啟蒙話語遮蔽下的五四鄉(xiāng)土敘事

李俊霞

【摘要】五四知識分子用“真理”性的啟蒙理性來批判鄉(xiāng)土中國的劣根性，卻忽視了啟蒙理性的局限，從而造成了啟蒙話語的霸權，以及對鄉(xiāng)土社會生存世界的遮蔽。

【關鍵詞】啟蒙話語 遮蔽 鄉(xiāng)土敘事

一提起五四時期的鄉(xiāng)土文學，人們大都會想到批判鄉(xiāng)土、改造國民性等主題。無疑，這也是在當時“現(xiàn)代化”焦慮下的迫切選擇，我們不可否認這些主題在當時的重要意義，也不能否認那批知識分子為實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化目標而殫精竭慮的努力，在相當長的時期內，這些主題似乎成為了鄉(xiāng)土文學的一種定格，兩者之間似乎也就順理成章的劃上了等號。五四鄉(xiāng)土文學一直被籠罩在啟蒙話語的言說之下，而且這種言說方式似乎也成為了某種“真理”而變得理所應當。不過，在這里，我們需要追問的是：這種啟蒙話語的言說與闡釋方式是否能夠完全涵蓋鄉(xiāng)土文學的精神和文化訴求，任何的定義都是一種遮蔽，當我們用啟蒙話語去定義鄉(xiāng)土文學時，事實上，它已經造成了一種遮蔽，只不過長時間以來，我們對這種遮蔽覺察甚微。本文的目的就是對啟蒙話語言說之下的五四鄉(xiāng)土文學進行一種去蔽和還原。

臺靜農的小說《紅燈》篇幅不長，描繪了主人公在陰歷七月十五的鬼節(jié)放河燈超度亡靈的情景，在啟蒙話語的規(guī)約下，我們通常認為作者是遵循著“改造國民性”的主題而對農民們展開的一種批判。在啟蒙者看來，鬼節(jié)乃是一種陋俗，是與科學文明精神相悖的封建文化陋習，是應該鏟除和批判的。但從文化學和民俗學來看，鬼節(jié)其實是鄉(xiāng)土社會民俗的一種表現(xiàn)，自有其存在的合理性，無所謂對與錯。顧建光曾在《文化與人類》一書中指出了民俗文化的相對性價值。任何一套具體的民俗、價值、道德、戒律，對于一個特殊的文化傳統(tǒng)來說都可能是相對的，而且它們也只有在那種具體的民俗環(huán)境中才能得到合理的解釋和股價。美國民俗學家薩姆納也認為，民俗的“正確與否的評價標準本身就寓于民俗之中，而不是在它們之外，標準不具有獨立的來源，也不是被帶來檢驗它們的。民俗中的什么都是正確的?！币粋€民俗共同體的觀念形態(tài)、價值標準乃至思維特征，都必須從它們本身去了解，而不是根據(jù)另一套所謂理性的、科學的標準來衡量。亡靈超度實際上是人們對于彼岸世界的一種寄托和念想，作為一種信念來支撐在此岸世界中的艱辛與苦痛。得銀死后，母親不停地奔波，為了讓兒子的亡靈不再在曠野中彷徨，眼看著要討飯，一天多沒吃東西的她，忘了饑餓，忘了被刀割破的手指的疼痛用偶然找到的一點點紅紙為兒子趕制了一個紅燈。在鬼節(jié)中放河燈時，“得銀娘在她昏花的眼中，看見了得銀是得了超度，穿了大褂，很美麗的，被紅燈引者，慢慢地隨著紅燈遠了”，兒子的亡靈得到了超度，做母親的也就得到了安慰，這盞紅燈寄托的是母親的一片殷殷愛子之情，白發(fā)人送黑發(fā)人，這是何等的慘痛，一盞紅燈凝聚了做母親的全部情思，這都不是我們可以用所謂的科學、理性來解釋的，過于強調啟蒙的一面，我們會忽略掉人的豐富的情感世界。類似的還有王魯彥的《菊英的出嫁》，一位母親用看似陋習的“冥婚”來寄托自己對早逝女兒的思念之情。

事實上，在西方啟蒙運動興起之時，啟蒙理性與神性信仰之間就是并行不悖的，那些舉世聞名的啟蒙先驅者，伏爾泰、盧梭、康德等人并沒有因為啟蒙理性而完全擯棄神性的信仰，他們既尊重人的理性能力，也有濃厚的宗教感，他們依舊信奉上帝，啟蒙大師康德就曾說過，“不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置。”啟蒙雖然賦予了人選擇的自由和理性能力，但人類安身立命的問題不是僅僅憑理性能夠解決的，它還要有信仰。而五四時期的知識分子沒有察覺到西方啟蒙運動中宗教與理性相互制衡的這一面，他們都認為二者之間非此即彼，從而把理性放在了至尊的位置上，理性成為了評判一切的標準。按照這種標準去解讀五四的鄉(xiāng)土文學，當然也只能解讀出批判國民性的主題了。

蹇先艾的《水葬》，人們幾乎也是眾口一詞地認為是揭露了桐村人對生命的漠視，無論是對駱毛進行的水葬的方式，還是看客們的冷漠，都是一種國民劣根性。在這里，我們不是說這種方式沒有其缺點，而要問的是能否僅僅只用劣根性來涵蓋桐村人們的行為。文中說到，他們要送駱毛去水葬，因為他在村中不守本分做了賊。文明的桐村向來就沒有什么村長……等等名目，犯罪的人用不著裁判，私下都可以處置。而這種對于小偷處以“水葬”的死刑，在村中差不多是“古已有之”的了。

古已有之說明：“在日常生活中支配和規(guī)范著普通鄉(xiāng)民言行的不是體現(xiàn)國家權力的王法（法律），而是……由傳統(tǒng)維持的禮俗以及維系家庭、家族或相鄰之間情感關系的人情”。鄉(xiāng)民們通過禮俗“來調解在公共生活中發(fā)生的沖突，維護家族或鄉(xiāng)村共同體內部的秩序”。在鄉(xiāng)土社會中，國家的行政隸屬只是到縣一級，縣以下大都是根據(jù)鄉(xiāng)土中的習俗來處理各種社會事務，禮俗是“家族或地緣群體在長期的共同生活中形成的、代代相襲的風俗和習慣”，也就是鄉(xiāng)民們生活的行為準則和規(guī)范，文中的駱毛正是因為他偷盜的行為違反了鄉(xiāng)民們共同遵守的準則才被懲罰。我們似乎也不能說這種行為不應該被懲罰，即使是在現(xiàn)代的法治社會中，偷盜的行為也是觸犯法律規(guī)則的，偷盜一分錢和偷盜數(shù)億元之間并沒有實質性的差別，偷盜本身這種行為已經是一種犯罪了，當然要受到法律的制裁。費孝通說過：“禮是社會公認合式的行為規(guī)范”，“本和法律無異，法律也是一種行為規(guī)范”，既然二者都是人類的一種行為規(guī)范，只不過因為各自實施的方式不同而有所區(qū)別，以此來看，桐村人對駱毛的懲罰并不能說他們就是漠視他人的生命，雖然說法律不外乎人情，但法律畢竟是法律，觸犯了他人的權益自然要接受相應的制裁，從這點上來說，似乎并不能說是鄉(xiāng)民們的劣根性。至于說偷盜者這樣的行為是不是該剝奪其生命，這就涉及到律法量刑的問題。實際上量刑這個問題也是因時因地而不同的，同一種觸犯法律的行為在不同的時期不同的地域受到的懲處也并不相同，我們需要在當時的歷史情境下考量，才不失偏頗，不能因為后來發(fā)生了變化而斥責前時，這樣似乎有失公允。

《水葬》中還有許多的看客，他們面對駱毛水葬時的表情各異，相當多的人認為這些看客愚昧、麻木不仁，面對自己的村人被處死的情形毫無絲毫的悲憫，甚至無動于衷。我們看看文本中描繪的這些村人的形象：“有的抿著嘴直笑，有的皺著眉表示哀憐，有的冷起臉，口也不開，頂多齜一齜牙，老太婆們卻呢呢喃喃的念起佛來了”。從心理學來看，抿著嘴笑的多半是與駱毛有過節(jié)的人，因為但凡是一個心理正常的人，看到自己熟悉的鄉(xiāng)鄰的死，雖不至于痛哭流涕，也都不會樂得開花，除非是有宿仇的冤家才認為是件好事。其他人的表情雖各異，也并不是麻木不仁，即使是冷著臉的，恐怕也是因為善有善報，惡有惡報的想法，既然犯事者做的是惡行，理應有此下場，就算是自己的鄰人，也是愛莫能助。即使文明如現(xiàn)代社會，不也經?？匆娨蝗喝藝粋€求助者而表情各異嗎？不也有許多不幫忙的人嗎？以此來推論，現(xiàn)代社會中的公民是不是也都具有需要被批判的“劣根性”呢？事實上，被認為是“看客”的這些圍觀者，在每時每地都會存在，這些“看客”也不獨是中國人的特性，既是如此，僅用啟蒙話語的規(guī)約去闡釋這些現(xiàn)象似乎是有些片面的。

在《故鄉(xiāng)》中，“我”回鄉(xiāng)后與楊二嫂有過一次對話。文中寫到，楊二嫂人未到聲卻先到，之后又對“我”說“我還抱過你”，而“我”的反映是“愕然”，“愈加愕然”，接下來就是這場對話的內容：

“忘了？這真是貴人眼高……”

“那有這事……我……”我惶恐著，站起來說。

“那么，我對你說。迅哥兒，你闊了，搬動又笨重，你還要什么這些破爛木器，讓我拿去罷我們小戶人家，用得著?！?/p>

“我并沒有闊哩。我須賣了這些，再去……”

“阿呀呀，你放了道臺了，還說不闊？你現(xiàn)在有三房姨太太；出門便是八抬的大轎，還說不闊？嚇，什么都瞞不過我?！?/p>

許多人大都強調這段對話是反映了鄉(xiāng)民的愚昧無知與自私自利的心理，進而得出魯迅是在批判“國民性”的結論。然而我們如果把這段對話放入到更大的歷史語境中，去仔細體會其中所傳達出來的信息，就會發(fā)現(xiàn)實際上這短短的幾句話也并不能看做是國民劣根性的表現(xiàn)。

我們都知道，傳統(tǒng)的中國社會，是一個以士大夫為中心的“四民社會”。士農工商這四大階層，形成了以儒家價值為核心的社會分層結構。位于社會中心的士大夫階層，是通過制度化的“科舉”考核方式從社會中層層選拔出來的精英，以士大夫階層為重心，傳統(tǒng)中國的社會與國家渾然一體，表現(xiàn)出了有機的整合。在傳統(tǒng)中國社會，士大夫階層往往一身兼二任，在朝廷輔助君王治理天下，在鄉(xiāng)野則作為道德表率和地方精英來領導和管理民間，他們是國家王權制度與社會宗法制度相互聯(lián)系的重要中樞和紐帶。漢唐時期，儒生們走的是向政治發(fā)展匡扶社稷的上行路線，更多地扮演的是國家王權的士大夫的角色，而宋明以后，由于佛教和理學的內在轉向，士大夫們從單一性的上行路線轉而下行，注重民間的教化職能，身份也就從士大夫變?yōu)槭考?。由于傳統(tǒng)中國的政治權力只達到縣一級，在地方權力與鄉(xiāng)村社會之間，有很大的權力真空，這一權力真空正是由地方士紳們所填補，從而形成了一個具有自治性質的“士紳社會”。士紳與中國基層社會有著非常內在的密切結合，鑲嵌在鄉(xiāng)村的家族宗法關系和城市的地域、鄰里關系之中，通過鄉(xiāng)約、鄉(xiāng)學、社倉、賑災、調解以及舉辦各種公共事業(yè)，士紳在鄉(xiāng)村的公共生活和私人生活中扮演了不可缺少的地方精英角色。這些士紳雖然具有科舉考試所正式賦予的國家功名，但他們權威的體現(xiàn)則更多來自民間，來自儒家文化傳統(tǒng)所形成的威權。所以他們在一些情況下是國家權力向基層展開的非正式的延伸，而在另一些情況下，又是作為鄉(xiāng)土利益的代表，與國家進行利益博弈的討價還價者。

了解了這樣的背景之后，我們再來看這段對話就可以發(fā)現(xiàn)，楊二嫂認為“我”在城里“放了道臺”，說明她對知識者的印象仍然是停留在“士紳社會”，所以她也是按照“士紳”的標準來看待“我”的。傳統(tǒng)的讀書人很多都是得到了族人和同鄉(xiāng)的資助，考取功名后回報家鄉(xiāng)，保一方平安。如費孝通所言，“全族人合力供給一個人去上學，考上了功名，得了一官半職，族人都靠福了”。楊二嫂雖然與“我”不是同一族的人，但結合她的自我描述（曾經抱過“我”）以及“我”對她的稱呼（二嫂）來看，那至少也是較為親近的鄰里。這樣的關系就算是得不到“道臺”太大的幫助，但跟著“道臺”沾點光、索要點舊物也算是合情合理，不為過的。

20世紀初期，許多鄉(xiāng)村中的讀書人由于追求新式教育和現(xiàn)代文明，離鄉(xiāng)入城的現(xiàn)象是日益增多的。章太炎曾指出：“自教育界發(fā)起智識階級名稱以后，隱然有城市鄉(xiāng)村之分?！彼^“智識階級”，其實就是新教育建制的產物。太炎敏銳地認識到，由于“城市自居于智識階級地位，輕視鄉(xiāng)村”，進而產生了整體性的城鄉(xiāng)“文化之中?！薄Ｊ苓^教育的知識分子既集中于大城市，鄉(xiāng)村于無形中便被遺棄了，農村與城市脫節(jié)，勢屬必然。

其帶來的后果自然使農村被拋在現(xiàn)代化進程之外，不但難以品嘗現(xiàn)代化初期成果，反而必須承載現(xiàn)代化啟動的重負，因而農村在這種境況下，陷入了嚴重的衰敗與動蕩之中。一方面是農村最缺“領袖人才”，而鄉(xiāng)村讀書人向城市浮動已成“普通潮流”：“一般有知識的人，能作領袖的人，都厭惡農村生活，都拋棄農村生活到城市里去。農村社會費了金錢來教育他們的優(yōu)秀分子，本想他們來作農村社會的領袖，來作農村社會的改造者；但是他們放棄了他們的責任跑了，剩下一班沒有知識的農民，教他們怎么樣能改善他們的生活？”鄉(xiāng)村之所以頹敗凋敝，從某種程度上說，現(xiàn)代的知識分子也是要為其負責任的，然而許多知識分子卻對此毫無覺察，只是一味地用啟蒙精神去強調農民們的落后愚昧，難道農民們就想落后，就想愚昧不堪嗎？殊不知，知識分子對此也是有責任的，罔顧這些，僅用啟蒙話語去描述鄉(xiāng)土社會，實在是遮蔽掉了太多的東西。對此，我們不應該視而不見。