黑格爾“共同體理論”視域下的幾個(gè)問(wèn)題探討
——與韓立新教授商榷

何海濤

（南開(kāi)大學(xué)，天津 300350）

韓立新教授在其著作《〈巴黎手稿〉研究》中對(duì)黑格爾耶拿時(shí)期的共同體諸理論行了論述，他站在個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系角度上，否定了黑格爾的共同體思想，并對(duì)其耶拿前期的承認(rèn)理論進(jìn)行批判。同時(shí)，韓教授還認(rèn)為黑格爾耶拿后期的轉(zhuǎn)變?cè)蚴且驗(yàn)樗麖慕?jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)理論中發(fā)現(xiàn)了“物象本身”，即勞動(dòng)價(jià)值學(xué)說(shuō)，從而找到了個(gè)體與社會(huì)“和解”的途徑。在我們看來(lái)，韓教授的論述確實(shí)看到了黑格爾共同體諸理論的一些特征，但如果就這些“特征”而批判甚至否定黑格爾的理論是不妥的。因?yàn)椋诟駹栐谝脮r(shí)期提出的“共同體”思想，并在這一思想的基礎(chǔ)上引出的承認(rèn)理論是一脈相承的，他的共同體思想是一種理想，而承認(rèn)理論是達(dá)成這個(gè)目標(biāo)的一種方式。在耶拿前后兩個(gè)時(shí)期，黑格爾分別從主體間性和意識(shí)哲學(xué)兩個(gè)不同的角度論述他的承認(rèn)理論，以實(shí)現(xiàn)其共同體思想或絕對(duì)精神。盡管在耶拿后期黑格爾通過(guò)近代經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值理論繼續(xù)論述了承認(rèn)問(wèn)題，但因?yàn)楹诟駹柕摹敖^對(duì)精神”的唯心主義本質(zhì)，最終并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)個(gè)體與社會(huì)的和解。所以，針對(duì)韓教授的立場(chǎng)，這里從黑格爾耶拿時(shí)期的相關(guān)文本出發(fā)，探討他的共同體思想的提出和特征，并以此為線(xiàn)索，來(lái)討論承認(rèn)理論、主體間性和勞動(dòng)學(xué)說(shuō)之間的關(guān)系，并與韓教授進(jìn)行商榷，以加深對(duì)黑格爾耶拿時(shí)期哲學(xué)理論的認(rèn)識(shí)。

一、對(duì)黑格爾“共同體理論”的認(rèn)識(shí)

韓教授對(duì)黑格爾的共同體理論持否定態(tài)度，認(rèn)為它是古代共同體的翻版，是通過(guò)犧牲個(gè)體來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)體與整體的統(tǒng)一的“整體主義”，他說(shuō)這種共同體“等于回到了近代以前”，是一種“低水平的解決方案”[1]250。但是，從黑格爾提出共同體理論的背景來(lái)看，韓教授的觀(guān)點(diǎn)有失偏頗。因?yàn)楹诟駹栍袕?qiáng)烈的時(shí)代觀(guān)念，他曾經(jīng)說(shuō)：“每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時(shí)代?！盵2]12黑格爾的時(shí)代，是資產(chǎn)階級(jí)革命高潮及資本主義發(fā)展的時(shí)代。當(dāng)時(shí)，歐洲英、法等國(guó)經(jīng)歷了資產(chǎn)階級(jí)革命后，資本主義迅速發(fā)展。而德國(guó)仍然處于德意志神圣羅馬帝國(guó)的封建統(tǒng)治之下，國(guó)家四分五裂，內(nèi)外交困。黑格爾在《德國(guó)法制》中說(shuō)“德國(guó)不再是一個(gè)國(guó)家”，而且“真正說(shuō)來(lái)沒(méi)有一支部隊(duì)可以去集中合編，這最明顯地表明了德國(guó)已分解成一些獨(dú)立國(guó)”，而面對(duì)長(zhǎng)期的戰(zhàn)爭(zhēng)與失敗，“德意志帝國(guó)在數(shù)世紀(jì)進(jìn)程中喪失的國(guó)土可以開(kāi)成一個(gè)長(zhǎng)長(zhǎng)的可悲清單”[3]19。所以，由于德國(guó)的分裂現(xiàn)狀，統(tǒng)一成了壓倒性的問(wèn)題，因而對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，國(guó)家最重要的就是消除分裂，形成—種統(tǒng)一的和普遍的國(guó)家權(quán)力，而對(duì)民族統(tǒng)一的渴望促使黑格爾對(duì)共同體思想的關(guān)注和強(qiáng)調(diào)。

韓教授指出，黑格爾的共同體思想是“回到了以前”，是向古代絕對(duì)的共同體主義的“復(fù)歸”。誠(chéng)然，黑格爾的共同體理論是直接受古希臘共同體思想的影響，尤其是亞里士多德的共同體思想，其中一些觀(guān)點(diǎn)與古希臘亞里士多德的共同體思想有相似之處，但是并不能說(shuō)它是“回到了以前”。亞里士多德的哲學(xué)是古代的實(shí)體性哲學(xué)，所以，他的共同體理論也是實(shí)體性的。亞里士多德預(yù)設(shè)了城邦對(duì)個(gè)人的先在性，他說(shuō)：“城邦在本性上先于家庭和個(gè)人。因?yàn)檎w必然優(yōu)先于部分?！盵3]4在高高在上的城邦面前，個(gè)人是微不足道的，只有依靠城邦，個(gè)人才能生存。所以，在希臘城邦里只有城邦的“公民”而無(wú)“個(gè)人”，個(gè)體只有成為城邦共同體的公民才有人所具有的權(quán)利。如此以來(lái)，共同體中的每個(gè)個(gè)體都是被動(dòng)的接受共同體的絕對(duì)秩序，而找不到個(gè)體存在的價(jià)值和意義，個(gè)人與城邦處于一種包含與順從的關(guān)系之中，個(gè)人永遠(yuǎn)也離不開(kāi)城邦，而只能順應(yīng)共同體的倫理生活?？梢?jiàn)，在個(gè)體與整體的關(guān)系上，希臘城邦共同體是一種通過(guò)犧牲個(gè)體來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)體與整體的統(tǒng)一的“整體主義”。但是如果把黑格爾的共同體理論與亞里士多德的共同體對(duì)等的話(huà)，就意味著將黑格爾的共同體簡(jiǎn)單化，無(wú)視黑格爾共同體理論當(dāng)中的豐富內(nèi)涵以及與古代共同體思想的本質(zhì)區(qū)別。

因?yàn)?，黑格爾意識(shí)到古典社會(huì)己經(jīng)一去不復(fù)返了，以市民社會(huì)的興起為特征的現(xiàn)代社會(huì)是無(wú)法改變的事實(shí)，面對(duì)古代城邦的實(shí)體性缺陷和近代個(gè)人主義的泛濫，黑格爾計(jì)劃結(jié)合二者，構(gòu)建一種整體性的共同體，即“絕對(duì)倫理”。而“絕對(duì)倫理總體不過(guò)是一個(gè)‘民族’（Volk）”[4]，民族承載著絕對(duì)倫理的精神。所以，黑格爾是立足于現(xiàn)代社會(huì)去構(gòu)思他的共同體理論，他的共同體是一種有關(guān)民族整體的自然法，表現(xiàn)為絕對(duì)倫理和民族國(guó)家。黑格爾認(rèn)為：“一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！盵5]12所以，就要在以整體的民族這個(gè)實(shí)體的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)個(gè)體的主體性。于是黑格爾從德國(guó)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，結(jié)合當(dāng)時(shí)市民階級(jí)發(fā)展的實(shí)際情況，對(duì)古代城邦的等級(jí)理論進(jìn)行改造，他的等級(jí)劃分只有職業(yè)區(qū)別，而淡化了等級(jí)性?；裟吞卣J(rèn)為，黑格爾把暫時(shí)稱(chēng)作“財(cái)產(chǎn)和權(quán)利體系”的領(lǐng)域納入到絕對(duì)倫理的制度組織當(dāng)中，從而徹底超越了亞里士多德和柏拉圖，從而他“遠(yuǎn)離了古典國(guó)家學(xué)說(shuō)”。

而在個(gè)體倫理與絕對(duì)倫理的關(guān)系上，韓教授認(rèn)為：“在耶拿前期，黑格爾曾經(jīng)以柏拉圖和亞里士多德的共同體主義為原理，寧愿上演‘人倫的悲劇’，也不肯承認(rèn)近代的個(gè)人主義?！盵1]257并指出，黑格爾“在耶拿前期，他的工作并不成功。這表現(xiàn)在，當(dāng)時(shí)他并沒(méi)有在整體中給個(gè)體以真正的地位”[1]249。如果說(shuō)黑格爾在《論自然法》中突出了共同體對(duì)于個(gè)體的優(yōu)先性，那么在后面的《倫理體系》《德國(guó)法制》中他則融合了個(gè)人和個(gè)體性之間的關(guān)系，否定了個(gè)人與國(guó)家的對(duì)立。其實(shí)在《論自然法》中，黑格爾就已經(jīng)指出了個(gè)體的重要性，他說(shuō)：“既然真正的絕對(duì)倫理在自身一般地且在最高的抽象中理解和統(tǒng)一無(wú)限性（或絕對(duì)概念）和純粹的個(gè)體性，那么這種真正的絕對(duì)倫理直接就是個(gè)體的倫理；反之，很簡(jiǎn)單，個(gè)體倫理的本質(zhì)是真正的（因此，也是普遍的）絕對(duì)倫理——個(gè)體倫理是整個(gè)體系的一個(gè)脈動(dòng)，甚至就是整個(gè)體系?！盵4]10也就是說(shuō)，在黑格爾的共同體中，共同體作為整體盡管先于個(gè)體，但是共同體絕不是權(quán)力絕對(duì)集中的城邦，個(gè)體的主體性也沒(méi)有淹沒(méi)在共同體之中，黑格爾也不贊同那種權(quán)力絕對(duì)集中的專(zhuān)制制度。正如薛華所指出：“黑格爾的國(guó)家是高度集中的、具有實(shí)力的國(guó)家，但同時(shí)也是承認(rèn)公民權(quán)利的國(guó)家，支持社會(huì)自治的國(guó)家，它要求國(guó)家高度集中的權(quán)力限于最必要的范圍，其他則只是加以監(jiān)督，讓社會(huì)團(tuán)體和個(gè)人自理?！盵3]22所以，在《德國(guó)法制》中，黑格爾對(duì)機(jī)械國(guó)家觀(guān)進(jìn)行了批判，指出政府“必須把對(duì)它組織和維護(hù)權(quán)力這種本分并非必要的事情聽(tīng)任公民自由處理；（因而）把對(duì)它內(nèi)外安全并非必要的事情聽(tīng)任公民自由處理?！盵3]35黑格爾認(rèn)為應(yīng)該允許公民有自由活動(dòng)的空間，充分發(fā)展個(gè)人的能力，而且對(duì)壓抑個(gè)人自由的普魯士進(jìn)行了批判。由此可見(jiàn)，黑格爾的懷古之情不以從現(xiàn)代逃離和對(duì)現(xiàn)代的拋棄為跳板，他對(duì)現(xiàn)代的批判也不以完全否定現(xiàn)代的主體自由倫理為目標(biāo)。

就現(xiàn)代意義上來(lái)說(shuō)，無(wú)論是馬克思主義，還是共同體主義，都對(duì)西方近代以來(lái)注重個(gè)人的權(quán)利與利益的個(gè)人主義思潮持批判態(tài)度，并據(jù)此厘清當(dāng)代西方自由民主政治的諸多弊端。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由。”[6]571所以賀麟說(shuō)：“評(píng)判黑格爾哲學(xué)的進(jìn)步意義或者保守反動(dòng)，首先就要看他對(duì)這時(shí)代的主流——資產(chǎn)階級(jí)革命所采取的態(tài)度，是說(shuō)‘好得很’呢，還是說(shuō)‘糟得很’，是阻礙還是推進(jìn)這一革命?！盵7]1由此可見(jiàn)，黑格爾的共同體思想與古代共同體有本質(zhì)的區(qū)別，它是時(shí)代發(fā)展的需要，而絕對(duì)不是一種“倒退”和向古代的“復(fù)歸”。

二、“承認(rèn)理論”是“自相矛盾”的嗎？

韓教授對(duì)黑格爾從共同體思想中引出的承認(rèn)理論進(jìn)行了質(zhì)疑與批判。他認(rèn)為承認(rèn)理論是“自相矛盾”的，其理由是：“在承認(rèn)理論中，個(gè)體只有通過(guò)消滅他者或者被他者消滅才可能得到徹底的承認(rèn)，那么這就否定了與自己對(duì)等的主體即對(duì)方的存在”，這對(duì)于以承認(rèn)為目標(biāo)的個(gè)體而言無(wú)疑是一個(gè)“絕對(duì)的自我矛盾”[1]252；同時(shí)，韓教授認(rèn)為，正是因?yàn)楹诟駹栒J(rèn)識(shí)到承認(rèn)理論的這一矛盾，才放棄了承認(rèn)理論。韓教授指出，黑格爾從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)理論中發(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)價(jià)值學(xué)說(shuō)，以“物象本身”為中介，而轉(zhuǎn)向了意識(shí)哲學(xué)。這里涉及承認(rèn)理論的兩個(gè)問(wèn)題，其一是承認(rèn)理論自身到底有沒(méi)有矛盾，其二是黑格爾從前期的承認(rèn)理論轉(zhuǎn)向意識(shí)哲學(xué)的原因究竟是不是他發(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)價(jià)值學(xué)說(shuō)即“物象本身”。

黑格爾是從共同體的普遍性出發(fā)來(lái)理解主體間的承認(rèn)關(guān)系的，其中自身就包含著對(duì)立統(tǒng)一。這在《倫理體系》中是分3個(gè)部分展開(kāi)論述的，即“按照關(guān)系的絕對(duì)倫理”（自然倫理）、“否定或自由或違法”和“倫理生活”。首先，自然倫理是原始社會(huì)關(guān)系的建立過(guò)程，也就是主體從自然中解放出來(lái)的過(guò)程。在這個(gè)階段，個(gè)體通過(guò)勞動(dòng)，利用和改造自然滿(mǎn)足自己的需要，而且逐漸發(fā)展出了家庭關(guān)系，反映出父母和子女之間的承認(rèn)關(guān)系；其次，個(gè)人在家庭的教養(yǎng)之下走出家庭，產(chǎn)生了家庭之間的交往和交換，也就是物主間依照契約進(jìn)行交換的關(guān)系階段，個(gè)體在這個(gè)階段上作為合法要求的承擔(dān)者相互承認(rèn)。黑格爾認(rèn)為，自然倫理是一種反思的、知性的狀態(tài)，還處于“概念從屬于直觀(guān)”層面，所以需要“否定”和提升，因?yàn)樵谧匀粋惱碇校藗儍H僅在消極的意義上被整合到社會(huì)集體生活中的，所以是“一種不完整的承認(rèn)狀態(tài)”，從而引起了犯罪的動(dòng)機(jī)，這就進(jìn)入了第二階段?；裟吞卣f(shuō)：“罪犯的傷害行為背后的意圖是想公開(kāi)證明他的完整性，進(jìn)而表達(dá)承認(rèn)的完整性訴求，可是犯罪的傷害行為本身植根在一種先天的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中，即他的個(gè)體人格并未得到充分承認(rèn)?！盵8]27通過(guò)犯罪，報(bào)復(fù)者和自衛(wèi)者最終目的是贏得社會(huì)對(duì)他的所有權(quán)的尊重，從而實(shí)現(xiàn)完善的人格。只有當(dāng)個(gè)人肯為了生命的整體和人格的完整而不惜一切甚至生命的時(shí)候，自然倫理就被超越了，這就為過(guò)渡到絕對(duì)倫理做好了準(zhǔn)備；最后，經(jīng)過(guò)犯罪的否定階段后，自然倫理進(jìn)入絕對(duì)倫理階段，絕對(duì)倫理就是“民族”，也即黑格爾的共同體，其特征就是“人格的完整性”。這時(shí)，不再僅僅在主體間獲得對(duì)個(gè)體法律能力的認(rèn)同，而應(yīng)該在共同體中獲得對(duì)彼此的認(rèn)同，個(gè)體作為具體的普遍，作為特殊的社會(huì)化主體而被承認(rèn)。所以，在這3個(gè)階段中，個(gè)體從縱向經(jīng)歷了從作為自然的家庭成員的存在到抽象的法人再到完整的人的過(guò)程，是一個(gè)從肯定到否定再到否定之否定的三段論，完全符合黑格爾的邏輯思路，其中的第二階段的“犯罪或否定”是一個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。但是，韓教授只強(qiáng)調(diào)了這里的犯罪的表面形式，而且對(duì)其做了片面的理解，認(rèn)為其中的犯罪就是一種野蠻的倒退和徹底的否定，所以，他對(duì)承認(rèn)理論給予了一種以偏概全、無(wú)視理論邏輯整體的態(tài)度，從而絕對(duì)否定了承認(rèn)理論。值得說(shuō)明的是，韓教授在對(duì)待黑格爾耶拿后期的理論上，極力肯定耶拿后期的兩部《實(shí)在哲學(xué)》，并看到了其結(jié)構(gòu)也是一種三段論的形式，認(rèn)為：“他們大都采取了三段論的形式，即從自然狀態(tài)→自然狀態(tài)的否定→社會(huì)狀態(tài)；或者個(gè)別性與普遍性的統(tǒng)一、分離、再統(tǒng)一等?！盵9]3這就更加說(shuō)明韓教授重視對(duì)黑格爾耶拿后期精神哲學(xué)的分析，而對(duì)耶拿前期承認(rèn)理論缺少關(guān)注，從而導(dǎo)致得出承認(rèn)理論是“絕對(duì)的自我矛盾”的結(jié)論。而韓教授認(rèn)為，正是因?yàn)榭吹搅诉@“矛盾”，黑格爾耶拿后期才轉(zhuǎn)向了意識(shí)哲學(xué)。

通過(guò)對(duì)承認(rèn)理論結(jié)構(gòu)的分析，我們發(fā)現(xiàn)，盡管為承認(rèn)而進(jìn)行的斗爭(zhēng)是一場(chǎng)生死斗爭(zhēng)，但如完全消滅對(duì)方，就等于取消了自己之被承認(rèn)，取消了“自我意識(shí)”，“自我意識(shí)”之為“自我意識(shí)”，就在于“我在作為自我的他者之中直觀(guān)到我自身”，完全消滅對(duì)方是和“自我意識(shí)”的這個(gè)要求相矛盾的。如果說(shuō)在這里黑格爾沒(méi)有明確提出解決這個(gè)矛盾的方法的話(huà)，那么他在耶拿后期的《精神現(xiàn)象學(xué)》里用“主奴辯證法”則明確地解決這個(gè)矛盾。在“主奴辯證法”中，不殺死對(duì)方，而只是使對(duì)方絕對(duì)依附自己，主體與客體的這種關(guān)系在歷史上就表現(xiàn)為奴隸制度的主奴關(guān)系。在后來(lái)的《精神哲學(xué)》中，黑格爾又補(bǔ)充道：“由于生命同自由一樣重要，所以斗爭(zhēng)首先作為片面的否定而以不平等告終，即戰(zhàn)斗的一方寧愿選擇生命以保持自己的個(gè)體的自我意識(shí)，而放棄獲得認(rèn)可的要求，另一方則堅(jiān)持其自我肯定的關(guān)系而為前者所認(rèn)可，前者是被征服者?！@就是主人與奴隸的關(guān)系?！盵10]40由此可見(jiàn)，這里的斗爭(zhēng)其目的并不是真正的你死我活的斗爭(zhēng)，不是要置對(duì)方于死地，而是對(duì)“自然狀態(tài)”的一種否定，也是向“倫理狀態(tài)”的過(guò)渡，所以，這種“犯罪”并沒(méi)有矛盾，也構(gòu)不成黑格爾意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向的原因。

韓教授認(rèn)為，黑格爾從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中發(fā)現(xiàn)的勞動(dòng)價(jià)值論是其意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向的直接原因。他說(shuō)：“黑格爾尋找新道路的努力是從1803—1804年的《精神哲學(xué)草稿Ⅰ》開(kāi)始的，其核心是對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的吸收，然后用從中提煉出來(lái)的‘物象本身’邏輯來(lái)重新解決個(gè)體與整體的統(tǒng)一問(wèn)題。”[1]253所以，韓教授認(rèn)為是勞動(dòng)價(jià)值論中“物象本身”的發(fā)現(xiàn)，使前期陷入“自相矛盾”誤區(qū)的承認(rèn)理論其獲得了新生，而進(jìn)行了意識(shí)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。但是，韓教授的看法只是就《精神哲學(xué)草稿Ⅱ》和《精神哲學(xué)草稿Ⅱ》而言的，如果我們把思維拓展至黑格爾整個(gè)耶拿時(shí)期思想發(fā)展的整體來(lái)看，耶拿后期向精神哲學(xué)的轉(zhuǎn)向并不是一個(gè)偶然的事件，更不是發(fā)現(xiàn)了“物象本身”而成功轉(zhuǎn)型的，因?yàn)楹诟駹栐缭诜ㄌm克福時(shí)期就已經(jīng)接觸和研究了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，并在《倫理體系》當(dāng)中闡述了勞動(dòng)價(jià)值論的思想，所以這并不是他在耶拿后期的突然發(fā)現(xiàn)。再?gòu)恼麄€(gè)黑格爾的哲學(xué)思想發(fā)展來(lái)說(shuō)，意識(shí)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向是他的整個(gè)哲學(xué)體系的一種需要和必然。因?yàn)椤昂诟駹柕乃枷胧乔昂笠回灥摹盵11]11，縱觀(guān)整個(gè)黑格爾的哲學(xué)體系，我們可以看出，他的哲學(xué)體系的結(jié)構(gòu)是以“精神”的“自我實(shí)現(xiàn)”為模型建立起來(lái)的，他的哲學(xué)最終是以“絕對(duì)精神”為目標(biāo)。通過(guò)前期的準(zhǔn)備和過(guò)度，最終一步步發(fā)展到絕對(duì)精神，所以其哲學(xué)的每一階段都是他的整個(gè)哲學(xué)體系的必要一環(huán)。從整體上看，耶拿前期的主體間性承認(rèn)理論是向耶拿后期意識(shí)哲學(xué)的過(guò)渡，而意識(shí)哲學(xué)又是精神哲學(xué)的準(zhǔn)備。哈貝馬斯也認(rèn)為：“早在耶拿（大學(xué)）的講演錄中，黑格爾就設(shè)想了（他）在《哲學(xué)全書(shū)》中所設(shè)想的從自然哲學(xué)向精神哲學(xué)的過(guò)渡：精神在自然中具有它的完美的、外在的客觀(guān)性?！盵12]26所以，從黑格爾哲學(xué)體系的整體來(lái)看，耶拿時(shí)期的意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向是一種必然，這樣，韓立新教授的說(shuō)法就有些牽強(qiáng)了。

三、“物象本身”實(shí)現(xiàn)了個(gè)人和整體的“和解”嗎？

針對(duì)黑格爾的“勞動(dòng)”觀(guān)，韓教授立足于個(gè)人和社會(huì)“和解”的角度，認(rèn)為“黑格爾在耶拿《精神哲學(xué)》草稿中研究國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的是要找到論證近代個(gè)體從個(gè)別性到普遍性的中介邏輯”[1]279。他看到了黑格爾的勞動(dòng)理論引出的從個(gè)別勞動(dòng)上升到抽象勞動(dòng)的過(guò)程，由此他說(shuō)：“從‘加工物’的交換，再到契約和承認(rèn)的實(shí)現(xiàn)，這些過(guò)程之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，都是因?yàn)樯a(chǎn)物中所包含的價(jià)值……一句話(huà)，通過(guò)價(jià)值和貨幣，人類(lèi)照樣可以實(shí)現(xiàn)個(gè)體與整體的統(tǒng)一問(wèn)題?！盵1]270這樣，韓教授認(rèn)為，是勞動(dòng)產(chǎn)生的價(jià)值和貨幣原理即“物象本身”實(shí)現(xiàn)了個(gè)人和社會(huì)的和解，他說(shuō)“此時(shí)的黑格爾已經(jīng)成功地解決了這一難題”[1]258。然而，韓教授只是看到價(jià)值在從個(gè)人的“具體勞動(dòng)”上升到整個(gè)社會(huì)的“抽象勞動(dòng)”的過(guò)程中所起的中介作用，而忽略了黑格爾在《實(shí)在哲學(xué)》中對(duì)資本主義的內(nèi)在矛盾的分析。黑格爾看到了資本主義社會(huì)由于社會(huì)分工和社會(huì)生產(chǎn)力的提高而引起的異化現(xiàn)象，從而導(dǎo)致廣大人民的貧困化和尖銳的貧富對(duì)立，這成為資本主義根深蒂固的矛盾，從這個(gè)角度看，黑格爾的勞動(dòng)價(jià)值論的發(fā)現(xiàn)很難實(shí)現(xiàn)個(gè)人和社會(huì)的和解。

根據(jù)勞動(dòng)價(jià)值論，黑格爾認(rèn)為，最初，勞動(dòng)與需求直接對(duì)應(yīng)，勞動(dòng)只是滿(mǎn)足勞動(dòng)者自身的需求，但隨著技術(shù)的進(jìn)步，勞動(dòng)就不再是為了滿(mǎn)足自身的需求，而成為滿(mǎn)足一般的抽象的需求而勞動(dòng)。所以，個(gè)人只有參與到滿(mǎn)足總體的需求的勞動(dòng)總體去，才能獲得自己的需求，這樣，勞動(dòng)就成為勞動(dòng)主體間發(fā)生關(guān)系的媒介，每個(gè)人都為別人而勞動(dòng)，個(gè)人勞動(dòng)就成為社會(huì)勞動(dòng)。“為一切人而勞動(dòng)，去滿(mǎn)足一切人。每個(gè)人都為別人服務(wù)，幫助別人，只有在這里個(gè)人作為個(gè)體才具有實(shí)存；而在這以前，他只是抽象的或不真實(shí)的（概念）?！盵11]120這樣，黑格爾認(rèn)為，勞動(dòng)產(chǎn)品按照抽象勞動(dòng)的價(jià)值而在各個(gè)個(gè)人中間進(jìn)行分配，通過(guò)交換，使個(gè)人同整個(gè)社會(huì)建立了聯(lián)系，逐漸形成了分工和生產(chǎn)的社會(huì)化。韓教授僅看到了勞動(dòng)價(jià)值論引起的這一變化，根據(jù)價(jià)值及貨幣在交換當(dāng)中的中介作用，就得出了個(gè)人和社會(huì)和解的結(jié)論。但是，有一個(gè)重要的問(wèn)題是，韓教授輕視了資本主義社會(huì)中個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜性和黑格爾對(duì)資本主義矛盾的認(rèn)識(shí)。因?yàn)椋诟駹栯S后馬上認(rèn)識(shí)到，隨著生產(chǎn)技術(shù)的提高，人的異化越來(lái)越嚴(yán)重，生產(chǎn)中廣泛地使用機(jī)器對(duì)勞動(dòng)者所造成的災(zāi)難性影響，正如他在《精神哲學(xué)草稿Ⅰ》中說(shuō)：“勞動(dòng)的價(jià)值隨著勞動(dòng)生產(chǎn)率的提高而成反比例的下降的。勞動(dòng)就是這樣絕對(duì)地變得越來(lái)越死氣沉沉，它成為機(jī)器勞動(dòng)，個(gè)人資金的技能受到極大的限制，而工廠(chǎng)工人的意識(shí)下降到極其愚鈍的水平?！盵13]112這樣，在他看來(lái)，勞動(dòng)價(jià)值論導(dǎo)致的技術(shù)的進(jìn)步，雖能提高生產(chǎn)效率，但卻不能使人在勞動(dòng)中得到全面的發(fā)展，機(jī)器本來(lái)是為了解放人的體力勞動(dòng)的手段，卻反而使人淪為勞動(dòng)的奴隸，這就是資本主義制度下無(wú)情的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)。勞動(dòng)異化現(xiàn)象逐漸導(dǎo)致廣大人民的貧困化和社會(huì)的貧富對(duì)立，因此，他在《精神哲學(xué)草稿Ⅱ》說(shuō)：“富者愈富……這種貧富的不平等，這種貧困和需要，變成了意志的絕對(duì)分裂、內(nèi)心的憤慨和仇恨?！盵13]114雖然黑格爾當(dāng)時(shí)不理解階級(jí)仇恨，但是，他已經(jīng)隱約揭示出了資本主義發(fā)展孕育著深刻的社會(huì)矛盾和階級(jí)對(duì)立。所以，在資本主義社會(huì)的這種狀況中，怎么可能實(shí)現(xiàn)個(gè)體與整個(gè)社會(huì)的“和解”呢？而在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，黑格爾力圖調(diào)和資本主義的這些矛盾，他把資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)比作一頭盲目地亂動(dòng)、需要經(jīng)常加以強(qiáng)力管制的野獸，在黑格爾看來(lái)，能夠控制這頭野獸的強(qiáng)大力量就是國(guó)家[13]116。所以，他走向了對(duì)普魯士政府的歌頌，贊成君主立憲制。隨后，黑格爾進(jìn)一步闡釋了他的國(guó)家觀(guān)，在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾認(rèn)為國(guó)家本身是自在的目的，而個(gè)人只是達(dá)到自在目的的手段。所以，在這種國(guó)家至上的哲學(xué)中，就更不可能實(shí)現(xiàn)個(gè)體與整體的真正和解了。

另外，霍耐特也認(rèn)為，在耶拿后期，由于“意識(shí)哲學(xué)的建筑術(shù)”最終依然占據(jù)著承認(rèn)理論的核心，黑格爾運(yùn)用的各種范疇并不是指社會(huì)成員的交往關(guān)系，而只是指社會(huì)成員與國(guó)家統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的關(guān)系。這就產(chǎn)生了國(guó)家與社會(huì)成員之間的不平等的依存關(guān)系，而“他用意識(shí)哲學(xué)建立起來(lái)的國(guó)家結(jié)構(gòu)要求最終把一切權(quán)力都集中到某個(gè)人手里”[8]66，而沒(méi)有把國(guó)家的建立追溯到主體間的沖突事件的基礎(chǔ)上，因?yàn)?，意識(shí)哲學(xué)綱領(lǐng)取得了對(duì)一切主體間理論觀(guān)點(diǎn)的主導(dǎo)優(yōu)勢(shì)，所以，黑格爾在前期的承認(rèn)理論中解釋犯罪時(shí)提出的“個(gè)體意志”的命運(yùn)和“真正自由共同體”的未來(lái)前景即個(gè)體與整體的“和解”依然沒(méi)有解決。這樣，韓教授的理論就很難站住腳了。

總之，通過(guò)對(duì)黑格爾的哲學(xué)思想進(jìn)行分析，我們可以看出，韓教授對(duì)黑格爾的批評(píng)有失公允，他只抓住黑格爾的共同體思想和承認(rèn)理論的某一方面，而忽略其思想的發(fā)生背景和完整的發(fā)展過(guò)程。因?yàn)?，黑格爾思考的是時(shí)代變化所引起的現(xiàn)代人的出路問(wèn)題，面對(duì)古典與現(xiàn)代精神的對(duì)立與沖突，他的共同體思想應(yīng)運(yùn)而生，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了承認(rèn)理論，他的思想的每一次變化都是其哲學(xué)體系的一個(gè)必要環(huán)節(jié)。因此，對(duì)黑格爾哲學(xué)的每個(gè)環(huán)節(jié)的理解，都要放在他的整個(gè)哲學(xué)體系的框架中，從每一個(gè)理論提出的時(shí)代背景出發(fā)去考察，這樣，韓教授的看法就值得商榷了。

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