之風(fēng)”“南北朝儒釋道三教之爭”“宋儒之道學(xué)”“清儒之標(biāo)榜漢學(xué)”。以專題的形式對不同歷史時期中國哲學(xué)的發(fā)生背景、主要問題及哲學(xué)特點(diǎn)進(jìn)行了分析與評介，對各個歷史時期代表性的人物及其思想主旨進(jìn)行了概括。通過縱向與橫向交織的梳理方式，鐘泰實(shí)現(xiàn)了“以中釋中”式的對中國哲學(xué)史的初步系統(tǒng)化。

鐘泰對“中國哲學(xué)史”的梳理偏重于“史”的方面，因而顯得“哲學(xué)”味道不濃。對中國哲學(xué)的諸概念范疇都缺少哲學(xué)化的提煉。因此，其著“與其說是‘中國哲學(xué)史’，倒不如稱之為‘中國思想史’或‘中國學(xué)術(shù)史’更為恰當(dāng)”[1]?；跁畜w現(xiàn)出的濃厚的史學(xué)傾向，將鐘泰的《中國哲學(xué)史》認(rèn)定為“中國哲學(xué)的史”，是一部關(guān)于中國哲學(xué)的歷史著述應(yīng)該是符合著者本意的?！斗怖分校笆穫髦w”“史家之例”“史家紀(jì)傳”等詞的使用也表明鐘泰對自己的著作的認(rèn)定也更趨向于“史著”。鐘泰對其著作的這種定位與他對時代思潮的憂慮不無關(guān)系，是以中國哲學(xué)的“史”對新史學(xué)思潮的反映。

二、鐘泰《中國哲學(xué)史》中對新史學(xué)思潮的反映

鐘泰早年肄業(yè)于江南格致書院，后留學(xué)日本，畢業(yè)于東京大學(xué)?；貒笕蝺山瓗煼秾W(xué)院日文譯教、之江大學(xué)教授等職，期間還曾南下新加坡辦報，擔(dān)任《共和雜志》社社長等職務(wù)，并一度從政擔(dān)任過廣東省府秘書長、參議等職。從本人經(jīng)歷可以斷定，他并不缺乏西學(xué)知識的背景，同時也是一個社會活動的積極參與者。因此，其序言中所述“中西學(xué)術(shù)各有統(tǒng)系，強(qiáng)為比附，轉(zhuǎn)失本真”的觀點(diǎn)不能簡單歸之于守舊派的井蛙之論。應(yīng)該說這種態(tài)度建立在他對中西學(xué)，或者中西哲學(xué)如何交流與溝通，以及如何定義與詮釋中國哲學(xué)等問題的保守主義立場之上。

近代新史學(xué)思潮在萌發(fā)之初即在指導(dǎo)思想上貫徹了進(jìn)化史觀，所依據(jù)的“西風(fēng)”來自于浮田和民的譯著《史學(xué)原論》。這場史學(xué)革命的發(fā)起人梁啟超將關(guān)注點(diǎn)放置在“以史學(xué)作為用民族主義提倡愛國心的利器”[3]之上。至新文化運(yùn)動時期，新一輪史學(xué)思潮興起，憑借的“西風(fēng)”來自于更為先進(jìn)的魯濱遜的《新史學(xué)》。在這股風(fēng)潮中，史學(xué)的學(xué)術(shù)建構(gòu)、史學(xué)的學(xué)科化與科學(xué)化成為新的目標(biāo)。鐘泰的《中國哲學(xué)史》正是站在批判與反思的角度對時代先后繼起的史學(xué)思潮給予的回應(yīng)。

首先，在對史料的態(tài)度上，鐘泰持審慎的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)從文本自身來解讀思想，反對“以己之意”隨意裁度古人思想?！吨袊軐W(xué)史》有針對性地對胡適《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》展開了一系列的批評。其中既有對胡適以“以西釋中”式的對中國哲學(xué)之統(tǒng)系構(gòu)建的不滿，也有針對胡適所發(fā)各種新議論、新觀點(diǎn)的駁斥。

胡適《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》在寫作方式上以進(jìn)化史觀為前提，并徹底地貫徹了近代歐洲史學(xué)的正統(tǒng)研究方法，即注重史料的審定及整理方法。胡適認(rèn)為哲學(xué)史最根本的工夫應(yīng)為“述學(xué)”，即“用正確的手段、科學(xué)的方法、精密的心思，從所有的史料里面，求出各位哲學(xué)家的一生行事、思想淵源沿革和學(xué)說的真面目”[4]7。其“正確的手段”“科學(xué)的方法”追本溯源，就是來自他在美國所受的學(xué)術(shù)訓(xùn)練。作為新文化運(yùn)動的領(lǐng)袖之一，胡適當(dāng)仁不讓地將新史學(xué)風(fēng)氣帶入到其哲學(xué)史著之中。有學(xué)者甚至直接將胡適的這本哲學(xué)史著作直接劃入新史學(xué)范圍，盡管胡適本人從未將自己認(rèn)定為“新史家”。胡適以來自于西方的史學(xué)理論、史學(xué)方法對中國哲學(xué)史進(jìn)行了廣泛的質(zhì)疑與刪削，認(rèn)為“古代哲學(xué)史的重要材料，如孔、老、墨、莊、孟、荀、韓非的書，都還存在。仔細(xì)研究起來，這些書差不多沒有一部是完全可靠的”[4]9-10。其判別的標(biāo)準(zhǔn)是來自于西方哲學(xué)的觀念體系，中國哲學(xué)史實(shí)際上只充當(dāng)了史料。

鐘泰的《中國哲學(xué)史》對胡適著作的批評正是針對其史料的判別標(biāo)準(zhǔn)與范圍展開，是對其完全西化的標(biāo)準(zhǔn)的質(zhì)疑。書中，《附老子天地不仁以萬物為芻狗解》《附名家不出于別墨論》《王官六藝之學(xué)》三個專章，主要針對胡著中相應(yīng)論點(diǎn)而進(jìn)行了逐一的駁斥。例如，胡適在《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》中認(rèn)為“仁字有兩種說法，第一是仁慈愛的意思……第二，仁即是‘人’的意思……不仁便是說不是人，不和人同類……老子的‘天地不仁’說，似乎也含有天地不與人同性的意思”[4]45-46。對此觀點(diǎn)鐘泰直言，“胡氏以仁為人，其所引以為據(jù)者則《中庸》（仁者人也）、《孟子》（仁也者人也）二言，不知此二人字皆言人之所以為人，非便指人身而言。以今邏輯論之，則二人字乃抽象名詞，非具體名詞也，故以人為仁之訓(xùn)則可，而以人易仁則不可”[2]17。繼而認(rèn)為胡適這樣做只是“硬牽老子以就己意”[2]18。在《附名家不出于別墨論》中，鐘泰依據(jù)古代各文本相互引證，提出名家并非出于別墨，并進(jìn)一步認(rèn)為“墨經(jīng)與施龍之說時有出入者亦墨之得于名，非名之得于墨，而轉(zhuǎn)仰名家為墨之支流，不亦因果倒置乎”[2]68，作為對胡適“述學(xué)”的反駁。

在“上古哲學(xué)史”一編中，鐘泰對胡適的觀點(diǎn)的反駁隨處可見。如胡適文中對曾子之“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”解釋為，“這完全是一個宗教家的口氣，這種‘全受全歸’的宗教的大弊病在于養(yǎng)成一種畏縮的氣象，使人消磨切勇往冒險的勇氣”[4]115-116。鐘泰則反駁道，“是戰(zhàn)兢惕厲之功，乃發(fā)揚(yáng)蹈厲之本。而胡適之乃譏曾子為萎縮，豈直失言而已乎？”[5]56可見鐘泰并不滿意胡適以西哲西理對中國哲學(xué)的簡單套用，更反對胡適強(qiáng)解古人之意以舒己志的著史風(fēng)氣。

總體而言，鐘泰對胡適展開的批評局限在基于史實(shí)的學(xué)術(shù)觀念之爭的范圍內(nèi)，這種論爭方式客觀上迎合了五四新史學(xué)思潮中要求史學(xué)科學(xué)化的風(fēng)氣。因此，這部“用舊”的著作事實(shí)上是對新思潮的回應(yīng)，是站在時代思潮之中對新史學(xué)思潮的批判與反思，而非完全脫離時代的“守舊之作”。

其次，鐘泰的反駁同時也表現(xiàn)出對近代新史學(xué)思潮背景下日益浮躁的學(xué)術(shù)風(fēng)氣的憂慮。鐘泰對近代學(xué)者治學(xué)態(tài)度的憂患意識在《學(xué)蔽》一文中有所表露，“今學(xué)者遍天下，而言學(xué)之書至汗牛馬不勝載。然而理日以晦，而學(xué)日以蕪者，則何也？……竊謂今之學(xué)者有三蔽……急于自見也，不肯相下也，貪于自便也”[5]274。鐘泰認(rèn)為正是當(dāng)下浮躁的學(xué)風(fēng)，使學(xué)者急于自見、貪于自便，才導(dǎo)致了著作日益增多而學(xué)問日益荒蕪的結(jié)果?！敖裰畬W(xué)者，于學(xué)非有極深研幾之功也，但窺其大略，輒附以己意，……一書之出，行世未久，而其誤漸白，持論又變。然又恥其前后之自相矛盾也，乃托于今日之我不惜與昨日之我宣戰(zhàn)之言，藉以自掩?！盵5]274其中“以今日之我不惜與昨日之我宣戰(zhàn)”指向的正是梁啟超。鐘泰認(rèn)為，新史學(xué)思潮自發(fā)生之日起，就已經(jīng)出現(xiàn)了浮躁、淺薄、自相矛盾的弊端，隨著新史學(xué)思潮的擴(kuò)展，這一弊端也在不斷地加大，新史家們前后不一的觀點(diǎn)無法自圓其說，最終會導(dǎo)致新史學(xué)整體的崩塌。深刻的批評體現(xiàn)出了鐘泰對于時代風(fēng)氣的關(guān)懷與憂慮。

再次，鐘泰基于保守主義立場，就新史學(xué)思潮中一味趨新，對“舊史”盲目而近乎苛刻的批判提出了抗議。在“盡人”條目之下，他言道，“吾觀祭祀之事，知古之不欲以天而蔑人也明矣。而或乃以吾國人之事天，與他民族迷信神權(quán)者相提并論，其得為通于國故者乎？”[2]2-3鐘泰認(rèn)為在新史學(xué)思潮中，預(yù)設(shè)了以近代西方為“新”、以傳統(tǒng)中國為“舊”的判斷，在這一理路之下，凡是傳統(tǒng)的都是守舊的，不合時宜的，應(yīng)該被徹底加以批判。那么新史學(xué)所言之“新”是否天然地具有絕對的合理性？在“大天下”條目中，鐘泰言道：“大之推于天下者，亦細(xì)之不遺于一夫。嗚呼！此視彼局于國家主義，或侈言民族平等，而不惜殺人以救人者，不亦遠(yuǎn)乎！”[2]6在《中國哲學(xué)史》中不乏古今、中西對照之辭，體現(xiàn)出的正是鐘泰對一味趨新厭舊觀點(diǎn)的批評，主張對中國哲學(xué)的價值給予客觀、公正的認(rèn)定。

此外，鐘泰還通過他對古代哲學(xué)家的選取來表達(dá)他對時代思潮的態(tài)度。全書中共遴選人物117位，除哲學(xué)家外，還有一些并非哲學(xué)家的歷史人物，如魏伯陽、牟融、徐干、陶淵明、曾國藩等。這些人物的選入固然表明鐘泰對哲學(xué)與思想史，或者學(xué)術(shù)史的劃分不甚明了，但也間接表明鐘泰本人對于史家之責(zé)任有著自己的理解。以徐干為例，鐘泰對徐干的思想概括為“智行、譴交”。所謂“智行”為“凡學(xué)者大義為先，物名為后，大義舉而物名從之”，而“譴交”則指“夫交讬之途盛，由幸進(jìn)之門開，浮競之士多，在節(jié)義之風(fēng)喪。政教兩失，實(shí)為亂階，吾每讀譴交之文，示嘗不為之扼腕而長太息也”[2]140-141。對徐干思想的評價體現(xiàn)出其對時代風(fēng)氣的憂患，“扼腕而長太息”也凸顯了鐘泰本人對史家之責(zé)任與信仰的擔(dān)當(dāng)精神。

從以上觀點(diǎn)可以看出，鐘泰對《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》的批評嚴(yán)格限定在學(xué)術(shù)范圍之內(nèi)，他所不滿的是新史學(xué)一味趨新的浮躁風(fēng)氣和新史家的治學(xué)態(tài)度與治學(xué)方法，是對近代新知識、新觀念的濫用的反對，而非對新知識、新觀念本身的拒絕與質(zhì)疑。對于《中國哲學(xué)史》以文言文寫作的原因，同樣是出于對新史學(xué)風(fēng)氣的質(zhì)疑?！敖裰畬W(xué)文者，不多舍文體而取白話哉？其說固曰，是為其使人易解也，而及其繁冗鄙瑣，暴于天下，天下識者從而笑之，則又為之說曰，是新文學(xué)也，固非常人所能知也，夫此乃矛盾之論也。”[5]276在他看來，作為思想承載工具的文體之新舊，并不能代表思想的正確與否。他所擔(dān)憂的是梁、胡諸人所宣傳的新史學(xué)、新哲學(xué)乃至白話文都只是形式上的一味趨新，這種膚淺的趨新無益于學(xué)術(shù)研究的深入，最終也只成為追求個人名譽(yù)與利益的工具?！胺虺淦渥员阒?，學(xué)術(shù)將盡為門面之具……為便于侵奪之私，則平等自由之論用矣……為欲便于無所拘束，則欲革家庭之命矣?！盵5]276至此，鐘泰的學(xué)術(shù)批評已經(jīng)超越了學(xué)術(shù)的范圍，從而上升為對一味趨新的時代的一種隱憂。

三、鐘泰的《中國哲學(xué)史》的歷史意義

胡適的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》締造了“以西釋中”的近代主流之詮釋方式，成為中國哲學(xué)史學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立的里程碑。相形之下，鐘泰的《中國哲學(xué)史》因其內(nèi)容與方法之“保守”，只能作為哲學(xué)史學(xué)史上的一個“以中釋中”書寫范式而受到肯定。然而，如果將這部著作的視角擴(kuò)大到哲學(xué)史方法學(xué)科之外，在近代新史學(xué)思潮的大背景下來重新審視這部“不合時宜”的著作，則這部著作顯現(xiàn)出來的不僅是對哲學(xué)史方法的另類嘗試，而且是對近代時人治史態(tài)度與方法上的反思，是近代保守主義學(xué)者對新的學(xué)科制度下，新概念、新工具給學(xué)術(shù)本身帶來的影響的憂慮，繼而反映出對歷史、對國家的虛無主義思想傾向的焦慮。

與謝無量所著的《中國哲學(xué)史》中呈現(xiàn)出的保守態(tài)度相比較，鐘泰的《中國哲學(xué)史》顯然更為“進(jìn)步”。在他的哲學(xué)史脈絡(luò)中看不出儒家道統(tǒng)的主線，對于經(jīng)學(xué)也沒有太多的偏愛與關(guān)注。對于老子、莊子、墨子等諸子思想的論述也無明顯的詳略多寡的區(qū)分。值得注意的是，在先秦諸子的敘述中，他與他的批判對象胡適一樣，將老子安放在了第一位。這或許也隱秘地表明，在某些觀點(diǎn)上，他至少是贊同胡適的。

胡適的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》從出版之日起，就以其“新”而獲得了太多的關(guān)注。時至今日，當(dāng)中國哲學(xué)的合法性已經(jīng)不再需要討論，中國哲學(xué)史學(xué)史已經(jīng)成為一門獨(dú)立學(xué)科之時，對始終站在潮流對立面冷眼旁觀的鐘泰及其頗顯陳舊的《中國哲學(xué)史》也應(yīng)該重新加以反思，嘗試重新回到歷史的情境中，去思考那些不為時人所矚目的事物的應(yīng)有價值。

[1]柴文華.論中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立及詮釋框架[J].哲學(xué)研究,2008(1):39-46.

[2]鐘泰.中國哲學(xué)史[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館股份有限公司，1967.

[3]桑兵.近代中國的新史學(xué)及其流變[J].史學(xué)月刊,2007(11):5-28.

[4]胡適.中國哲學(xué)史大綱（卷上）[M].北京：東方出版社，1996.

[5]鐘泰.鐘泰學(xué)術(shù)文集[M].上海：上海人民出版社，2012.