殘丑之大美

季夢軒

摘 要： 在審美活動中，我們的身上往往背負(fù)著太多經(jīng)驗(yàn)的、理性的亦或是社會約定俗成的觀念枷鎖，所以每當(dāng)站在被感知的對象面前時，我們總喜歡自覺或者不自覺地就給予這個對象一個指向性的強(qiáng)加——或是企圖依賴前人的觀念、或是想要迎合理性的某條戒律。而丑，這個美學(xué)中的異端，又是審美的常態(tài)①的特殊產(chǎn)物，不同于“美”對于自然和文明的高聲贊頌或欲蓋彌彰，天然地給審美埋下一些異化的種子，使審美進(jìn)行一次扎扎實(shí)實(shí)的感性反思。

關(guān)鍵詞： 丑 美 莊子 無用之用

一、審“丑”之美

觀現(xiàn)今的丑，我們發(fā)現(xiàn)它往往被誤解成為一種貶義的象征，相貌難看被我們形容成貌丑，品行惡劣令人羞恥我們形容是德丑。追根溯源，最早是鮮有這樣約定俗成的丑意識的，或者說某種程度上早先的人們默認(rèn)的是一種美丑不分的審美標(biāo)準(zhǔn)，這點(diǎn)我們通過追溯到原始神話里面的一些神人形象就得以看出——開天辟地的盤古、煉石補(bǔ)天的女媧、結(jié)繩記事的伏羲，根據(jù)記載，這些神人形象都并不符合我們當(dāng)今美的標(biāo)準(zhǔn)，他們或頭上有犄角、或軀體過龐大、或面容似野獸……而比起對外形精美的刻畫，當(dāng)時的人們似乎更多地愿意去塑造的是一些良好的人格品質(zhì)——勇敢、勤勞、善良等等，從這個意義上來說比起形而上的美丑更重要的是一種自內(nèi)噴薄而出的精神力和生命力。這也就逐漸形成了一種內(nèi)在品德的強(qiáng)大足以戰(zhàn)勝徒有其表外在美的審美價值取向。這時候所謂美丑（至少從外形上來說）已經(jīng)沒有那么重要了，以至于我們在后來的《山海經(jīng)》中也能夠發(fā)掘很多奇形異狀的風(fēng)流仙人，形體殘缺或者面容可怖儼然被當(dāng)成是精神有所長的特殊典型了。

《淮南子·精神訓(xùn)》：“是故視珍寶珠玉猶石礫也?！闭鋵氈橛衽c石礫不作高下之分，美丑也并沒有被嚴(yán)格地界定，兩者相生相成，丑既不是陪襯，更不是次要的。中國文化視美猶丑，視丑如美是有據(jù)可考的。特別是在道家思想中常常提倡的“齊萬物，一死生”思想里，美丑也被一并等量齊觀，這樣視角下的審美倒是有一番脫塵絕俗的意味了。

道家這種“丑”的美學(xué)發(fā)軔于莊子的美學(xué)主張。和孔子提倡的“美善”有區(qū)別的是，莊子主張“美真”，以真為美，那么真是什么？天地有大美而不言②，真就是存在于天地而不言的大美，是悠然無拘的自然之道，在莊子這里已經(jīng)不講求孔子儒家那套功利、政治的字眼，他真正想去求索的是“體道為美”和“原天地之美而達(dá)萬物之理”。所以，在中國早期丑藝術(shù)的代表作《莊子》中，莊子強(qiáng)調(diào)“非愛其形也，愛使其形者也”，美丑不是以經(jīng)驗(yàn)給予評判的，是用生命相會相悟的，書中提及的丑的形象也比比皆是——《養(yǎng)生主》的右?guī)?、《人間世》的支離疏、《大宗師》的子輿、《達(dá)生》的佝僂丈人、《至樂》的支離叔和《德充符》中的王駘、申徒嘉、哀駝它、趾支離無脹以及甕鴦大瘓（溜）。莊子以這些看似“丑態(tài)百出”的畸人形象為例，明確地提出了“支離其形”有助于養(yǎng)身、全年的看法，在這些形全之人與畸人的對舉中，我們能夠明顯感覺到莊子不言自明的情感傾向：“德者，成和之修也。德不形者，物不能離也③?！蓖庑蔚膬?yōu)劣終究不能成為美丑的衡量，而內(nèi)在的德行和精神力才是真正使事得以成功、物得以順和的關(guān)鍵。

二、無用之大用

不難看出，在這些觀念的影響下，中國的審丑意識具有渾然天成的獨(dú)到之處，無用之用的價值轉(zhuǎn)換和美丑的辯證關(guān)系不言而明。美丑既可以是對立的，也可以是相互轉(zhuǎn)化的。這也就說清楚了一個哲理，普通的美和丑并不能夠失缺彼此而單獨(dú)成就自己的存在，莊子這樣的視角引導(dǎo)人們從世俗觀念的反面入手，探索世俗習(xí)慣背后一層層被成見所遮蔽了的真理，意欲重新喚起人們所本應(yīng)該具有卻不斷在世俗社會中丟失的判斷能力和反思能力，使隱蔽在傳統(tǒng)功利價值之后的真理價值呈現(xiàn)出來。無用之用，乍看之下仿佛是一個悖論，莊子卻不這么認(rèn)為，以散木為例，世俗之人喜愛從功利角度出發(fā)，將“人”作為主體，以功利價值來評判散木，散木就被草草界定成無用之散木。莊子不以為然，物之“無用之才”才是它真正的“大用”所在，反之“有用”卻成為使物罹難的禍患，如若我們不借助“人”主體先入為主的世俗觀念，便能夠慢慢發(fā)掘事物更多的審美價值。所以在莊子看來，往往在“人”為主體的功利價值體系下，所被捧奉的“有用”不過是有“小用”，而被判定為有“小用”的事物正因?yàn)椤靶∮谩倍棺约翰磺傻乇惶崆跋M(fèi)或損耗，真正的生命價值被蠅頭小利般的有“小用”無端浪費(fèi)，作為代價的是生命的不完滿和生命力的不完善。散木之“大用”由此對比而生，散木的延年益壽和旺盛的生命力成為了一種圓滿境界達(dá)成的象征，也恰恰是對因“小用”而作為工具被生生消耗之木被賦予世俗“有用”的反諷。莊子深諳世人只知“有用之用”而昧于“無用之用”，從審物延伸至審人，為了滿足功利的實(shí)用性需要，去遮蔽自己原來的本性、去磨耗自己原有的個性、去委屈自己理應(yīng)挺拔的姿態(tài)……正是持有這樣扭曲的價值標(biāo)桿，終將難以避免地成為成“小用”之材，并止步于此。這樣的人生形態(tài)恰恰不是美好的，反倒有一種不自由的委屈求全之態(tài)，迎合世俗所謂的美的標(biāo)桿最終的結(jié)果并沒有達(dá)成美的結(jié)局，那么這樣美的標(biāo)桿從本質(zhì)上講并不是美，而是對自然之態(tài)的扭曲。從這個層面上看，真正的美并不是觀外形量其用，而是順?biāo)熳匀?、隨性而為，大瓠、大椿樹在實(shí)用主義為主導(dǎo)的功利觀中因其大而無所可用，莊子卻在尊重物之為物的基礎(chǔ)上提出了大瓠、大椿樹“用大”之妙，“今子有五石之瓠，何不慮以為大樽，而浮于江湖④”？大瓠何不可作為腰舟而自在浮游于江湖之上；“今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉(xiāng)，廣漠之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下⑤”？大椿樹又何不可逍遙地完滿自己的生命居于寬廣之地。大鵬不會因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)需要而折損自己豐滿的羽翼，豐滿的羽翼并不是要做成浮水用的船槳來渡人過河，而是要伸展翱翔于九天之上，人更應(yīng)該有這樣的鴻鵠之志?！盁o用之用”在莊子看來是一個十分超然的人生境界，也向人們展開了一個全新的精神境界，“這是一個精神世界，是物能保持自身的意義的王國。一個逗留于斷裂之中成就自身的精神王國，同時也就是對豐滿、完備的世界，對物的自身意義的保持和尊重。⑥”無邊無際的逍遙給“物”的呈現(xiàn)和深層的價值提供了廣袤的天地。從畸人形象到“濠梁之辯⑦”，莊子借千奇百怪的“丑”和自然之物對世俗價值體系和實(shí)用功利主義價值觀進(jìn)行不斷地消解，反襯出了他對自然本真的崇尚和尊重。這種異于常理的思維顛覆和對自其然而然的執(zhí)著追尋，使我們在天地之間四海之內(nèi)得以看見自然的生機(jī)和宇宙的無限。

三、不美之大美

世人強(qiáng)調(diào)“形全”，而莊子卻反反復(fù)復(fù)描摹如此多的殘丑形象，字里行間不斷在強(qiáng)調(diào)對形骸的“去”（離形去知⑧）和“忘”（坐忘⑨），這對世俗觀念里面的“形全”、“完備”大有沖擊，卻并不是對人身體健全的漠視和反對，恰恰相反地體現(xiàn)了莊子對形體乃至精神問題更加深入的思考。在莊子看來，想要達(dá)到“全德”的境界，軀體是必須要被超越的，形軀在莊子這里是一個不得不“舍”和“忘”的障礙，對此，他曾說：“且夫聲色有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困焌中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也?！毖邸⒍?、鼻、舌都是人軀體的組成部分，在常人看來，這些器官更是我們來觀賞、傾聽、細(xì)嗅和品味世界的媒介，正是因?yàn)閾碛羞@些完備的五官臟器才能夠感受世界的五光十色和馨香甘飴，但莊子卻另辟蹊徑，說青赤黃白黑擾亂了人的眼睛，宮商角徵羽侵?jǐn)_了人的耳朵，酸甜苦辛咸敗壞了人的味覺……對莊子來說，身體是產(chǎn)生欲望的源泉，并不斷催生新的渴望，不僅侵?jǐn)_了人的心智還讓人的精神不斷松弛，于是，人在源于身體的欲望驅(qū)使中，開始了無限制的對外物、名利的汲汲追求，渴望獲得滿足。莊子深諳這些，為了反抗這些欲望的侵蝕，他苦尋一條世人都尚未明白的道路——“支離其形”，所謂“支離其形”并不是對于人本能欲望的反抗和磨滅，而是對形有所忘之后開闊境界的追尋，他說：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。⑩”身體、形軀都是身外之物，若為精神自由故，皆可拋，能夠擺脫“形”的概念，擺脫隨“形”而來的種種桎梏，則可通達(dá)至徳的境界。因此，不論是形全之人還是形殘之人都需要“忘形”，形軀本就是自然賦予的，“種有幾，得水則為繼，得水土之際則為鼃嬪之衣，生于陵屯則為陵，陵得棲則為鳥足。鳥足之根為齊糟，其葉為蝴蝶。蝴蝶胥也化而為蟲，生于竈下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日化而為鳥，其名為乾馀骨。乾馀骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯；黃軦生乎九猷；瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不孕，久竹生青寧；青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)。萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)。{11}”莊子點(diǎn)明了一個十分有用的道理，興趣作為萬物生存存在的形式，出于自然最終也將消泯于自然，那么過分糾結(jié)于外貌美丑的想法就是一場徒勞?？梢钥闯觯谇f子眼里，世人所一貫持重的身軀完備樣貌美觀都只是自然造化的一部分，是自然的設(shè)定和賦予，并不應(yīng)當(dāng)成為作高下比較、優(yōu)劣之分的資本，既然是“天與之”、“道與之”、“自然與之”的結(jié)果，便是沒有什么需要去細(xì)分和差別的，那么個體就應(yīng)該學(xué)會順應(yīng)自然、委運(yùn)時順，不讓過多的世俗和偏頗之見濁染了內(nèi)心，卻使內(nèi)心之德為了形殘形全之事而支離破碎不堪。

王國維說：“充滿意志的人生是一個痛苦的無縫之環(huán)，只有藝術(shù)能帶給人片刻的小憩?！痹谕鯂S看來，人生本來就是充斥著不美好的種種之丑，更充斥著因?yàn)橛幸庥麧M滿而追尋功利而造成的不圓滿，好在藝術(shù)是不需要貶丑揚(yáng)美的，莊子對于“痛苦的無縫之環(huán)”的反抗通過具體的丑人、丑物的意象來承載，將鏗鏘的反抗和磅礴的顛覆之力通過丑陋的形式發(fā)出，“審美感受雖不同于單純的感官知覺，而伴隨有理性、精神的作用，但這種理性、精神的作用卻又不是抽象的思考，更不是利害得失的盤算，而是一種超功利的直觀{12}”，不美其美并不是莊子的無心之舉，散木、畸人，這些莊子擅用的意象最大的共同點(diǎn)就是丑，“丑總是一種歪曲{13}”，這種“歪曲”其實(shí)是對人實(shí)際目的的違背，現(xiàn)實(shí)社會條條范范的種種束縛讓我們更加渴望這樣的自由?！俺蟆弊鳛槊赖牧硪环N更高級的類型，一種反和諧的形式，一種不協(xié)調(diào)的狀態(tài)，打破了了美約定俗成的所謂秩序，悖于習(xí)慣、悖于愉悅，莊子寫“丑”就是想要沖破這無理的條框，我們不得不承認(rèn)這些千奇百怪的“丑”給我們帶來的沖擊和震撼，比起審“美”來說，審“丑”天然地帶有一種否定的辯證的排他性姿態(tài)躍入我們的視野。作為一直被種種形式美所遮蔽的另一個審美維度，它帶著一種否定性的審美思路出現(xiàn)，引導(dǎo)人們像莊子一樣藉由眾多的“丑”態(tài)建構(gòu)出真實(shí)的、忠于自己順于自然的美學(xué)真諦。

注釋：

①王慶衛(wèi).丑的軌跡：理性視閾中的非理性變奏.中國社會科學(xué)出版社，2006年5月，緒論第1頁.

②莊子·知北游.

③莊子·德充符.

④莊子·逍遙游.

⑤莊子·逍遙游.

⑥高利民.莊子無用之用的另一種解讀.復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版），2005（4）：108.

⑦莊子·秋水.

⑧莊子·大宗師.

⑨莊子·大宗師.

⑩莊子·駢拇.

{11}莊子·至樂.

{12}李澤厚，劉綱紀(jì).中國美學(xué)史——先秦兩漢編.安徽文藝出版社，1999.5：254.

{13}黑格爾.《美學(xué)》第一卷.商務(wù)印書館，1979：23.

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二、專著類

[1]王慶衛(wèi).丑的軌跡：理性視閾中的非理性變奏.中國社會科學(xué)出版社，2006.5.

[2]李澤厚，劉綱紀(jì).中國美學(xué)史——先秦兩漢編.安徽文藝出版社，1999.5.

[3]黑格爾.《美學(xué)》第一卷.商務(wù)印書館，1979.

[4][戰(zhàn)國]莊周（著）.[清]王先謙（集解）.莊子，上海古籍出版社.

[5]徐克謙.莊子哲學(xué)新探.中華書局，2005.

[6]王叔岷.莊子校詮.中華書局，2007.