論莊子的“相知”與“不相知”:由魚(yú)樂(lè)之辯說(shuō)起

蔡廣進(jìn)，李大華

我們能否理解超出自我的他者？換言之，不同的個(gè)體之間，個(gè)體與群體之間必然存在差異，那么彼此之間的理解和相知又何以可能？本文試圖借由《莊子秋水》中“魚(yú)樂(lè)之辯”寓言的分析，探討莊子與惠子在知“魚(yú)之樂(lè)”問(wèn)題上的不同致思傾向，并從魚(yú)樂(lè)之辯蘊(yùn)含的問(wèn)題出發(fā)，考察莊子對(duì)“相知”與“不相知”關(guān)系的看法，以及二者背后隱含的道德意蘊(yùn)和生活理想。

一、“魚(yú)樂(lè)之辯”的兩個(gè)問(wèn)題

魚(yú)樂(lè)之辯，肇于惠施，止于莊子。《秋水篇》云：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰:“鰷魚(yú)出游從容,是魚(yú)之樂(lè)也?！被葑釉?“子非魚(yú),安知魚(yú)之樂(lè)?”莊子曰:“子非我,安知我不知魚(yú)之樂(lè)?”惠子曰:“我非子,固不知子矣。子固非魚(yú)矣,子之不知魚(yú)之樂(lè),全矣。”莊子曰:“請(qǐng)循其本。子曰:‘汝安知魚(yú)樂(lè)’云者,既已知吾知之而問(wèn)我,我知之濠上也?！?/p>

莊子由魚(yú)出游從容以推斷其樂(lè)，惠子則對(duì)莊子安知魚(yú)樂(lè)提出疑問(wèn)?；葑拥馁|(zhì)疑包含兩個(gè)方面：首先，“安知”在這里是“如何可能知”，惠子的問(wèn)題是康德式的追問(wèn)，即“認(rèn)識(shí)如何可能”是認(rèn)知進(jìn)行的邏輯前提?？梢哉f(shuō)，惠子對(duì)莊子的辯難基于知識(shí)論的立場(chǎng)而言是有效的，①即要求莊子從知識(shí)論上對(duì)“相知”的可能性予以證明。其次，莊子和魚(yú)屬于不同的類(lèi)，“魚(yú)”在這里可以視為“自我”之外他者的隱喻，因而當(dāng)惠子說(shuō)“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)也”時(shí)，乃是以相知的前提為同類(lèi)方能相知，即此欲知彼只能由“此成為彼”方才可能。

面對(duì)惠子的質(zhì)疑和辯難，莊子的回應(yīng)是一種“以辯止辯”的方式。一方面他順著惠子對(duì)相知的界定反問(wèn)道：“子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)”，這個(gè)反問(wèn)無(wú)疑是莊子意圖通過(guò)指出惠子邏輯的荒謬，以捍衛(wèi)不同個(gè)體之間相知和理解的可能性。而惠子進(jìn)一步辯護(hù)則是對(duì)自己相知邏輯的徹底貫徹：“我非子,固不知子矣。子固非魚(yú)矣,子之不知魚(yú)之樂(lè),全矣?！比绱艘粊?lái)，任何超出自我之外的認(rèn)識(shí)和理解都幾無(wú)可能。

從辯論邏輯角度而言，這場(chǎng)論辯到這似乎已經(jīng)走向了“死局”。“惠施之問(wèn)雖層層逼入，已犯明知故問(wèn)之嫌。莊周之答，非僅層層化解，且引惠施入彀?！盵1]34莊子“請(qǐng)循其本”，指出惠子問(wèn)“汝安知魚(yú)之樂(lè)”乃已暗含莊周之知魚(yú)樂(lè)，正猶惠施之知莊周耳，既然已知而問(wèn)我，則以“我知之濠上也”止辯。在此，莊子堅(jiān)持不同個(gè)體間相知和理解的可能性，“茍知我之非魚(yú)，則凡相知者，果可以此知彼，不待是魚(yú)然后知魚(yú)也。”[2]330但其對(duì)惠子“安知”的問(wèn)題又作了轉(zhuǎn)化：從“如何能知”轉(zhuǎn)化為“以何種方式知”。②

由此分析觀之，知“魚(yú)之樂(lè)”事實(shí)上隱喻了自我與他者，乃至不同主體之間理解和相知的過(guò)程。其中主要涉及兩個(gè)方面的問(wèn)題：首先是不同個(gè)體之間的相知和理解是否可能？其次則是這種相知的可能性應(yīng)該以何種途徑通達(dá)，惠子和莊子代表了兩種截然不同的思維進(jìn)路：前者是強(qiáng)調(diào)知識(shí)和邏輯的明晰性，主張從客觀說(shuō)理和分析的論辯達(dá)至相知，而莊子則強(qiáng)調(diào)這種名理辨析的有限性，相知的“真”更重要的是訴諸于氣化主體的交互理解而非執(zhí)著于是非層面的論辯。莊子最后的“詭辯”可視為“以辯止辨”的方式，一方面，“知之濠上”意味著源初的經(jīng)驗(yàn)，即答案在于所處時(shí)空的剎那，存在境域的源初即是魚(yú)樂(lè)的理?yè)?jù)。另一方面，則是防止惠子關(guān)于相知的邏輯預(yù)設(shè)滑向人與人無(wú)法相知的虛無(wú)論，從而捍衛(wèi)人與人之間以及不同主體之間理解和相知的可能性。

二、“相知”之蔽與“不相知”的道德意蘊(yùn)

從“魚(yú)之樂(lè)”或他者之心是否可知的論辯,放到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)領(lǐng)域,便涉及不同個(gè)性、民族、膚色、信仰的個(gè)體乃至族群間的溝通和理解問(wèn)題。在莊子看來(lái)，人生在世便總要與不同的他者打交道，“有人之形，故群于人”，用海德格爾的話說(shuō)，此在“在世界之中”的生存活動(dòng)源始的就是一種與其他在者一起的“共在”，而這種作為主體本真狀態(tài)的“共在”先于主客的二分，故海氏在談及“共在”問(wèn)題時(shí)亦援莊子“魚(yú)樂(lè)之辯”為引子，不可不謂之慧解。

在相知的可能性問(wèn)題上，莊子表現(xiàn)出與儒家相反的致思傾向。在儒家看來(lái)，人與人之間的相知和理解乃是自明的，所謂人同此心，心同此理，在推己及人的過(guò)程中，遵循著的恕道——“己所不欲勿施于人”成立的邏輯前提便是不同個(gè)體間的相知。而在莊子看來(lái)這種相知的前提恰恰是需要反思的，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)中不同主體間交往的常態(tài)是“不相知”，有諸多因素阻礙著彼此的相知和理解。

首先，不同的生存境遇導(dǎo)致的視域差異。譬如《秋水篇》：

秋水時(shí)至，百川灌河；涇流之大，兩涘渚崖之間不辯牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己，……吾長(zhǎng)見(jiàn)笑于大方之家?！?/p>

河伯之所以為“天下之美為盡在己”在于其生存的地域僅局限于“百川”，因而造成其視域的狹隘與心態(tài)上的自大。這種“夜郎自大”的視域局限阻礙了人與人之間的溝通，“自我視之”與“自彼視之”之間總是存在偌大的鴻溝。在《逍遙游》中，大鵬徙于南冥，“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里，去以六月息者也?！倍隍枧c學(xué)鳩看來(lái)這種生活目標(biāo)完全超出其常識(shí)的理解：“我決起而飛，搶榆枋而止，時(shí)則不至，而控于地而已矣，奚以之九萬(wàn)里而南為？”蜩與學(xué)鳩對(duì)大鵬的嘲笑，無(wú)疑也折射出不同的生存境遇，從本源上規(guī)定了不同個(gè)體的生存領(lǐng)會(huì)和基本生活觀念。從這種生存境遇的根本差異出發(fā)，就構(gòu)成了不同個(gè)體在交流溝通的過(guò)程中執(zhí)著于“是非之辨”，從而導(dǎo)致“俱不能不相知”的困境。請(qǐng)看《齊物論》：

“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮暗，吾誰(shuí)使正之？……然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”

在這里，莊子列舉了諸種辯論的可能結(jié)果。但討論的雙方終究無(wú)法達(dá)成相知，因?yàn)闊o(wú)法達(dá)成確定是非的標(biāo)準(zhǔn)。在莊子看來(lái)，人本來(lái)就有昏昧不明的地方，人的視野本來(lái)就容易受到固有觀念的遮蔽。所謂的“黮暗”其實(shí)就是人的“成心”?！胺蛴蚯闇?，執(zhí)一定偏見(jiàn)者，謂之成心”[2]27，論辯的雙方各持一己之見(jiàn)，是其所是而非其所非，盡管論辯存在勝負(fù)，但在莊子看來(lái)勝負(fù)不等于是非，勝者未必是，負(fù)者亦未必非。以往學(xué)者多以莊子的觀點(diǎn)是“辯無(wú)勝”，確切的說(shuō)應(yīng)該是“辯無(wú)是非”。反而論辯的成心從根本上遮蔽了真正的對(duì)話溝通和相知理解的可能性。

在“魚(yú)樂(lè)之辯”中，惠子的成心便是執(zhí)著于客觀名理論證，然而在莊子看來(lái)，這中對(duì)分別之知和“怪說(shuō)琦辭”的執(zhí)著終究是“小知”和“小言”?！洱R物論》曰；“大知閑閑，小知間間?！遍g間，分別也，所謂“小智狹劣之人，性靈偏促，有取有舍。”而莊子所欣賞的乃是“智慧寬大之人，率性虛淡，無(wú)是無(wú)非?！盵2]27惠子究意于“魚(yú)樂(lè)之辨”，試圖以名理辨析之知廓清世界之真理，實(shí)不知“是非之辨實(shí)始于知(案：名理辨析之知)之一字”[3]148，遂至“逐萬(wàn)物而不返”而“弱于德”，從而喪卻大道和生命之真意。

盡管莊子得出“人俱不能相知”的結(jié)論，肯定人擁有的僅是“自知”。然莊子并非否認(rèn)相知和理解的可能性，而是“他看準(zhǔn)的是一個(gè)認(rèn)知方面的問(wèn)題，即人們?cè)谡J(rèn)知過(guò)程中難以排除自己的主觀性與立場(chǎng)的偏頗，或許是看到這個(gè)問(wèn)題是一個(gè)認(rèn)知的頑疾，才要把話說(shuō)得偏激一點(diǎn)。”[4]183換言之，莊子的關(guān)懷乃是人生問(wèn)題，其哀嘆于世人鉤心逞智，游意于是非之辨而失卻生命之真意。莊子對(duì)話的對(duì)象不僅是惠子，事實(shí)上也是對(duì)儒墨爭(zhēng)鳴的反思：“儒墨小言，滯于競(jìng)辯，徒有詞費(fèi)，無(wú)益教方。”[2]27論辯的溝通方式不僅無(wú)助于人們對(duì)彼此的相知與理解，反而導(dǎo)致是非之爭(zhēng)而走向沖突與分裂，即所謂“天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通?！?，百家往而不反，必不合矣。后世學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！边@里的“耳目鼻口”，顯然就是《應(yīng)帝王》中致死渾沌的“七竅”。而“道術(shù)裂”和“渾沌死”無(wú)疑具有明確的對(duì)應(yīng)關(guān)系：諸子百家學(xué)說(shuō)之間是非之辨引發(fā)的意識(shí)形態(tài)上紛爭(zhēng)正是“天下大亂”的根源。

其次，莊子雖不否認(rèn)相知的可能性，但他更強(qiáng)調(diào)人本身在生存境域和視域上的有限性，事實(shí)上這也是對(duì)儒家“己所不欲勿施于人”思想的反思和補(bǔ)充。儒家強(qiáng)調(diào)人作為“類(lèi)”的相同性，《孟子·告子章句上》中曰“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉?！睆娜祟?lèi)生理上的共同性落到道德領(lǐng)域，就是推己及人的正當(dāng)性。在儒者看來(lái)，己所不欲就不能施加給他人，但反之——己之所欲是否就可施于他人？這就是莊子“不相知”的反思所在，即反對(duì)將自己的思想信仰強(qiáng)加于他人，即使是為己之所“欲”的?！洱R物論》云“唯其好之也，以異于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之”，即是謂以我之個(gè)人偏好，曉喻無(wú)此偏好之他人，“非人所必明，而強(qiáng)明之?！盵5]84俗諺謂“汝之蜜糖，彼之砒霜”，莊子更加關(guān)注的是人作為個(gè)體精神生命存在的特殊性，哪怕是否快樂(lè)的情感體驗(yàn)都因人而異，《至樂(lè)》中曰“今俗之所為與其所樂(lè)，我又未知樂(lè)之果樂(lè)邪？果不樂(lè)邪？吾以之為誠(chéng)樂(lè)矣，又俗之大苦也?！?/p>

在莊子看來(lái)，那種將人視為“類(lèi)”的理解背后都存有一個(gè)未經(jīng)檢驗(yàn)的“預(yù)設(shè)”，即每個(gè)人對(duì)于幸福和美好生活都有著整齊劃一的理解，從而人們都應(yīng)該過(guò)共同的理想生活模式。事實(shí)上，今日各種形形色色的意識(shí)形態(tài)和原教旨主義，亦是在這種“預(yù)設(shè)”上試圖為人類(lèi)設(shè)計(jì)一套普遍有效的生活規(guī)則和人生藍(lán)圖。而莊子提出質(zhì)疑的是，人難道僅是一種“類(lèi)”的存在？是否忽略了作為個(gè)體的人身上參差不齊的自然天性？種種“主義”之爭(zhēng)乃至宗教間的沖突和對(duì)立，是否存在絕對(duì)的是非標(biāo)準(zhǔn)？人類(lèi)又是否具備這種認(rèn)知能力？從這點(diǎn)而言，莊子對(duì)于“不相知”的強(qiáng)調(diào)無(wú)疑具有強(qiáng)烈的解構(gòu)意識(shí)形態(tài)的道德意涵。

在《齊物論》關(guān)于“夢(mèng)”的論述中，“夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之?！鼻f子強(qiáng)調(diào)人在夢(mèng)與覺(jué)的根本問(wèn)題上缺乏絕對(duì)的認(rèn)識(shí)辨別能力，其目的不是為了讓我們陷入懷疑沮喪的悲觀境地，而更像是“蘇格拉底式”的喚醒：我們深知面對(duì)我們自身的無(wú)知(知無(wú)知)，從而打破對(duì)“自我主體”的固執(zhí)。一般在談到莊子的“不相知”時(shí)，學(xué)者大都將其劃歸到懷疑主義抑或不可知論的陣營(yíng)，至于“生命關(guān)懷”這一重要層面往往落在學(xué)人視線之外，多遭忽忘。然莊子實(shí)是并未著眼知識(shí)論(盡管其觸及到知識(shí)論問(wèn)題)，而是用心在其人生哲學(xué)上。質(zhì)而言之，莊子意欲喚醒的是一個(gè)開(kāi)放的心靈，使人得以從“黮暗成心”中超拔出來(lái)，即從自我中心的狹隘格局中超拔出來(lái)。莊子對(duì)于“不相知”的強(qiáng)調(diào)并非對(duì)人與人之間相知可能性的否認(rèn)，更有其特殊的道德蘊(yùn)涵，即追求自由與寬容，尊重承認(rèn)不同個(gè)體、信仰以及生活方式的生存空間和存在價(jià)值，這也是不同主體之間進(jìn)行對(duì)話并達(dá)至相知的基礎(chǔ)。亦可說(shuō)，莊子的相知乃是以“不相知”為前提的。

三、“以道觀之”與相知的可能性

如前所述，人與人的共在構(gòu)成了人際交往過(guò)程中沖突的根源。而人的生存境遇的差異性和自師成心的執(zhí)著，阻礙了不同個(gè)體之間的相知和理解。那么如何超越成心的隔閡，從而達(dá)成不同個(gè)體之間的理解和相知呢？

在談及是非之辨時(shí)，莊子曾指出：“自我觀之,仁義之端,是非之涂,樊然殽亂,吾惡能知其辯?”質(zhì)而言之，“自我觀之”與“自彼觀之”代表的是不同個(gè)體之間的對(duì)話和理解，而“我”和“彼”則是對(duì)話的不同基點(diǎn)。而在莊子看來(lái)，這個(gè)對(duì)話的基點(diǎn)本身是有限的，因此消弭相知隔閡的關(guān)鍵就在于從“自我觀之”轉(zhuǎn)化到“以道觀之”的層面，即以“道通為一”的視域?qū)徱?、看待世界。具體而言，“以道觀之”意味著要充分意識(shí)到自身于“道”的渺小和有限。《秋水》中曰“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；……因其所非而非之，則萬(wàn)物莫不非?！?“道”的絕對(duì)視域是對(duì)“物”“差”等相對(duì)視域的超越，這意味著在人際交往中，是非，貴賤，大小的主觀判斷都要“懸置”起來(lái)。而作為承載主觀判斷的“語(yǔ)言”也因而是有限的，故在莊子而言，交往過(guò)程中的對(duì)話和理解不能止于語(yǔ)言(形式)層面的相知，語(yǔ)義的理解和精神境界的理解間要保持一致。

在日常生活中，人類(lèi)皆是依賴(lài)語(yǔ)言相互溝通，但效果卻往往并不理想?；氐紧~(yú)樂(lè)之辯，莊子說(shuō)“魚(yú)樂(lè)”本是感受的自然顯露，首先本未訴諸于“知識(shí)”的普遍性勉強(qiáng)他人同意，信念與知識(shí)的不同在于背后的命題態(tài)度，而惠子卻執(zhí)著于語(yǔ)言的真實(shí)根據(jù)，忽略人與萬(wàn)物之間的相知并非定要依靠語(yǔ)言的介質(zhì)才可抵達(dá)理解和相知的真實(shí)。換言之，所謂“真”的成立，并非一定要依賴(lài)說(shuō)理論證才有合法性，惠子對(duì)莊子的“真”的懷疑無(wú)疑是站在分析的知識(shí)論立場(chǎng)，但“拿出證據(jù)來(lái)”不過(guò)是自然科學(xué)真理觀的“傲慢”③。事實(shí)上從柏拉圖的知識(shí)三條件論，到蓋提爾和古德曼的因果知識(shí)論，始終未能解決知識(shí)的普遍定義難題，尤其是道德倫理、美學(xué)等人文知識(shí)領(lǐng)域，更無(wú)法簡(jiǎn)單訴諸于經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言層面的論證④。

本文認(rèn)為，魚(yú)樂(lè)之辯的意義并不在于誰(shuí)之勝負(fù)，而是揭示了不同個(gè)體的相知過(guò)程中，理解要高于說(shuō)理。毋庸置疑，真實(shí)的相知與理解需要說(shuō)理，但說(shuō)理的目的并非證明彼此之是非高低，說(shuō)理乃是為了幫助我們理解與他人的差別，更重要的是學(xué)會(huì)尊重他者與我們的不同的生存境遇。陳少明先生在《由“魚(yú)之樂(lè)”說(shuō)及“知”之問(wèn)題》中指出，“只要思想以說(shuō)理的形態(tài)出現(xiàn)，即表達(dá)我知道而非獨(dú)斷的我相信，討論或問(wèn)答就可能進(jìn)行?！盵6]221而以筆者管見(jiàn)，如果從莊子的視角觀之，“獨(dú)斷”的表達(dá)反而是“我知道”而非“我相信”——“相信”(信念)只是個(gè)人或群落的主觀心理或意向，而“知道”(知識(shí))則勢(shì)必要突破信念的私人局限而達(dá)至普世性(universal)和公共性，并要求獲得他人的普遍承認(rèn)。歷史上，無(wú)論是納粹屠殺猶太人抑或伊斯蘭教徒的狂熱圣戰(zhàn)，這些政治災(zāi)難和宗教沖突背后無(wú)不是宣稱(chēng)“我知道”而非“我相信”。因此在莊子而言，放棄“我知道”的獨(dú)斷不僅是對(duì)人自身有限性的深刻體認(rèn)，更是人與人之間共處和相知的前提。本文試圖揭橥的問(wèn)題亦應(yīng)作如是觀。

此外，在《人間世》里，莊子表達(dá)了對(duì)現(xiàn)實(shí)中慘烈的人際沖突的生存感受。為了避免在交往過(guò)程中陷入是非之爭(zhēng)傷害生命，莊子指出了“順人”的必要性，“形莫若就，心莫若和。”但莊子所謂的“順”并非無(wú)原則的順從，而是強(qiáng)調(diào)在交往的過(guò)程中不能隨波逐流，要保持自我精神自由和人格上的獨(dú)立，即《莊子·外物》篇所云:“唯至人乃能游于世而不僻,順人而不失己?！碧煜氯f(wàn)物都是“道”的一部分，萬(wàn)物在道的統(tǒng)一秩序下卻又不失其個(gè)體的獨(dú)立與自由。這事實(shí)上也包含了個(gè)體與群體交往過(guò)程中的智慧。因此“以道觀之”的前提就是要在共在之中持守自我的精神自由?！绊樔恕迸c“不失己”并行不悖，也意味著在“道通為一”中自我與他者的統(tǒng)一，從而實(shí)現(xiàn)真正意義上的“相知”。

[注釋]

① 惠子顯然又并非如康德那樣徹底追問(wèn)認(rèn)識(shí)發(fā)生的根本可能性問(wèn)題，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的正當(dāng)性自始就是被默認(rèn)的，譬如惠子對(duì)“這是魚(yú)”的基本事實(shí)并無(wú)異議，而這個(gè)時(shí)候認(rèn)識(shí)已經(jīng)發(fā)生。這種對(duì)認(rèn)識(shí)何以可能的窮究，極有可能落入黑格爾所謂“在沒(méi)學(xué)會(huì)游泳之前切勿下水游泳”的認(rèn)識(shí)悖論。而惠子發(fā)問(wèn)的不徹底性也為其后莊子對(duì)“安知”的論題轉(zhuǎn)化埋下伏筆。

② 莊子對(duì)論題的轉(zhuǎn)化，歷來(lái)飽受“偷換概念”或者“詭辯”的詬病。然而筆者想指出，莊子對(duì)于“安知”問(wèn)題的轉(zhuǎn)化理解，實(shí)質(zhì)上是知識(shí)論到生存論之間的轉(zhuǎn)化，用牟宗三先生的話來(lái)說(shuō)，就是從名理到玄理的轉(zhuǎn)化：名理是客觀的談，而玄理則是主觀修證的談，“莊子之心靈固根本不同于惠施，……名理與玄理之間有相當(dāng)之距離?！币灾?，莊子之“知”并非建立在主客二分上的認(rèn)知性之知，因此“魚(yú)”不是對(duì)象卻又與主體一體共在，二者一同游于大化之氣中而同享法悅，故莊樂(lè)魚(yú)亦樂(lè)，然又各忘其所樂(lè)也。參閱牟宗三：《名家與荀子》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第14頁(yè)。

③ 莊子對(duì)惠子名理論證要求的拒斥，可視為藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的真理要求的“對(duì)抗”，即伽達(dá)默爾所說(shuō)的“在現(xiàn)代科學(xué)范圍內(nèi)抵制對(duì)科學(xué)方法的普遍要求?！笨茖W(xué)或名理上的認(rèn)識(shí)只是我們認(rèn)識(shí)世界的多種方式的一種，不能以自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)和真理概念作為衡量人文藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)真理性的標(biāo)準(zhǔn)。參閱漢斯·格奧爾格·伽達(dá)默爾《真理與方法》導(dǎo)言部分，第4-8頁(yè)。

④ 譬如“不能欺負(fù)弱小”的道德律令是我們大多數(shù)人所信奉的，人們?cè)谌粘Ｖ幸喑Ｑ浴拔抑啦荒芷圬?fù)弱小”。但如果依因果知識(shí)論的定義，“不能欺負(fù)弱小”并不是可以經(jīng)驗(yàn)論證的事實(shí)。外在知識(shí)或自然科學(xué)知識(shí)強(qiáng)調(diào)手段的可重復(fù)性與公共性，但諸如道德或者美學(xué)知識(shí)在這一點(diǎn)上卻是相互沖突的。