《論語·八佾》“祭神如神在”新詮釋

周學(xué)熙

(阿壩師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院， 四川 汶川 623002)

“祭如在，祭神如神在”載于《論語·八佾》。自孔安國注“祭如在”曰“事死如事生”，又謂“祭神如神在”曰“謂祭百神”[1]5358之后，歷來注釋家皆不出此論。如邢昺疏曰：“祭神如神在者，為祭百神亦如神之存在而致敬也”[1]5358，朱熹《集注》引程伊川語曰“‘祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬’愚謂此門人記孔子祭祀之誠意。”[2]64皆落于“誠敬”之上。及清人劉寶楠《正義》引《中庸》云“事死如事生，事亡如事存”，不外乎是對孔注“事死如事生”原則作出的具體闡述。但值得注意的是，朱熹曾指出“祭如在，祭神如神在”二句并非出自孔子之口，而是“門人記孔子祭祀之誠意”。換句話說，這兩句話出自孔門弟子對孔子行為及心理的主觀描述。而下面孔子也表示“吾不與祭，如不祭”(《論語·八佾》)明確認(rèn)同了這一觀點(diǎn)，顯然這兩句話確實表達(dá)了孔子的心聲，同時也反映出這種“祭如在，祭神如神在”的思想認(rèn)識不僅是孔子個人思想的準(zhǔn)確表述，同時也是當(dāng)時孔門弟子的共識。

那么值得深思的是，孔子及其弟子的這種認(rèn)知究竟是什么意思？其反映了孔子所開創(chuàng)的早期儒學(xué)中隱含的何種文化心理？當(dāng)時又是什么樣的歷史與文化環(huán)境讓孔子及其門人產(chǎn)生了這樣的心理？這一邏輯認(rèn)知在早期儒學(xué)的發(fā)展與壯大過程中又有著何種意義？本文在梳理以往觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上，結(jié)合對孔子及其所處的時代特點(diǎn)與西方哲學(xué)中關(guān)于“處于人類知性和理性中間環(huán)節(jié)”的“判斷力”[3]13問題的觀察，將具體文本背后的思想認(rèn)知置于先秦思想史總體脈絡(luò)的邏輯環(huán)節(jié)中，以期能夠解答上述疑問。

一、“圣人以神道設(shè)教”：儒者為師與哲學(xué)突破

在對人類古代文明史的考察中，雅斯貝斯(Karl Jaspers，1883-1969)曾提出一套“軸心時代”或稱之為“軸心突破”的說法用以描述包括古代中國、希臘以及印度等在發(fā)展過程中“開始意識到整體的存在、自身和自身的限度……通過在意識上認(rèn)識自己的限度，他為自己樹立了最高目標(biāo)，他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對”[4]8-9的歷史時期。而在中國，“軸心時代”大約等同于公元前4世紀(jì)前后“諸子并作”的時期：

“最不平常的事件集中在這一時期。在中國，孔子和老子都非?；钴S，中國所有的哲學(xué)流派，包括墨子、莊子和諸子百家都出現(xiàn)了?！盵4]8

“哲學(xué)家首次出現(xiàn)了。人敢于依靠個人自身。中國的隱士和云游哲人，印度的苦行者，希臘的哲學(xué)家和以色列的先知，盡管其信仰、思想內(nèi)容和內(nèi)在氣質(zhì)迥然不同，但都統(tǒng)統(tǒng)屬于哲學(xué)家之列。人證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進(jìn)行對比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原。”[4]10

在這一時期，最深刻的改變并非是禮樂制度的崩潰與重建，而是發(fā)生在人類精神領(lǐng)域的一場變革。簡單地說，就是包括孔子在內(nèi)的思想家們建構(gòu)了一個各家都稱之為“道”的概念，用以替代三代以來時人信仰的“天”。不同的是，三代原有的“天”是指向上帝鬼神之類的人格神，而諸子所謂之“道”則指向一個純粹通過哲學(xué)手段創(chuàng)造的超越的精神領(lǐng)域。盡管“道”的終極源頭仍是對于“天”的信仰，但此后的“天道”已和原來的“天庭”不可同日而語。所謂“軸心突破”實際上是對自“絕地天通”以來殷周統(tǒng)治者依靠占卜、祭祀等手段壟斷天人溝通的巫覡文化做一釜底抽薪式的突破。用余英時的話說，就是此后人們不必再依靠天子巫師，而是通過自身修養(yǎng)便可以完成的內(nèi)在方式(余英時稱之為“道”與“心”的合一)“以‘個人’的身份與‘天’打交道，根本不給巫師的中介留下任何空間”[5]52。

而孔子及其門人又和其他思想流派似有不同，先秦儒家對于禮樂制度有著極其深刻的關(guān)注，自其中衍生出的“人性論”也逐漸成為傳統(tǒng)文化的正統(tǒng)，深刻影響著后世的人格審美與價值判斷。而這一體系中的“圣人”則作為先秦儒家人性論中最完美的樣本而存在。在《論語·季氏》中孔子曾將“圣人之言”與“天命”并舉說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，幾乎將“圣人”智慧提升到與作為“道”之淵源的“天”同等的地位上，后來的荀子更直言說：“圣人者，道之極也?！痹诳鬃訕?gòu)建的新天人哲學(xué)系統(tǒng)中，個人最終的價值追求實現(xiàn)于由“心”上通至對天“道”的證知，也就是《孟子·盡心上》所謂：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”，進(jìn)而“上下與天地同流”的境界。當(dāng)然，儒家的“圣人”仍是人而不是神，故而其仍沒有脫離人性論的范疇，按《易傳·觀》云：“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”顯然“圣人”是直接受命于天(神)而行道于世?！兑讉鳌は缔o上》也說：“是故天生神物，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象見吉兇，圣人象之。河出圖洛出書，圣人則之”。如前所述，孔子之后的“天”與“道”實是異名同實的兩個概念，其毫無疑問指向一個更高的精神世界，而樂為人師的孔、孟對這一精神世界恰恰又是缺乏具體描述的。那么就只有這樣一種解釋：即儒家所謂之“圣人”最初只是作為一種純粹的理想主義構(gòu)型而存在，或者說是為了保證新的天人哲學(xué)價值體系完整性而存在的。《禮記·中庸》開篇說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，筆者認(rèn)同徐復(fù)觀稱其為“儒學(xué)的總綱領(lǐng)”[6]102。三代以來作為終極價值的“天命”經(jīng)由孔子的價值轉(zhuǎn)換，已經(jīng)與每個普通人建立了聯(lián)系，“天命之謂性”換句話說即“性由天所命”，或者說“性”即“天命”，而承(順)“天”所“命”置于孔子之后的哲學(xué)語境中便是順“性”，循“性”的終點(diǎn)即是作為終極價值追求的新表征的“道”。儒者為人師，圣人以“神道”所設(shè)之“教”便是教人追求此“道”。在孔子的語境中，“天”“道”“神”是三位一體的概念。“祭神如神在”的“神”便是“神道”之神，“祭神”之舉并非僅是孔注“祭百神”的表象，須知此時的孔子所建構(gòu)的乃是純粹哲學(xué)意義的“神道”，孔子教其門人“求道”的同時又怎會教其“祭神”呢？孔子及其門人真正在“祭”的絕非是舊時的鬼神。所以也只有一種解釋，就是“祭神如神在”同樣是作為“修道之謂教”的組成部分而存在的，“祭”只是“教”的手段而不是目的?？鬃訕?gòu)造了“圣人”的理想境界及其所依存的“神道”的價值，但孔子從未聲稱自己抵達(dá)了“道”的境界。實際上也沒有人抵達(dá)過“道”的境界，就如同沒有人見過神明一樣，人們所“祭”所“求”所“見”的其實都只是出于某種對于“神在”或者說“道在”的認(rèn)同感，這種認(rèn)同感依存于鬼神時是宗教，依存于心性時便是“圣人以神道設(shè)教”(《易傳·觀》)了，因此“祭神如神在”實則在說“求道如道在”。那么值得深究的是，這種認(rèn)同感究竟從何而來？孔子及其門人究竟是否認(rèn)為“神道”是確實存在和可以抵達(dá)的？“祭神如神在”的手段又反映出孔子及其弟子對于弘道方式的何種認(rèn)知？下文將就上述問題繼續(xù)給出解釋。

二、“天人合一”與“第二自然”

在孔子之前我們可以確知的歷史中，人們對于上帝鬼神的信仰已經(jīng)持續(xù)了千年以上，期間時人的天命觀念并非是一成不變的。很多學(xué)者曾注意到殷周之際“人文精神的覺醒”[6]26以及周初以來“禮樂已從宗教——政治擴(kuò)展到倫理——社會的領(lǐng)域?！斓馈颉说馈矫嬉苿?，跡象昭然”的趨向[5]28。但不容忽視的是，時人對于天人關(guān)系的認(rèn)知是建立在王權(quán)壟斷神權(quán)的理論基礎(chǔ)之上的。因此，自周初以降，盡管原有的天人關(guān)系在殷周鼎革的過程中發(fā)生了一些松動，但整個“前軸心時代”的人文精神覺醒水平卻長期徘徊在一個極其有限程度上。雖然周人思想世界中已經(jīng)有了諸如“天命靡常”“敬天保民”等觀念的出現(xiàn)，但直到春秋晚期，周代貴族中類似于紂王“我生不有命在天”式的思維邏輯仍有著廣泛的影響力：

“楚子伐陸渾之戎，遂至于洛，觀兵于周疆。定王使王孫滿勞楚子。楚子問鼎之大小輕重焉。對曰：‘在德不在鼎……桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小，重也。其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問也?！?《左傳·宣公三年》)

楚王問鼎事發(fā)于魯宣公三年，距孔子降生前僅數(shù)十年。此時的周之王孫在肯定德行的重要作用的同時仍然強(qiáng)調(diào)“天命”的絕對意義。語言是思想的出口，顯然在“軸心突破”之前的漫長歲月里，天命觀中道德因素的注入雖然為突破舊有天人關(guān)系提供了動力，但因為缺乏一套完整的學(xué)說提供理論基礎(chǔ)，故而對殷周統(tǒng)治中延續(xù)的神權(quán)壟斷性質(zhì)的突破一直未能徹底實現(xiàn)?！豆騻鳌べ夜荒辍吩疲骸疤熳蛹捞欤T侯祭土”，祭天為天子特權(quán)始終嚴(yán)格不廢。直到諸子時代將天人關(guān)系完全轉(zhuǎn)化為一個哲學(xué)命題，將與天神交流化作對“天道”的追尋，提供了一條通過個體“內(nèi)圣”最終達(dá)成新“天人合一”的途徑時，舊的天人關(guān)系才面臨徹底瓦解。

但如前所述，由鬼神之“天”向性命之“道”這一至關(guān)重要的轉(zhuǎn)捩在孔子之前至少醞釀了四個世紀(jì)卻未能實現(xiàn)，這就使我們實在難以將其闡釋為一個合理的漸變過程。換句話說，所有的趨向都表明，在孔子身上至少發(fā)生了某些促使這一進(jìn)程急劇加速的哲學(xué)事件或者說某種現(xiàn)實的靈感，使孔子不僅建構(gòu)了新的“神—道”觀念，同時通過某種行之有效的方式迅速在社會普遍意識中獲得了廣泛認(rèn)同。不應(yīng)忽略的是，對于“道”的終極追求并非完全出自孔子個人的創(chuàng)造。作者認(rèn)同余英時在關(guān)于先秦諸子學(xué)起源問題上引用《莊子·天下》篇以闡釋“上古原有一個渾然一體的‘道’，但由于‘天下大亂，圣賢不明’之故，竟失去了它的統(tǒng)一性。于是‘百家’競起，都想對‘道’有所發(fā)明”，然而卻又陷入‘見樹不見林’的困境，各家所得僅止于‘一曲’，互不相通，‘道’作為一個整體因此更破‘裂’而不可復(fù)‘合’了[5]12-13。

“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用 。雖然，不該不遍，一曲之士也?！枪蕛?nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂?！?《莊子·天下》)

我們看到包括孔子在內(nèi)的諸子建構(gòu)其“道”論的初衷在于彰明已經(jīng)“暗而不明，郁而不發(fā)”的“內(nèi)圣外王之‘道’”，從而使“天下之人”復(fù)見“天地之純”，顯然諸子也都認(rèn)為自己的“一曲”之見才是使天下復(fù)見“古人之大體”的關(guān)鍵所在。值得注意的是，盡管諸子對如何抵達(dá)“道”之境界的具體認(rèn)知各不相同，但經(jīng)歷了“軸心突破”的儒道兩家存在一個共識，即“道”是作為一種“天人合一”的終極和諧狀態(tài)而存在的，求道之路的終點(diǎn)在儒家是“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)，在道家是“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。因此，這種對“道”的認(rèn)同感實際上是在孔子及其他思想家的身上得到了某種意義上的“重現(xiàn)”，時人意識中對孔子及其“道”論的認(rèn)同實際上是對其所弘揚(yáng)的“天地之純”“古人之大體”的認(rèn)同(或者說至少是對其所描繪的“古人之大體”的認(rèn)同)。而在孔子及其弟子身上，這種認(rèn)同不僅是觀念上的，更是實踐上的。就孔子及其弟子所秉持的“祭神如神在(求道如道在)”的行為準(zhǔn)則而言，從語法上分析，似乎“祭”者也不能確認(rèn)其所祭的“神”或者說所求的“道”是否確實存在。但從“祭”的初衷看，顯然祭者是愿意相信他們的神(或者說“道”)是存在的，他們或許不能確知自己是否能夠抵達(dá)最終的境界，但他們依然認(rèn)同這種信任帶來的個人體驗并愿意將這種認(rèn)同傳授給他人。這就回到我們之前提出的問題，這種認(rèn)同感究竟從何而來？人們在獲取這種認(rèn)同感之后又是以何種方式將其傳授給其他人的呢？

我們注意到席勒(Friedrich Schiller，1759-1805)曾用“自然(nature)”一詞描述“自然界以及人的天性和在尚未開化或文明程度不高的人群中自發(fā)形成的風(fēng)俗習(xí)慣等”[7]412。他指出，人們往往會對這種“由兒童、鄉(xiāng)下居民以及史前時代的道德習(xí)俗所體現(xiàn)出來的自然本性表示某種愛慕和由衷的尊敬”[7]411，而這種對“自然狀態(tài)”的向往和人們對重塑“天地之純”的向往本質(zhì)上是一致的。席勒指出，就人類而言，文明的童年期是一種自然狀態(tài)，隨著文明的發(fā)展，人類也就脫離了自然。席勒稱這樣的童年狀態(tài)為“第一自然”。當(dāng)然“第一自然”是有缺陷的，它缺乏理性也缺乏自由。而我們現(xiàn)在則要帶著理性和自由去重返自然，也就是席勒所謂的“第二自然”，它不僅有“第一自然”的質(zhì)樸(1)，而且還有自由和理性：

“這些對象的現(xiàn)在，就是我們的過去；它們的現(xiàn)在就是我們應(yīng)當(dāng)重新成為的樣子。我們曾經(jīng)也是自然，就像這些對象那樣，我們的文明將沿著理性和自由的道路將我們再帶回到自然?！盵7]414

康德(Immanuel Kant，1724-1804)也認(rèn)為“對自然的美懷有一種直接的興趣，任何時候都是一個善良靈魂的特征”[3]141，但同時他也強(qiáng)調(diào)這種興趣既是“直接的”又是“智性的”(2)。對于孔子的“道”論而言，其對原有“鬼神之天”向“性命之道”的價值轉(zhuǎn)化并非意在證明巫覡與鬼神交流的虛假甚至鬼神本身的虛假，而是抽離了其中使人產(chǎn)生興趣的“天人合一”觀念存有的表象。在“祭神如神在”的表述中，我們可以很容易地把這種“興趣”的兩端分離出來：孔子語境中所建構(gòu)的“神道”作為其復(fù)見“天地之純”的載體，喚醒了人們從歷史與文化記憶中生長出的“直接興趣”，盡管人們并不能確知其所承載的情懷是否和真正的“古人之大體”全然吻合，但由于人們不愿意失去這種“自然”的美(至少是他們直接感受到的“自然”之美的表象)，因此人們會不自覺地動用某種“為自己普遍立法”(3)的能力去為自己規(guī)定出一種“智性的”興趣(或者說某種自我欺騙意識的產(chǎn)生)。而早期儒學(xué)弘道理念的成功也恰好證實了這種普遍存在于人類思維中的判斷趨向(4)。如果將“祭”或“求”的行為看作對表征“天地之純”的“神道”的審美過程來分析，那么為了規(guī)避失去這種“第二自然”的可能性，人們愿意并且希望其他人也都能安于“如神在”或“如道在”的表象?？档逻M(jìn)一步指出，即使在某一時刻人們察覺到“人造自然”的虛假(如人造的花或人造的鳥)，他們所喪失的也僅僅是“直接的”那部分興趣，而另一部分興趣仍然可能延續(xù)下去，并摻入另一種“為了別人的眼睛而用這些東西裝飾自己的房間的虛榮的興趣”[3]141。而當(dāng)我們把這種身份轉(zhuǎn)變代入到“祭神如神在”的邏輯中便不難發(fā)現(xiàn)，這種思維的轉(zhuǎn)變實際上意味著從一個純粹的“求道者”向“求道者”與“傳道者”雙重身份的轉(zhuǎn)變。子路曾經(jīng)問孔子如何才能成為君子，孔子做出了這樣的回答：

“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园舶傩?。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？’”(《論語·憲問》)

我們看到孔子將君子的修為分成了三個層次，即“修己以敬”“修己以安人”和“修己以安百姓”?！靶藜阂跃础钡摹熬础本褪浅讨焖^“誠敬”的敬，就是對所“如在”之“神”、所“如在”之“道”的誠敬之心。只有一個人的心性修養(yǎng)達(dá)到這樣的層次，才能在實踐中確實做到“祭如在”，換句話說，“君子”的境界就是從享受“第一自然”的“重現(xiàn)”帶來的直接快樂轉(zhuǎn)變?yōu)橄硎軈⑴c重建“第二自然”過程中所包含的理性快樂。如前所述，這一轉(zhuǎn)變的完成意味著一個人擁有了“求道者”與“傳道者”的雙重身份，繼而將落在“祭神如神在”上的“智性的”興趣發(fā)揚(yáng)光大，直至達(dá)到“安人”“安百姓”的終極目標(biāo)?！盾髯印ぬ煺摗吩疲骸熬右詾槲模∪艘詾樯瘛?，錢鐘書謂：“神道設(shè)教，乃秉政者以民間原有信忌之或足以佐其為治也，因而損益依傍，俗成約定，俾用之倘有效者，而言之差成理，所謂‘文之也’”[8]37。簡而言之，最初由“秉”儒學(xué)之“政”的孔子以其“智性”“文”飾以“民間原有之信”為藍(lán)本建構(gòu)的“神道”，并藉此將“小人”教化成足以執(zhí)教的“君子”，再由“君子”去重復(fù)如此的過程，而我們所看到的時人對于“神在”“道在”的普遍認(rèn)同也便是在這一邏輯過程中蓬勃生長出來。

三、天道的人格化：從“如神在”到“如圣在”

如前所述，在先秦儒家的人性論體系中，“以神道設(shè)教”的“圣人”較之于作為傳道者與求道者的“君子”更為接近夫子之“道”的終極價值。如果說“君子”的自我價值的實現(xiàn)在于授人以求“道”的信心，并在其求道之路上指引方向，那么“圣人”就是包括“君子”在內(nèi)的所有求道路上的人希望抵達(dá)的、意味著“天人合一”的終點(diǎn)。換句話說，儒家的“圣人”就是夫子之“道”真實存在的代表，如同“天子”意味著“天意”一樣，“圣人”就代表著“道意”，代表著“神意”，因此“祭神如神在”中所祭的“神”同樣是“圣人之意”。盡管如此，孔子卻從未將“圣人”與“道”混為一談，也沒有認(rèn)可古往今來任何一位確實存在的“圣人”。在孔子看來，縱然是堯舜似乎也沒有完全達(dá)到圣人的標(biāo)準(zhǔn)：

“子曰：‘若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。’”(《論語·述而》)

“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”(《論語·雍也》)

在孔子看來，或許堯舜在“德行”上已經(jīng)沒有什么缺憾，但似乎在“博施”上還未臻完美，孔子的“博施”不唯指物質(zhì)上的周濟(jì)，更意味著以“道”濟(jì)眾，最終實現(xiàn)人人都對“道”抱有誠敬之心，人人皆能下學(xué)上達(dá)、求仁得仁的愿景。顯然，無論是理想中的“圣人”還是尚未成“圣”的孔子都在實踐著“誨人”“博施”等以“師”為業(yè)的儒者共識。在這一過程中，人們相信“道”的存在，傳頌“圣人”的教化，在求道的路上不斷前行。顏淵曾經(jīng)向孔子問“仁”，孔子回答說“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)“克己復(fù)禮為仁”的“為”便是“為仁由己”的“為”，是用工夫去做的意思。亦即是踐行前引康德所謂“為自己普遍立法”的過程，其目的在于使人們對于“神(道)”的判斷不再“建立在任何一種興趣之上，但卻產(chǎn)生出一個這樣的興趣”[3]142。簡而言之，其所要“克”的就是對“誠敬之心”的偏離，所要“復(fù)”的同樣是“(誠)如神(道)在”之下的“祭禮”?！盾髯印そ獗巍菲龝兜澜?jīng)》云：“‘人心之危，道心之微’危微之幾，惟明君子而后能知之?！比鍖W(xué)終究是歸回到心性的學(xué)問，而心性中最微妙的地方就是在此處作出判斷，我們看到早期儒學(xué)中所有的“戒慎恐懼”最終都要落在這一關(guān)鍵之處上。

至此，我們已經(jīng)將關(guān)于“祭神如神在”這一邏輯在時人思想世界中的產(chǎn)生過程及其背景梳理清楚。人們在或“直接”或“虛榮”的興趣的推動下認(rèn)可并傳頌著重現(xiàn)世間的“道”，但對普通人來說，思想家建構(gòu)的“道”太縹緲、太遙遠(yuǎn)了，終究不像原來的上帝鬼神那樣容易用普遍的人間思維去理解(5)。先秦諸子各說各“道”，最終卻只有孔子之學(xué)成為了百世不衰的顯學(xué)。我們看到同樣經(jīng)歷了“軸心突破”的道家雖然也有“天人”“至人”“圣人”的說法，但道家的圣人卻絲毫不以自己為“道”，更不屑以“道”設(shè)“教”：

“今于道，秋毫之端萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎！視之無形，聽之無聲，于人之論者，謂之冥冥，所以論道，而非道也。”(《莊子·知北游》)

而此時的儒家卻通過“圣人以神道設(shè)教”的邏輯徹底完成了對“道”的人格化裝飾，人們跟隨“圣人”的教誨去“求道”和“傳道”，盡管人們沒有見過圣人就如同沒有見過鬼神一樣，但人們?nèi)阅軌蛳窭斫狻笆ト恕币粯尤ダ斫狻疤焱ァ钡母拍?，也就是說人們能夠理解如何去遵從圣人的教化就像知道如何去遵從天神的號令一般。這是一個非常關(guān)鍵的邏輯，顯然對于普通人來說，與其直接面對一個令人茫然的哲學(xué)空間，不如去理解和遵從一位更具人間煙火氣息的“圣人”的教誨。既然“圣人”作為一種境界已經(jīng)抵達(dá)了“天人合一”的終極目標(biāo)，那么成“圣”便也等同于證“道”，如此落在實踐中的“祭神如神在”或“求道如道在”最終也都可以表述為“慕圣如圣在”。

四、結(jié)語

《論語·八佾》篇中“祭如在，祭神如神在”一句是在孔子等思想家所引領(lǐng)的“軸心時代”哲學(xué)突破過程中誕生的極具代表性的儒學(xué)邏輯。歷來注釋家以“事死如事生”為出發(fā)點(diǎn)理解此句，深刻揭示了儒學(xué)中的“誠敬”精神。但是，倘若只關(guān)注文本中所包含的修身精神，顯然對其所包含的時代特征乃至早期儒學(xué)弘道意識的來龍去脈理解不夠。如上所述，在孔子所處的時代，時人觀念中舊有的天人關(guān)系與對鬼神世界的信仰正面臨徹底解體，并被孔子等思想家所建構(gòu)的“道”所取代，逐漸成為時人思想世界中終極價值的寄托。

但就孔子及其弟子本身而言，盡管其并不能確知這一通過純粹哲學(xué)手段構(gòu)建的“道”是否確實承載著他們希望復(fù)見的“天地之純”，但作為“祭者”的儒生們顯然祭者是愿意相信他們的神(或者說“道”)是確實存在且能夠抵達(dá)的。這就意味著儒生們要依賴康德所謂的“智性的興趣”去替代或補(bǔ)償“直接的興趣”的缺陷，繼而去構(gòu)建一種“先天愉悅”的能力(“如神在”的表象產(chǎn)生)，并憑借在此基礎(chǔ)上衍生出的“為了別人的眼睛而用這些東西裝飾自己的房間的虛榮的興趣”，并將這種“智性”的判斷力及作為其產(chǎn)物的“祭神如神在”的邏輯認(rèn)知傳授給他人，亦即創(chuàng)造了早期儒學(xué)行之有效的弘道模式。

此外，較之同樣經(jīng)歷軸心突破的先秦道家，孔子及其弟子在其人性論中創(chuàng)造了“圣人”的概念，并將其與“祭神如神在”的邏輯結(jié)合為“圣人以神道設(shè)教”，創(chuàng)造性地將作為終極境界的“天人合一”人格化，為時人曾普遍接受的舊有鬼神信仰注入了新的思想內(nèi)核，使儒學(xué)在弘道上的先天優(yōu)勢隨之建立起來。而這一認(rèn)知作為早期儒學(xué)弘道與證道過程的根本邏輯，也為儒學(xué)逐漸成為文化史上屹立不倒的顯學(xué)奠定了重要的思想基礎(chǔ)。

注釋：

(1)席勒也將這種對于與文明發(fā)展對立的、不帶人為蹤跡的自然狀態(tài)稱之為“質(zhì)樸的(naiv)”。

(2)用康德的話來說，就是“它所喜歡的不僅是在形式上的自然產(chǎn)物，而且也是這產(chǎn)物的存有”。(參見[德]伊曼努爾·康德：《審美判斷力批判》，《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年12月，第141頁。)

(3)即“為實踐準(zhǔn)則的單純形式規(guī)定某種先天愉悅的能力”。([德]伊曼努爾·康德：《審美判斷力批判》，《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年12月，第142頁。)

(4)席勒也曾經(jīng)探討過類似現(xiàn)象，他指出人們可以盡善盡美地去偽裝一朵人造的花，使其擁有貌似自然的外觀，如同人們可以將習(xí)俗中質(zhì)樸的東西模仿到以假亂真的地步，但一旦這種模仿被揭穿，觀賞自然的愉悅就會化為烏有。但當(dāng)人們面對這種失去“自然”的危機(jī)時，往往會規(guī)避這種揭穿的發(fā)生。

(5)實際上在“軸心突破”之前，作為鬼神世界的“天”主要指向天神上帝居住的“天庭”。陳夢家曾指出：“卜辭中的‘上帝’或‘帝’，常常發(fā)號施令，與王一樣。上帝或帝不但施令于人間，并且他自有朝廷，有使、臣之類供奔走者”(陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，中華書局，1988年1月，第572頁。)。因此可以說“天庭”不過是人間朝廷的復(fù)制品。