試論漢代“禮樂教化”美育思想的四個基本問題

朱軍利

內(nèi)容提要 漢代美育思想是先秦美育思想的繼承和發(fā)展，儒家美育思想統(tǒng)治地位的確立和發(fā)展，是漢代美育思想的基本線索。漢代美育思想以“禮樂教化”為核心主題，圍繞著這一主題，漢代美育思想通過對“德教”與“法教”關(guān)系的探討確立了禮樂教化的政治地位，通過對人性與禮樂教化關(guān)系的探討強調(diào)了禮樂教化的人性論根據(jù)，通過對禮樂與道德修養(yǎng)關(guān)系的探討闡發(fā)了禮樂教化的目的，通過對禮樂的審美性質(zhì)與性情陶冶功能的論述揭示了禮樂教化的美育性質(zhì)。

關(guān)鍵詞 禮樂教化 德教 人性論 成德 美育

〔中圖分類號〕I206.2/.4；B83 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）09-0073-07

美育，或稱“審美教育”，指以審美、藝術(shù)的手段教育人，陶冶性情，培育美德，健全人格。德國美學(xué)家席勒1795年發(fā)表的《美育書簡》最早提出了“美育”的概念，但在席勒之前，無論是西方還是中國，都有很悠久的美育歷史和對以審美、藝術(shù)育人問題的思考。中國美育思想起源于以“先王之樂”為代表的中國上古不自覺的美育傳統(tǒng)，到西周初，以周公“制禮作樂”為標(biāo)志，發(fā)展出自覺的美育觀念，主要表現(xiàn)為關(guān)于禮樂教化問題的思考。從春秋到戰(zhàn)國，禮樂教化問題在卿士大夫、王國樂官、百家諸子間得到了更豐富的論述和更廣泛的討論，美育的思想觀念也有全面深刻的發(fā)展，儒家美育思想代表了先秦美育思想的最高成就。參見祁海文：《禮樂教化——先秦美育思想研究》，齊魯書社，2001年。

漢代美育思想是先秦美育思想的繼承和發(fā)展，儒家美育思想的復(fù)興并取得主體地位是漢代美育思想發(fā)展的主旋律。董仲舒在著名的“天人對策”中正式提出了“禮樂教化”概念，揭示出先秦兩漢美育思想的核心主題和中心線索。盡管“禮樂教化”并不就是美育，但一方面，禮樂是先秦兩漢時期審美和藝術(shù)最集中的表現(xiàn)，“禮樂”觀念也比較集中地體現(xiàn)著先秦兩漢時期的審美意識；另一方面，以儒家為代表的先秦兩漢思想在思考文學(xué)、藝術(shù)和審美問題時都高度重視其感動人心、陶冶性情、導(dǎo)人向善、塑造人格等功能。因此，先秦兩漢的禮樂教化觀念包含著極為豐富的美育思想。

從先秦到漢代，文學(xué)、藝術(shù)、審美、教育等還都遠(yuǎn)未從政治、倫理、哲學(xué)甚至宗教等中獨立出來，對以美育人問題的認(rèn)識與對政治、倫理、哲學(xué)、宗教等問題的思考緊密地聯(lián)系著。美育思想雖然是自覺的，卻并非是獨立的。圍繞著“禮樂教化”這一主題，漢代思想主要從教化與法制的關(guān)系、禮樂與人性的關(guān)系、禮樂與人格修養(yǎng)之建構(gòu)、禮樂的性質(zhì)與功能這四個既相互聯(lián)系又相對獨立的基本問題上展開美育思考。

一、“德教”與“法教”——禮樂教化的政治地位之確立

“德教”與“法教”之爭，討論的是治理國家主要是靠以道德教化為核心的禮治，還是靠以法令、刑罰為工具的法治。從思想淵源上講，這是孔子“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）觀念的發(fā)展。從現(xiàn)實背景上說，這又與漢代學(xué)者對秦代嚴(yán)刑苛法的法家之治的批判有關(guān)。由于儒家總是在道德教化這個政治方針上思考美育問題，因此，“德教”與“法教”之爭雖然與美育并不直接相關(guān)，但卻涉及到了禮樂教化的地位問題。從總的傾向來說，漢代思想提倡儒家禮治，將禮樂教化提升到治國平天下之根本的崇高地位，并由此批判以秦為代表的嚴(yán)刑峻罰的“法教”，按：“法教”一詞是秦相李斯對秦的法家之治的概括。見[漢]司馬遷：《史記·秦始皇本紀(jì)》，中華書局，2013年，第321頁。但又并不根本否定法制，甚至主張以“刑”輔“德”。

西漢前期，陸賈、賈誼都從總結(jié)秦漢興亡的歷史教訓(xùn)和對秦王朝嚴(yán)刑酷法的批判出發(fā)提倡禮樂教化。陸賈最早向漢高祖提出“行仁義，法先圣”（《史記·酈生陸賈列傳》）[漢]司馬遷：《史記》，中華書局，2013年，第3252頁。的建議，賈誼也向漢文帝提議“改正朔，易服色制度，定官名，興禮樂”（《漢書·賈誼傳》）。[漢]班固：《漢書》，中華書局，1962年，第2222頁。本文下引《漢書》，均據(jù)此書，僅注篇名。陸賈主張“仁義”之治，指出：“圣人懷仁仗義，分明纖微，忖度天地，危而不傾，佚而不亂者，仁義之所治也”（《新語·道基》）。[漢]陸賈著，王利器校釋：《新語校注》，中華書局，1986年，第25頁。本文下引《新語》，均據(jù)此書，僅注篇名。賈誼在其《新書》的《禮》《服疑》《制不定》等篇中，對“禮”的鞏固政治等級制度、確立倫理關(guān)系、規(guī)范道德行為，從而“固國家，定社稷”（《新書·禮》）[漢]賈誼著，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，中華書局，2000年，第214頁。本文下引《新書》，均據(jù)此書，僅注篇名。的作用有豐富論述。在上奏給漢文帝的《治安策》中，賈誼批判了“禮誼之不如法令，教化之不如刑罰”的流行看法，指出湯、武“置天下于仁義禮樂”，所以國家長治久安，而秦“置天下于法令刑罰”，所以迅速滅亡，因而提倡“道之以德教”的“禮義”之治，指出“以禮義治之者積禮義”，“禮義積而民和親”，“道之以德教者，德教洽而民氣樂”（《漢書·賈誼傳》）。但是，無論是陸賈還是賈誼，都沒有否定法制的意義。陸賈提出“道因權(quán)而立，德因勢而行”（《新語·辨惑》）的看法，賈誼把“權(quán)勢法制”比喻為“人主之斤斧”，把“仁義恩厚”比喻為“人主之芒刃”，認(rèn)為“權(quán)勢法制”可用于攻取天下、鞏固政權(quán)，當(dāng)“勢已定，權(quán)已足”之時，“乃以仁義恩厚因而澤之，故德布而天下有慕志”（《新書·制不定》）。

漢文帝、武帝時期淮南王劉安所主編的《淮南子》，是漢初道家思想的集大成著作。該書崇尚道家的“隨自然之性而緣不得已之化”（《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》），[漢]劉安主編，劉文典集解：《淮南鴻烈集解》，馮逸、喬華點校，中華書局，2013年，第303頁。本文下引《淮南子》，均據(jù)此書，僅注篇名。對法家的“法教”和儒家的“德教”均持批判態(tài)度。但《淮南子》雖以道家為主，對儒家等諸家學(xué)說也兼收并蓄，并且有明顯的儒、道融合傾向。因此，它既肯定“以制禮樂，行仁義之道，以治人倫而除暴亂之禍”（《淮南子·泰族訓(xùn)》）的儒家教化，對“法度”之治也并不一味指斥，指出：“民無廉恥，不可治也。非修禮義，廉恥不立；民不知禮義，法弗能正也。非崇善廢丑，不向禮義。無法不可以為治也，不知禮義不可以行法”（《淮南子·泰族訓(xùn)》），治國應(yīng)以“禮義”為根本，以“法度”為輔助，“法度”只有以“禮義”的教化為前提才能發(fā)揮作用。endprint

董仲舒在“天人對策”中向漢武帝提出“更化”的主張。所謂“更化”，就是要改變春秋戰(zhàn)國以來“以亂濟(jì)亂”的局面，尤其要改變秦王朝的以嚴(yán)刑酷法治天下之舉。這就要實施“禮樂教化”。在他看來，“禮樂教化”是保證國家長治久安的必由之路?！笆ネ踔^亂世也，掃除其跡而悉去之，復(fù)修教化而崇起之”，“王者未作樂之時，乃用先王之樂宜于世者，而以深入教化于民”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。按照董仲舒的天人感?yīng)學(xué)說，天有陰陽二氣，“天地之常，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也”（《春秋繁露·陰陽義》）。[漢]董仲舒著，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第341頁。本文下引《春秋繁露》，均據(jù)此書，僅注篇名。陰陽共同成就天地萬物，“刑者德之輔，陰者陽之助也”（《春秋繁露·天辨在人》）。所以，“王者承天意以從事，故任德教而不任刑”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚５?，這并不意味著“刑罰”完全可以棄置不用。董仲舒認(rèn)為，合理的政治應(yīng)該是“多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而簡其刑，以此配天”（《春秋繁露·基義》）。

《禮記》的《樂記》篇成書于西漢時期，是先秦至漢代學(xué)者集中論述禮樂教化之美育意義的經(jīng)典性著作。該篇雖然以弘揚禮樂的教化作用為主，但仍承認(rèn)“政”與“刑”的社會治理功能。它把“禮”“樂”與“政”“刑”視為社會政治的四項主要內(nèi)容，認(rèn)為四者分別承擔(dān)著不同的社會治理功能，并且都有教化“民心”的功能：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂政刑，其極一也，所以同民心而出治道也?！薄岸Y節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣！”《十三經(jīng)注疏》整理委員會：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1253、1264頁。本文下引《樂記》，均據(jù)此書。西漢晚期的劉向論禮樂教化，認(rèn)為“禮樂者，行化之大者也”（《說苑·修文》），[漢]劉向著，向宗魯校證：《說苑校證》，中華書局，1987年，第476頁。本文下引《說苑》，均據(jù)此書，僅注篇名?！靶谭ā眲t對“教化”起輔助作用，“教化，所恃以為治也，刑法所以助治也”（《漢書·禮樂志》）。所以，劉向主張“先德教而后刑罰”（《說苑·政理》）。揚雄對法家之“不仁”有嚴(yán)厲批判，他理想中的“法”是“唐、虞、成周之法”，即“礙諸以禮樂”（《法言·問道》）[漢]揚雄著，汪榮寶義疏：《法言義疏》，陳仲夫點校，中華書局，1987年，第122頁。本文下引《法言》，均據(jù)此書，僅注篇名。的“禮教”。

東漢王充主要根據(jù)人性論探討“禮樂”與“法禁”的意義，他指出：“情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，禮為之防，樂為之節(jié)”（《論衡·本性》）。[漢]王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，中華書局，1990年，第132頁。本文下引《論衡》，均據(jù)此書，僅注篇名。禮樂生于人之“情性”，又對“情性”起節(jié)制、規(guī)范作用。王充認(rèn)為，“論人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣；其惡者，故可教告率勉，使之為善”（《論衡·率性》）。如果說，禮樂的作用在使人向善，那么，使“惡”變?yōu)椤吧啤?，就是要通過“法禁”來實現(xiàn)的?！笆枪释醴ú粡U學(xué)校之官，不除獄理之吏，欲令凡眾見禮義之教。學(xué)校勉其前，法禁防其后，使丹朱之志，亦將可勉”（《論衡·率性》）。東漢后期，社會秩序極度混亂，荀悅在思考社會問題時有意識地突出了法制的重要性。荀悅提出，“凡政之大經(jīng)，法教而已”（《申鑒·政體》）。[漢]荀悅著，[明]黃省曾注，孫啟治校補：《申鑒注校補》，中華書局，2012年，第5頁。本文下引《申鑒》，均據(jù)此書，僅注篇名。他的“法教”，是以“政刑”為主的“法”和以“德禮”為主的“教”的合稱。雖然荀悅總體上仍主張仁義禮樂之教化，但他并沒有像大多數(shù)漢代學(xué)者那樣對“法”與“教”做主次之分。

總之，漢代學(xué)者通過對“德教”與“法教”關(guān)系的辨析，不僅高揚了禮樂的教化人心，以及治國平天下的意義，而且確立了以“禮樂教化”為核心的儒家美育觀在政治上、思想上的主導(dǎo)地位，從而為漢代美育思想奠定了堅實的政治基礎(chǔ)。

二、“人性”與“教化”——禮樂教化的人性論根據(jù)之奠基

荀子根據(jù)其對“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的認(rèn)識，在中國美育思想史上第一次探討了禮樂教化的可能性和必要性問題，對漢代美育思想產(chǎn)生了深刻影響。但在這個關(guān)系到美育的人性論根據(jù)的問題上，漢代學(xué)者多不取“性惡”的看法，孟子的“性善”論，道家的自然人性論，人性善惡混，以及“性”與“情”相分等成為漢代學(xué)者解決美育的可能性與必要性的理論依據(jù)。

根據(jù)東漢王充《論衡·本性》篇，陸賈認(rèn)為，“天地生人也，以禮義之性。人能察己所以受命則順，順之謂道?！薄岸Y義之性”，是“天地生人”時賦予的，是人從天地“受命”而來的。因此，陸賈主張，“天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之。功德參合，而道術(shù)生焉。”“圣人成之”，即“統(tǒng)物通變，治情性，顯仁義”（《新語·道基》）。漢文帝時以治《詩》為博士的韓嬰明確主張“夫人性善，非得明王圣主扶攜，內(nèi)之以道，則不成為君子”（《韓詩外傳·卷五》），[漢]韓嬰著，許維遹集釋：《韓詩外傳集釋》，中華書局，1980年，第185頁。本文下引《韓詩外傳》，均據(jù)此書，僅注篇名。而以仁義為核心的禮樂是使人成就為君子的重要途徑，“仁刑義立，教誠愛深，禮樂交通故也”（《韓詩外傳·卷四》）。

《淮南子》發(fā)展了先秦道家的自然人性論，推崇《老子》的“處無為之事，行不言之教”，“所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也”（《淮南子·原道訓(xùn)》）。但《淮南子》也認(rèn)可“性善”，“且夫身正性善，發(fā)憤而成仁，帽憑而為義，性命可說，不待學(xué)問而合于道者，堯、舜、文王也”（《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》）。雖然“仁義之不能大于道德也，仁義在道德之包”（《淮南子·說山訓(xùn)》），但當(dāng)“道德”衰落為“仁義”時，“仁義”教化的“養(yǎng)性”作用就是必要的選擇?！痘茨献印分赋觯骸肮薀o其性，不可教訓(xùn)；有其性，無其養(yǎng)，不能遵道。……人之性有仁義之資，非圣人為之法度而教導(dǎo)之，則不可使向方”（《淮南子·泰族訓(xùn)》）。endprint

董仲舒根據(jù)他的天人哲學(xué)，主張人性來源于天命?！疤靸捎嘘庩栔?，身亦兩有貪仁之性”，“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身”（《春秋繁露·深察名號》）?！柏澣手浴保础靶浴迸c“情”，都是天之所命。性仁而情貪，所以董仲舒對人性的看法就是，“性有善質(zhì)，而未能為善也”（《春秋繁露·實性》），而禮樂教化的必要性正在于此?！百|(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也”（《春秋繁露·深察名號》）。人性與教化的正當(dāng)關(guān)系是：“無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善”（《春秋繁露·實性》）。董仲舒分人性為“性”與“情”，為禮樂教化提供了切實的人性論依據(jù)，但同時也使其禮樂教化帶有明顯的政治強制色彩。

《禮記·樂記》論禮樂教化，受荀子影響很大，但在人性問題上既主張“性善”，如“德者，性之端也；樂者，德之華也”，又發(fā)展了《淮南子》的“人生而靜”說法：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！迸c董仲舒不同，《樂記》主張“性”內(nèi)“情”外，“情”是“性”“感于物而動”之后的顯現(xiàn)，所以喜怒哀樂愛敬“六者，非性也，感于物而后動”。但也正因為“性”與“情”關(guān)系密切，“導(dǎo)之以禮樂”的教化才是可能的，所以《樂記》強調(diào)：“本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義”。

劉向論禮樂教化，較多地受到《樂記》的影響，但并不認(rèn)為先天的人性有善惡之分。他在《說苑·修文》篇指出：“人之善惡非性也，感于物而后動，是故先王慎所以感之。”“性”本身無所謂善惡，善惡是后天成就的?；谶@一人性論，劉向高度重視禮樂的美育作用，“故君子以禮正外，以樂正內(nèi)。內(nèi)須臾離樂，則邪氣生矣；外須臾離禮，則慢行起矣?！毕鄬φf來，“樂”更有內(nèi)外交養(yǎng)的審美感動作用，“樂之動于內(nèi)，使人易道而好良；樂之動于外，使人溫恭而文雅”（《說苑·修文》）。

揚雄認(rèn)為，“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”（《法言·修身》）人性有善亦有惡，對人性發(fā)展來說，“氣”起著關(guān)鍵作用。揚雄指出：“視、聽、言、貌、思，性所有也。學(xué)則正，否則邪”（《法言·學(xué)行》）。所謂“氣”，即“視、聽、言、貌、思”的綜合統(tǒng)一形成的力量。因此，揚雄論人格修養(yǎng)，就落實在對視、聽、言、貌、思的綜合性規(guī)范、塑造之上。他強調(diào)：“非正不視，非正不聽，非正不言，非正不行。夫能正其視聽言行者，昔吾先師之所謂也”（《法言·淵騫》）。

王充對人性持“有善有惡”的看法，因此主張以禮樂教化發(fā)展人的善性，對于人性之“惡”，則要發(fā)揮“法禁”的“教告率勉”作用“使之為善”。東漢末期，荀悅提出“善治民者，治其性也”（《申鑒·政體》）的看法，把教化明確建基于人性之上。他對先秦以來的諸種人性論都有評述，并取劉向的“性情相應(yīng)”之說。荀悅受孔子、董仲舒、王充等的影響，分“君子”“小人”“中人”為“三品”，而以“中人”為教化的對象，指出“教化之行，引中人而納于君子之涂”（《申鑒·政體》）。在他看來，“中人”是“善惡交爭”的，于是就有實施“法教”的必要：“教扶其善，法抑其惡”（《申鑒·雜言下》）。

盡管在人性問題上漢代學(xué)者未取得一致認(rèn)識，但由人性探討禮樂教化的可能性與必要性卻是漢代美育思想的基本思路。揭示禮樂教化與人性、與“性情”等的多重復(fù)雜關(guān)系，是漢代美育思想的重要貢獻(xiàn)，對此后中國美育思想的發(fā)展有深刻影響。

三、“禮樂”與“成德”——禮樂教化的基本目的之設(shè)定

先秦儒家講教育，以禮樂為主，有《周禮》所說的“六藝”之教，有《史記》所載的孔子“《詩》、《書》、禮、樂”之教，發(fā)展到漢代，則基本定型為儒家“六經(jīng)”（亦稱“六藝”）之教，而禮、樂仍占據(jù)主要地位。盡管先秦兩漢儒家對以禮樂為主的教育的多重作用有豐富論述，但成就德行、修養(yǎng)人格則被認(rèn)為是教育的最基本也是最主要的目的。漢代美育思想對禮樂教化的“成德”之目的問題始終給予了高度關(guān)注。

陸賈論“君子”的人格修養(yǎng)，以“治情性，顯仁義”為核心，強調(diào)“學(xué)《詩》、《書》，存仁義，尊圣人之道，極經(jīng)藝之深”（《新語·懷慮》），主張人格修養(yǎng)應(yīng)以達(dá)到“中和”境界為目的，“是以君子尚寬舒以裦其身，行身中和以致疏遠(yuǎn)”，認(rèn)為達(dá)到了“中和”境界，就能實現(xiàn)“無為”自然之化：“民不罰而畏，不賞而勸，漸漬于道德，而被服于中和之所致也”（《新語·無為》）。賈誼主要以“禮”為中心圍繞太子的培養(yǎng)來討論個體的德行修養(yǎng)，提出了“早諭教與選左右”的原則，并主張禮樂等修養(yǎng)要做到“習(xí)與智長”“化與心成”（《新書·保傅》）。在《新書》的《容經(jīng)》《禮容語》等篇，賈誼對經(jīng)過禮樂修養(yǎng)之后人在各種社會交往場合所應(yīng)具有的儀容形態(tài)，如“容經(jīng)”“視經(jīng)”“言經(jīng)”“立容”“坐容”“行容”等提出了一系列規(guī)范化的要求，突出了“禮容”作為德行、情感之審美表現(xiàn)的意義。

《淮南子》立足于道家立場，提出了“遺物而反己”（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）的人格修養(yǎng)原則，要求“不以物易己”（《淮南子·精神訓(xùn)》），對政治、道德、物欲、死生等采取超越的審美心態(tài)，培養(yǎng)自由獨立的人格，達(dá)到“尊天而保真”“反性命之宗”（《淮南子·原道訓(xùn)》）的境界。當(dāng)《淮南子》立足儒家立場談人格修養(yǎng)時，則以“為學(xué)”為中心，以“至誠”為最高境界，認(rèn)為“為學(xué)”的意義在于使人成其為人，人的發(fā)展是知識、見聞與審美愉悅等不斷拓展與提升的過程，而“觀六藝之廣崇，窮道德之淵深”（《淮南子·泰族訓(xùn)》）則是人生修養(yǎng)的最高境界。

董仲舒向漢武帝提出設(shè)立太學(xué)以“養(yǎng)士”，“簡六藝以贍養(yǎng)之”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。他概括了“六藝”（即“六?jīng)”）之教在人格修養(yǎng)上的“序其志”“純其美”“明其知”（《春秋繁露·玉杯》）等作用，特別重視詩、禮、樂的美育意義。董仲舒根據(jù)其天人之學(xué)，提出了“以中和養(yǎng)其身”的觀點，認(rèn)為“天地之美”在“中和”，“中和”是萬物生養(yǎng)之道。因此，無論是“養(yǎng)氣”還是“養(yǎng)心”，都要“循天之道以養(yǎng)其身”，做到“中和常在乎身”，達(dá)到“平”“靜”“和樂”（《春秋繁露·循天之道》）的精神修養(yǎng)境界。endprint

《禮記·樂記》全面發(fā)揮了儒家關(guān)于禮樂與人格修養(yǎng)之關(guān)系的觀點。首先，《樂記》主張“致樂以治心”“致禮以治躬”，強調(diào)禮樂的內(nèi)外交養(yǎng)、相輔相成的人格修養(yǎng)作用。其次，《樂記》強調(diào)“禮樂不可斯須去身”，禮樂的修養(yǎng)應(yīng)該貫穿人生修養(yǎng)的始終，“心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之矣”。再次，《樂記》提出“君子反情以和其志，比類以成其行”的德行修養(yǎng)原則，主張通過“樂”的修養(yǎng)來調(diào)節(jié)性情，使“情”與“性”統(tǒng)一，從而達(dá)到“情見而義立，樂終而德尊”的境界。最后，《樂記》主張“君子之聽音，非聽其鏗鏘而已”，強調(diào)審美和藝術(shù)的欣賞應(yīng)該積極促進(jìn)與政治、倫理相關(guān)的德行修養(yǎng)。

劉向受《樂記》影響，提出了“學(xué)者，所以反情治性盡才者也”的看法，對禮樂在人生修養(yǎng)中的意義尤其重視，認(rèn)為“修禮”是養(yǎng)成“仁義”的重要途徑，要“修禮以仁義”“修禮以立志”“思禮以修身”（《說苑·修文》）。揚雄對為學(xué)以修身問題尤其重視，提出了“學(xué)者，所以求為君子也”和“學(xué)者，所以修性也”的看法，認(rèn)為君子修養(yǎng)的境界是“全其德”，要使“道德仁義禮”相互結(jié)合而達(dá)到渾成，“一人而兼統(tǒng)四體者，其身全”（《法言·問道》）。

王充在中國思想史上樹立了一個迥異于儒家傳統(tǒng)的人格理想，他通過對“儒生”“文吏”“通人”和“文儒”等的對比，將士人依次分為儒生、通人、文人、鴻儒四個等級?！叭迳辈诺录?zhèn)洌巴ㄈ恕辈W(xué)兼通，“文人”既博通而又能著述，“鴻儒”既能著述而又有所獨創(chuàng)。王充評判人物，主要以才學(xué)而不是以德行為基本尺度，推重從事學(xué)術(shù)著述的“文人”，尤其尊崇不依傍前人，有獨創(chuàng)見解，所著內(nèi)容既深刻而又能突破儒家思想的“超而又超”（《論衡·超奇》）的“鴻儒”。

荀悅強調(diào)通過“敦學(xué)”來扶持人性之善，“敦學(xué)”的目標(biāo)是“圣人之道”。荀悅指出：“圣人之道，其中道乎？”（《申鑒·雜言下》）“中道”，即“中和”之道。根據(jù)這個“中道”，荀悅提出了“養(yǎng)性秉中和，守之以生而已”（《申鑒·俗嫌》）的人生修養(yǎng)原則，既重“和”，“君子食和羹以平其氣，聽和聲以平其志，納和言以平其政，履和行以平其德”（《申鑒·雜言上》），又強調(diào)“得中”，“喜怒哀樂思慮必得其中，所以養(yǎng)神也；寒暄虛盈消息必得其中，所以養(yǎng)體也”（《申鑒·俗嫌》）。

東漢晚期的徐幹，主張君子以“治學(xué)”來“成德立行”?！皩W(xué)也者，所以疏神達(dá)思、怡情理性，圣人之上務(wù)也”，治學(xué)的目的是“情性合人”“德音相繼”（《中論·治學(xué)》）。[漢]徐幹著，孫啟治解詁：《中論解詁》，中華書局，2014年，第1頁。本文下引《中論》，均據(jù)此書，僅注篇名。徐幹由此觀念出發(fā)，對以禮樂為主的“六藝”的“成德”作用進(jìn)行了周密論述，提出了“藝者，所以事成德者也”的說法。徐幹對作為德行修養(yǎng)之審美顯現(xiàn)——“法象”的美育意義有深刻的揭示，認(rèn)為“法象”是“盛德”之顯現(xiàn)，是君子之成為君子的表征：“法象立，所以為君子”?！胺ㄏ蟆钡拇_立本身也有治“情性”的美育意義。因為“法象”主要表現(xiàn)于人的“容貌”“符表”，所以，徐幹對“禮”的美育塑造意義給予充分關(guān)注，提出“能盡敬以從禮者，謂之成人”（《中論·法象》）的看法。

概括來說，漢代學(xué)者論禮樂教化，以“成德”為目的，以“中和”為人格修養(yǎng)的最高境界。這方面的探討，對于揭示中國美育以成就美德為目的、以美善和諧為理想境界的基本特征，是有重要理論貢獻(xiàn)的。

四、“禮”之“節(jié)”與“樂”之“和”——禮樂教化的美育性質(zhì)之闡發(fā)

在漢代，禮樂仍然是當(dāng)時最主要的藝術(shù)審美形態(tài)，漢代學(xué)者對禮樂的審美性質(zhì)及其美育功能進(jìn)行了豐富論述，從而賦予了禮樂教化以美育的性質(zhì)，也使?jié)h代思想中的禮樂教化論具有了美育思想的意義。

《淮南子》認(rèn)為，“樂”是人的愉悅情感之表現(xiàn)。“凡人之性，心和欲得則樂。樂斯動，動斯蹈，蹈斯蕩，蕩斯歌，歌斯舞”（《本經(jīng)訓(xùn)》）。“樂”的主要特征是“和”，主要功能是調(diào)和人的情感，從而達(dá)到“致和”之目的?！皹氛?，所以致和，非所以為淫也”，“性命之情，淫而相脅以不得已，則不和，是以貴樂?！保ā痘茨献印け窘?jīng)訓(xùn)》）《淮南子》強調(diào)，藝術(shù)創(chuàng)作應(yīng)該是充沛、盈滿之情感的自然流露，“皆有充于內(nèi)而成像于外”（《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》）。這是藝術(shù)所以具有感動人心的審美作用的根源，“憤于志，積于內(nèi)，盈而發(fā)，音則莫不比于律而和于人心”（《淮南子·泛論訓(xùn)》）?！痘茨献印诽岢龅闹匾缹W(xué)概念——“君形者”，主要就是指藝術(shù)所表現(xiàn)的真情、至情，它意味著，藝術(shù)作品只有表現(xiàn)真誠、充盈的情感才能產(chǎn)生感動人心的審美作用，所謂“精神形于內(nèi)，而外諭哀于人心”（《淮南子·覽冥訓(xùn)》）。

董仲舒認(rèn)為，“禮”的功能是“體情而防亂”，禮的作用“非奪之情也，所以安其情也”。所謂“安其情”，就是指使“情”合于“禮”，“使之度禮，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道”（《春秋繁露·天地施》）。而“樂”的本質(zhì)則是情感表現(xiàn)，以“和”為特征的“樂”更能深入骨髓，從而發(fā)揮移風(fēng)易俗的審美教化作用?！皹氛?，所以變民風(fēng)，化民俗也。其變民也易，其化人也著。故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┒偈嬷鲝垺巴跽吖Τ勺鳂贰?，因為“樂者，盈于?nèi)而動發(fā)于外者也”，所以，“王者”之“作樂”，一定要在人民能感受到“王者”治國平天下之功德并發(fā)自內(nèi)心地產(chǎn)生贊美之情的情況下才可進(jìn)行。

《樂記》對禮樂的審美特征、美育作用有系統(tǒng)的理論闡發(fā)。首先，它根據(jù)“物感”論探討“樂”之起源，揭示了“樂”（包括詩、樂、舞）的情感表現(xiàn)的審美本質(zhì)。其次，《樂記》指出，正因為“樂”以情感表現(xiàn)為本質(zhì)，所以有“感人深”的作用。但要使“樂”發(fā)揮積極的美育作用，就要“慎所以感之”。具體來說，就是要“導(dǎo)之以禮樂”，“制《雅》《頌》之聲以導(dǎo)之”，以“雅樂”“正聲”教化民眾。再次，《樂記》突出強調(diào)了禮與樂的美育功能的區(qū)別和統(tǒng)一。就個體修養(yǎng)來說，“禮以道其志，樂以和其聲”，“禮節(jié)民心，樂和民聲”，“致樂以治心”，“致禮以治躬”?！皹贰钡淖饔迷谇楦刑找保岸Y”的作用在行為規(guī)范。就社會教化作用來說，“樂合同，禮別異”，“禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣?！钡Y樂內(nèi)外交養(yǎng)，都有教化人心的美育作用。“禮樂之說，管乎人情矣”。受《樂記》影響，漢代《毛詩大序》也認(rèn)為，詩以抒情言志為基本特征，“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言”。詩的功能在以“情”動人，“風(fēng)以動之，教以化之”。正因為此，詩才能發(fā)揮“正得失，動天地，感鬼神”和“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”《十三經(jīng)注疏》整理委員會：《毛詩正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第6～12頁。的美育作用。endprint

也許是因為認(rèn)識到《樂記》等對禮樂的審美性質(zhì)和美育功能的論述已經(jīng)成為關(guān)于此一問題可能有的最具經(jīng)典性的言論，因此，揚雄以后的漢代思想家在提倡禮樂教化時基本上都預(yù)設(shè)了禮樂必然具有相應(yīng)的美育作用，很少再就此進(jìn)行深入探討，而是轉(zhuǎn)而探討廣義的審美和藝術(shù)的美育問題。揚雄之所以放棄辭賦創(chuàng)作而轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)研究，主要就是認(rèn)為辭賦的“極麗靡之辭，閎侈巨衍，競于使人不能加”（《漢書·揚雄傳》）的藝術(shù)美不能發(fā)揮“諷”的社會功能。他批評司馬相如“文麗用寡，長卿也”（《法言·吾子》），也是如此。儒家美育思想對藝術(shù)的道德教化功能的強調(diào)和對審美功能的批評，在揚雄這里表現(xiàn)得非常明顯。揚雄的“詩人之賦麗以則”（《法言·吾子》）之說，則表現(xiàn)出致力于審美功能與教化功能統(tǒng)一的傾向。王充對辭賦、繪畫等的看法與揚雄基本上取同一思路，他的“疾虛妄”的意識過于強烈，導(dǎo)致其“真美”論有狹隘一面，因而對文章的“美麗之觀”“雕文飾辭”頗為輕視。但王充可能是中國美學(xué)史上第一個將能夠著書立說的“文人”置于較高社會地位的人，他的審美觀表現(xiàn)出非常明顯的尚獨創(chuàng)、重實誠、求深刻、崇新奇的傾向，這使得他的“精誠由中，故其文語感動人深”（《論衡·超奇》）、“誠見其美，歡氣發(fā)于內(nèi)也”（《論衡·佚文》）等論述具有突破儒家傳統(tǒng)觀念的積極的美育意義。

漢末徐幹的《中論·藝紀(jì)》篇，對漢代美育思想有總結(jié)意義。徐幹強調(diào)“通乎群藝之情實者，可與論道；識乎群藝之華飾者，可與講事”，認(rèn)為“恭恪廉讓，藝之情也；中和平直，藝之實也；齊敏不匱，藝之華也；威儀孔時，藝之飾也”。正因為有這樣的“情實”與“華飾”，“藝”才能發(fā)揮“事成德”的美育作用，而“藝”的修養(yǎng)也成為“君子”的人生修養(yǎng)的重要組成部分。徐幹提出，君子的人生修養(yǎng)以“既修其質(zhì)，且加其文”為基本原則，“文質(zhì)著，然后體全”才是君子修養(yǎng)的目標(biāo)，所以，徐幹指出：“言貌稱乎心志，藝能度乎德行，美在其中，而暢于四支，純粹內(nèi)實，光輝外著”（《中論·藝紀(jì)》）。

總之，漢代美育思想以“禮樂教化”觀念為核心，是先秦儒家美育思想的豐富和深化。由于漢武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”，儒家美育思想取得了中國美育思想的主體地位，因此，漢代美育思想對禮樂教化之政治地位、人性論根據(jù)、基本目的、美育性質(zhì)的論述，對此后中國美育思想的發(fā)展影響深遠(yuǎn)，值得充分重視。

作者單位：山東大學(xué)國際教育學(xué)院、蒙古國立大學(xué)孔子學(xué)院

責(zé)任編輯：魏策策endprint