“浮士德”與詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)指向

曹洪洋

內(nèi)容提要 伽達(dá)默爾認(rèn)為，詮釋學(xué)問(wèn)題從其歷史起源起就已超出現(xiàn)代科學(xué)為方法論概念所設(shè)置的界限，所以文本的理解與解釋就不只屬于科學(xué)關(guān)心的范圍，而是屬于人類(lèi)世界經(jīng)驗(yàn)的總體。詮釋學(xué)并不關(guān)注可使文本像其他所有經(jīng)驗(yàn)客體一樣屈從于科學(xué)探究的理解方法，所以一種體現(xiàn)了科學(xué)方法論訴求的“浮士德式的”，無(wú)限上升的理解模式就背離了詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)。正是在以西方科學(xué)方法論為主導(dǎo)思想而建立起來(lái)的現(xiàn)代經(jīng)學(xué)研究范式中，儒家經(jīng)典遭到徹底的“博物館化”。為有效應(yīng)對(duì)近代中國(guó)所面對(duì)的“意義危機(jī)”，我們必須在經(jīng)學(xué)研究實(shí)踐中引入詮釋學(xué)資源以對(duì)抗原有的方法論思維。不同經(jīng)典研究活動(dòng)中的真理訴求將會(huì)在經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)研究實(shí)踐中展開(kāi)并得到公平的對(duì)待。

關(guān)鍵詞 浮士德精神 科學(xué)方法論 詮釋學(xué) 經(jīng)學(xué) 博物館化 意義危機(jī)

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕I109 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2017）09-0063-10

一、從對(duì)一處翻譯的不同意見(jiàn)談起

在商務(wù)印書(shū)館2007出版的《真理與方法》（修訂譯本）《導(dǎo)言》部分，我們發(fā)現(xiàn)了一處翻譯問(wèn)題。為了能夠更加清晰地說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，我們把相關(guān)文本展示出來(lái)。德文原文如下：

Sicher ist es aber eine noch viel grβere Schwche des philosophischen Gedankens， wenn einer sich einer solchen Erprobung seiner selbst nicht stellt und vorzieht， den Narren auf eigene Faust zu spielen.①

洪漢鼎先生的譯文為：

如果哲學(xué)家不認(rèn)真地審視其自身的思想，而是愚蠢地自行充當(dāng)丑角，那倒確實(shí)是哲學(xué)思維的一個(gè)更大的弱點(diǎn)。②

其中，洪漢鼎把“den Narren auf eigene Faust zu spielen”譯為“愚蠢地自行充當(dāng)丑角”，卻沒(méi)有將“Faust”譯出。

再看《真理與方法》的兩個(gè)英文譯本，一本是加雷特·巴登（Garrett Barden）和約翰·卡明（John Cumming）翻譯的初譯本，另一本是由約爾·韋恩斯海默（Joel Weinsheimer）和唐納德·G.馬歇爾（Donald G. Marshall）“作出徹底修訂”的修訂譯本。前本譯文為：

But it is undoubtedly a far greater weakness for philosophical thinking not to face this kind of investigation into oneself， but foolishly to play at being Faustus.③

* 基金項(xiàng)目：江蘇省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)-解釋學(xué)視域下的‘中國(guó)解釋學(xué)研究述評(píng)”（15ZWD002）

① Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode， Tübingen： J.C.Mohr[Paul Siebeck]， 1986， p.2.

② [德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》（修訂譯本），洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館，2007年，第4頁(yè)。

③ Gadamer， Truth and Method， trans. by Garrett Barden and John Cumming， New York： the Crossroad Publishing Company， 1975， p.VII.

修訂本譯文為：

But it is undoubtedly a far greater weakness for philosophical thinking not to face such self-examination but to play at being Faust. Gadamer， Truth and Method（Second， Revised Edition）， revised by Joel Weinsheimer and Donald G， Marshal. New York： Continuum， 1989， p.XXI.

暫且拋開(kāi)其他關(guān)系不大的修訂不談，兩個(gè)譯本均直接譯出“Faust”，一個(gè)采用拉丁書(shū)寫(xiě)式，另一個(gè)采用原文。

商務(wù)印書(shū)館2007年譯本已較上海譯文出版社1999年譯本做出了修訂，如將“Texten”的譯法由“本文”改譯為“文本”，將“berlieferung”由“流傳物”改譯為“傳承物”等。然而這處翻譯足以引發(fā)我們的注意。因?yàn)檫@種漏譯可能違背了原文意思，也很有可能會(huì)錯(cuò)過(guò)一處重要思想的表達(dá)。

二、作為西方近代文化精神象征的“浮士德”

“Faust”，在中國(guó)通譯為“浮士德”，一般指歌德筆下的浮士德。在歐洲，有關(guān)浮士德的傳說(shuō)存在久矣。

“Faust”本是一個(gè)普通的名字，拉丁語(yǔ)意為“好運(yùn)”（fortunate），德語(yǔ)意為“拳頭”（fist），但后來(lái)之所以變得不那么普通大概是由于公元5世紀(jì)出現(xiàn)的一個(gè)人物“圣·浮士德”（St. Faustus），他因?yàn)樾麚P(yáng)摩尼教而被奧古斯?。ˋurelius Augustinus，354-430年）斥為異端。此后，浮士德形象融聚了巫師（necromancer）、占星術(shù)士（astrologer）、魔法師（magus）、手相家（palmist）以及占卜家（diviner）等形象。按：關(guān)于浮士德的詳細(xì)考證，本文主要參考[英]伊恩·瓦特《現(xiàn)代個(gè)人主義的四個(gè)迷思》（Ian Watt， Myths of Modern Individualism， Cambridge： the Press Syndicate of the University of Cambridge， 1996）第一章《從浮士德其人到〈浮士德傳說(shuō)〉》（“From George Faust to Faustbuch”）的相關(guān)內(nèi)容。我們無(wú)意追逐浮士德的原型，但由此可以看出，浮士德本身所具有的與正統(tǒng)基督教神學(xué)信仰相對(duì)立的意義在最初即留有印記。在歷史合力的奇妙作用下，浮士德在被歌德定型之前，已經(jīng)作為一個(gè)復(fù)雜的意義體而存在了。在伊恩·瓦特（Ian Watt）看來(lái)，浮士德其實(shí)融聚了新舊兩種不同的思想傳統(tǒng)。一方面，“（他）無(wú)疑是一個(gè)自吹自擂且令人厭惡的騙子”；另一方面，“（他）是在一個(gè)越來(lái)越看重固定職業(yè)和固定住所的社會(huì)中，堅(jiān)持走自己道路的死不悔改的個(gè)人主義者”。對(duì)于舊傳統(tǒng)而言，浮士德被稱(chēng)作“魔法師”（conjuror）。對(duì)于新傳統(tǒng)而言，浮士德既“體現(xiàn)了推動(dòng)變化的新興力量——比如，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者對(duì)古典學(xué)的振興，以及他們對(duì)神奇科學(xué)的同等追求”，又“體現(xiàn)了宗教改革所引發(fā)的對(duì)于圣經(jīng)學(xué)以及更加廣泛的學(xué)院派知識(shí)的某些關(guān)注”。④⑤Ian Watt， Myths of Modern Individualism， Cambridge： the Press Syndicate of the University of Cambridge， 1996， pp.10～11、14～15、26.endprint

說(shuō)到浮士德，就得提到魔鬼，他們二者有一種緊密的關(guān)系。魔鬼最初在《舊約》里只是一個(gè)小角色，在《創(chuàng)世紀(jì)》中化身為蛇；在《新約》中作為基督的誘惑者頻繁出現(xiàn)，人們只能憑借驅(qū)魔、懺悔以及寬恕才能確保對(duì)撒旦的惡力有所約束。大約在宗教改革之后，原來(lái)那種仁慈的上帝與邪惡的魔鬼相互依存的關(guān)系發(fā)生了改變。出于打擊和清除宗教信仰上的異端的目的，魔鬼的惡力不被容忍。魔法師也隨即被看作有意向魔鬼效忠的人，“浮士德”也帶有了邪惡的意味。馬丁·路德本人即是一位對(duì)于魔法（witchcraft）和魔法師持?jǐn)硨?duì)立場(chǎng)的人。由于他將信仰生活中所有不幸、誘惑與懷疑均視為魔鬼，而擺脫魔鬼的辦法惟有賴(lài)于對(duì)上帝的信仰——這也是其贊美詩(shī)《上主是我堅(jiān)固保障》（“Ein feste Burg”）的主旨所在，于是人間世與超自然世界自此被導(dǎo)入一種善與惡的極端劇烈的沖突之中。而這使魔鬼及其所居位階在神學(xué)和心理上具有了前所未有的重要意義。在路德看來(lái)，只要他向魔鬼伸出手去，就會(huì)給自己帶來(lái)毀滅，而浮士德就是一個(gè)先例。④

上述觀(guān)念給其后的各種浮士德傳說(shuō)打下了深深的烙印?！白诮谈母锝o魔法、世俗快樂(lè)、審美經(jīng)驗(yàn)，非宗教性的知識(shí)——簡(jiǎn)言之，給文藝復(fù)興所帶來(lái)的許多樂(lè)觀(guān)愿望，施加了一個(gè)詛咒。而浮士德傳說(shuō)則可以看作對(duì)這個(gè)詛咒的一種敘事性的抒發(fā)（或表達(dá)）。”⑤從傳統(tǒng)基督教立場(chǎng)來(lái)看，浮士德對(duì)知識(shí)的追求已經(jīng)不屬于基督徒的行為，因?yàn)槠淠康牟皇菫榱硕磿陨系鄣囊庵?，?jiān)固對(duì)上帝的信仰。直到馬洛（Christopher Marlowe，1564-1593年）寫(xiě)出《浮士德博士的悲劇》（The Tragicall History of the Life and Death of Doctor Faustus），浮士德對(duì)世俗性知識(shí)的追求才獲得了一種完全的肯定。早在《帖木耳》里就已清晰表達(dá)的“人”對(duì)于世界的巨大理解能力和對(duì)知識(shí)的渴望，在《浮士德博士的悲劇》中又有了進(jìn)一步的升華：

神學(xué)，再見(jiàn)吧！

術(shù)士們的這些方術(shù)以及這些魔書(shū)，才妙不可言；

線(xiàn)，圈，圓，字母和符號(hào)，

啊，這些浮士德才一心貪戀。

哦，一個(gè)充滿(mǎn)何種利益、樂(lè)趣、

權(quán)力、榮譽(yù)、和全能的世界，

已擺在一個(gè)肯用工鉆研的技藝家的面前啊！

在安靜的兩極間活動(dòng)的一切事物，

都將聽(tīng)我指揮。

……

一個(gè)靈驗(yàn)的術(shù)士就是偉大的天神；

浮士德，絞盡腦汁取得神的身份吧！[英]克里斯朵夫·馬洛：《浮士德博士的悲劇》，戴鎦齡譯，作家出版社，1956年，第7～8頁(yè)。

至于歌德投入了巨大的心血和精力，構(gòu)思超過(guò)60年之久的詩(shī)劇巨著《浮士德》，則凝結(jié)了其對(duì)于人生、時(shí)代、自然和世界等的全部看法。在作者憑借《浮士德》躋身與荷馬、但丁、莎士比亞比肩的“世界詩(shī)人”行列之后，“浮士德”遂成為一種“時(shí)代精神”或者“世界精神”的代名詞而流行開(kāi)來(lái)。對(duì)此，中國(guó)的讀者早已熟知。

對(duì)于浮士德精神有著深刻理解的第一位中國(guó)人也許是辜鴻銘。在他署名為“漢濱讀易”所作《張文襄幕府紀(jì)聞》中，有一則談到他曾翻譯西哲“俄特”（即歌德）的“自強(qiáng)不息箴”，譯文曰：“不趨不停，譬如星辰。進(jìn)德修業(yè)，力行近仁?！睗h濱讀易：《張文襄幕府紀(jì)聞》，見(jiàn)于雷瑨輯：《清人說(shuō)薈》（一），臺(tái)北：華文書(shū)局，1969年影印民國(guó)十七年掃葉山房石印本，第526頁(yè)。這段譯文其實(shí)來(lái)自《浮士德》第二部分最后一幕，德文原文為：

Gerettet ist das edle Glied

Der Geisterwelt vom Bsen：

Wer immer strebend sich bemüht，

Den knnen wir erlsen.

現(xiàn)在通行的綠原譯本為：

靈界高貴肢體，

已從邪惡得救：

凡人不斷努力，

我們才能濟(jì)度。[德]歌德：《浮士德》，綠原等譯，見(jiàn)于《歌德文集》第1卷，人民文學(xué)出版社，1999年，第445～446頁(yè)。

顯然，辜鴻銘并沒(méi)有采取從字面上對(duì)譯的做法，而是按照他的理解進(jìn)行了“意譯”。他認(rèn)為這一段出自《浮士德》的“箴言”恰與《周易》乾卦《象傳》“天行健，君子以自強(qiáng)不息”義相合。故云：“卓彼西哲，其名俄特。異途同歸，中西一轍。勗哉訓(xùn)辭，自強(qiáng)不息?！睆亩贸鼋Y(jié)論曰：“可見(jiàn)道不遠(yuǎn)人，中西固無(wú)二道也。”漢濱讀易：《張文襄幕府紀(jì)聞》，見(jiàn)于雷瑨輯：《清人說(shuō)薈》（一），臺(tái)北：華文書(shū)局，1969年影印民國(guó)十七年掃葉山房石印本，第526頁(yè)。再：“勗”，同“勖”，皆是勉勵(lì)而為的意思。辜鴻銘以此來(lái)與“streben”及“bemühen”對(duì)應(yīng)，誰(shuí)能不承認(rèn)他的理解和用詞都是準(zhǔn)確之極的？

《浮士德》下卷脫稿之后，歌德曾與愛(ài)克曼有一場(chǎng)談話(huà)（1831年6月6日）。歌德專(zhuān)門(mén)提醒愛(ài)克曼注意的就是辜鴻銘所說(shuō)的這句“自強(qiáng)不息箴”。歌德說(shuō)，“浮士德得救的秘訣就在這幾行詩(shī)里。浮士德身上有一種活力，使他日益高尚化和純潔化，到臨死，他就獲得了上界永恒之愛(ài)的拯救。這完全符合我們的宗教觀(guān)念，因?yàn)楦鶕?jù)這種宗教觀(guān)念，我們單靠自己的努力還不能沐神福，還要加上神的恩寵才行?！盵德]愛(ài)克曼輯錄：《歌德談話(huà)錄》（1823-1832），朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1982年，第244頁(yè)。辜鴻銘如此看重此句“箴言”，足以證明他對(duì)《浮士德》以及“浮士德精神”有著較深的理解。

我國(guó)最早從事《浮士德》譯介工作的郭沫若曾評(píng)價(jià)《浮士德》“是一部靈魂的發(fā)展史，一部時(shí)代精神的發(fā)展史?！雹吖簦骸丁案∈康隆焙?jiǎn)論》，[德]歌德：《浮士德》，郭沫若譯，人民文學(xué)出版社，1954年，第3、8～9頁(yè)。一方面，“浮士德力求進(jìn)步，……想把北歐的沉郁向明朗的希臘精神求解脫，也就是想向現(xiàn)代的科學(xué)精神求解脫”；另一方面，“‘浮士德的外表其實(shí)也就是一個(gè)悲劇。它披著一件中世紀(jì)的袈裟，而包裹著一團(tuán)有時(shí)是火一樣的不知滿(mǎn)足的近代人的強(qiáng)烈的沖動(dòng)。那看來(lái)分明就是矛盾，而這矛盾的外表也就形成了‘浮士德的龐雜性?！雹咦诎兹A認(rèn)為，歌德憑借所謂“浮士德精神”成為“文藝復(fù)興以來(lái)近代的流動(dòng)追求的人生最偉大的代表”。②宗白華：《歌德之人生啟示》，《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社，1994年，第17、2頁(yè)。詳細(xì)而言，“近代人失去了希臘文化中人與宇宙的諧和，又失去了基督教對(duì)一超越上帝虔誠(chéng)的信仰，人類(lèi)精神上，獲得了解放，得著了自由，但也就同時(shí)失所依傍、仿徨、摸索、苦悶、追求，欲在生活本身的努力中尋得人生的意義與價(jià)值。歌德是這時(shí)代精神偉大的代表。他的主著《浮士德》，是人生全部的反映與其他問(wèn)題的解決。歌德與其替身浮士德一生生活的內(nèi)容，就是盡量體驗(yàn)近代人生特殊的精神意義，為了解其悲劇而努力，以求解決其問(wèn)題，指出解救之道。所以有人稱(chēng)他的《浮士德》是近代人的圣經(jīng)?！雹趀ndprint

前引出自宗白華一篇名為《歌德之人生啟示》的文章。這篇文章原載天津《大公報(bào)》文學(xué)副刊第220～222期，是作者于1932年3月為歌德百年忌日所寫(xiě)。值得我們注意的是，宗白華文中即提到斯賓格勒（Oswald A. G. Spengler，1880-1936年）在其名著《西方文化之衰落》（Der Untergang des Abendlandes，現(xiàn)一般譯為《西方的沒(méi)落》）中，將西方近代文化命名為浮士德文化。其實(shí)，這本書(shū)最早引起宗白華的關(guān)注還是此前十余年的事情。刊載于1921年2月11日《時(shí)事新報(bào)》副刊《學(xué)燈》上的《自德見(jiàn)寄書(shū)》就曾說(shuō)到，“德國(guó)戰(zhàn)后學(xué)術(shù)界忽大振作……風(fēng)行一時(shí)兩大著作，一部《西方文化的消極觀(guān)》，一部《哲學(xué)家的旅行日記》，皆暢論歐洲文化的破產(chǎn)，盛夸東方文化的優(yōu)美?！弊诎兹A：《自德見(jiàn)寄書(shū)》，《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社，1994年，第320頁(yè)。前一部即指斯賓格勒此書(shū)。應(yīng)該說(shuō)，斯賓格勒此書(shū)甫一出版（第1、2卷分別出版于1918、1922年）即引起了中國(guó)學(xué)者的關(guān)注。按：詳細(xì)情況可參見(jiàn)李孝遷、鄔國(guó)義：《斯賓格勒〈西方的沒(méi)落〉在中國(guó)的傳播》，瞿林東主編：《史學(xué)理論與史學(xué)史學(xué)刊》（2004-2005年卷），社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年。雖然很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)在中國(guó)沒(méi)有一部完整的譯本，但是斯賓格勒在書(shū)中將“浮士德精神”視為西方文化獨(dú)有的精神內(nèi)核，認(rèn)為歌德創(chuàng)造的浮士德形象“是一種純粹實(shí)踐的、目光遠(yuǎn)大的、方向向外的能動(dòng)性的典型”，并以此“從心理學(xué)上預(yù)示了西歐的整個(gè)未來(lái)”； “浮士德風(fēng)格”“是對(duì)某個(gè)東西永無(wú)止息的持續(xù)追尋”；以及“在浮士德式的人的眼里，在世界中，任何事物都是具有一個(gè)目標(biāo)的運(yùn)動(dòng)。他自己也只能在那種狀況下生活著，因?yàn)閷?duì)他而言，生活就意味著斗爭(zhēng)、征服，意味著去贏得勝利”，[德]奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》，吳瓊譯，上海三聯(lián)書(shū)店，2006年，第338、195、327頁(yè)。中國(guó)學(xué)者應(yīng)該是知曉的?！皯?zhàn)國(guó)策”派代表人物陳銓曾在《浮士德精神》一文中將“歌德的浮士德”總結(jié)為“一個(gè)對(duì)于世界人生永遠(yuǎn)不滿(mǎn)意的人……一個(gè)不斷努力奮斗的人……一個(gè)不顧一切的人……”等五點(diǎn)，并號(hào)召中國(guó)人“采取這一個(gè)新的人生觀(guān)”，陳銓?zhuān)骸陡∈康戮瘛?，林同?jì)編：《時(shí)代之波》，《民國(guó)叢書(shū)》第1編，上海書(shū)店，1989年，第19～26頁(yè)。就是一個(gè)很好的證明。所以，早在20世紀(jì)二三十年代起，中國(guó)人即基本上接受將“浮士德”或者所謂“浮士德精神”作為象征西方近代（現(xiàn)代）文化精神的特定符號(hào)。

三、從“浮士德式的理解”反證詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)指向

以上我們用如此長(zhǎng)的篇幅談?wù)摗案∈康隆?，?dāng)然不是欲借一套繁瑣的考證去證明一個(gè)顯明的真理。我們的目的是盡可能打開(kāi)“浮士德”向我們顯現(xiàn)其自身意義而依托的那個(gè)背景/視域，從而凸顯必須將“Faust”譯出之必要——因?yàn)檫@將極大地有益于我們對(duì)詮釋學(xué)的理解。

伽達(dá)默爾在《真理與方法》導(dǎo)言部分開(kāi)篇即談到其書(shū)關(guān)注的是“詮釋學(xué)問(wèn)題”，接著表明“理解以及對(duì)所理解之事加以正確解釋的現(xiàn)象，并不只是精神科學(xué)方法論所獨(dú)有的特殊問(wèn)題”，繼而又指出“從其歷史起源起，詮釋學(xué)問(wèn)題就超出了現(xiàn)代科學(xué)為方法論概念所設(shè)置的界限”，因而，“文本的理解和解釋就不只是科學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題，顯然它們屬于人類(lèi)世界經(jīng)驗(yàn)的總體”。在此基礎(chǔ)上，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，“詮釋學(xué)現(xiàn)象根本就不是一個(gè)方法問(wèn)題”，“它并不去關(guān)注一種可使文本像其他所有經(jīng)驗(yàn)客體一樣屈從于科學(xué)探究的理解方法”。Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode， Tübingen： J.C.Mohr[Paul Siebeck]， 1986， p.1.（著重點(diǎn)系筆者所加）

在指明詮釋學(xué)問(wèn)題或者詮釋學(xué)現(xiàn)象與科學(xué)或“科學(xué)探究”所關(guān)注的對(duì)象有著明顯不同之后，伽達(dá)默爾談到了這一問(wèn)題所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)困境：由于近代（Neuzeit，在德文中特指16世紀(jì)以來(lái)）科學(xué)對(duì)于“知識(shí)概念”和“真理概念”的支配，本質(zhì)上“超出”科學(xué)方法論范疇的詮釋學(xué)問(wèn)題，在科學(xué)的話(huà)語(yǔ)體系內(nèi)，根本沒(méi)有“合法性”可言。然而，也正由于這個(gè)原因，反證“文本的理解與解釋”這種詮釋學(xué)現(xiàn)象，屬于一種較“現(xiàn)代科學(xué)”所控制的范圍更為廣大的經(jīng)驗(yàn)世界。哲學(xué)、藝術(shù)和歷史等方面的經(jīng)驗(yàn)就處于“科學(xué)之外”的經(jīng)驗(yàn)世界里，這類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的“真理”是無(wú)法憑借“一切適合于科學(xué)的方法論手段”來(lái)加以證明的。②Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode， Tübingen： J.C.Mohr[Paul Siebeck]， 1986， pp.1～2.所以，伽達(dá)默爾從事詮釋學(xué)研究的目的，就是通過(guò)一種與“現(xiàn)代科學(xué)方法論”相對(duì)抗的方式，為哲學(xué)、藝術(shù)和歷史的真理贏得其應(yīng)有的合法地位和存在空間。

而欲達(dá)此目的，根據(jù)伽達(dá)默爾，我們只有求助于對(duì)理解現(xiàn)象的深入研究。為了幫助說(shuō)明“如何更深入地研究理解現(xiàn)象”，伽達(dá)默爾特舉哲學(xué)研究為例：

我們對(duì)哲學(xué)有一個(gè)基本經(jīng)驗(yàn)，即：當(dāng)我們?cè)噲D理解體現(xiàn)哲學(xué)思維的那些經(jīng)典作品時(shí)，它們本身總是提出一種真理訴求（Wahrheitsanspruch），而當(dāng)代意識(shí)對(duì)此則既不能拒絕，又無(wú)法超越。當(dāng)代幼稚的自尊感可能會(huì)對(duì)以下這種思想進(jìn)行反抗——這種思想認(rèn)為，哲學(xué)意識(shí)有可能承認(rèn)人們自身的哲學(xué)見(jiàn)解也許會(huì)低于柏拉圖或亞里士多德，以及萊布尼茨、康德或黑格爾。當(dāng)代哲學(xué)試圖在承認(rèn)自身不足的情況下去解釋和透徹領(lǐng)會(huì)（Verarbeitung）其古典遺存（berlieferung），而這有可能被人們當(dāng)作一個(gè)弱點(diǎn)。

接下來(lái)，我們關(guān)注的那段譯文出現(xiàn)了：

然而，如果哲學(xué)家不認(rèn)真地審視其自身的思想，而是愚蠢地自行充當(dāng)浮士德，那倒確實(shí)是哲學(xué)思維的一個(gè)更大的弱點(diǎn)。②

顯然，伽達(dá)默爾在這段話(huà)中認(rèn)為，哲學(xué)研究并不處在一種無(wú)限“上升”的模式中。后世的哲學(xué)理解不必然通過(guò)某種確定的途徑保持對(duì)前輩的優(yōu)勢(shì)；相反，前者甚至可能劣于后者。而哲學(xué)思考正是以對(duì)自身這種不足（它不必然地掌握真理）的承認(rèn)為前提來(lái)展開(kāi)的——這是哲學(xué)理解的現(xiàn)實(shí)，它并不構(gòu)成哲學(xué)自身的弱點(diǎn)。但是，如果哲學(xué)家試圖“充當(dāng)浮士德”，那就真正地為哲學(xué)思考以及哲學(xué)理解制造了一個(gè)弱點(diǎn)。endprint

我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)盡可能展現(xiàn)了“浮士德”理解的視域?！案∈康隆弊鳛槲鞣浆F(xiàn)代文化的符號(hào)，象征一種無(wú)窮的“動(dòng)”“永無(wú)止息的持續(xù)追尋”的精神，這種精神的內(nèi)核也就是現(xiàn)代科學(xué)的精神。所謂哲學(xué)家試圖“充當(dāng)浮士德”這個(gè)比喻，是指哲學(xué)家在哲學(xué)思考中，欲通過(guò)引入現(xiàn)代科學(xué)方法論的思維模式以不斷追求一種不斷“上升”的哲學(xué)理解。這種做法勢(shì)必會(huì)取消不同時(shí)代哲學(xué)思考的真理訴求，從而將哲學(xué)思考和哲學(xué)理解混同于“科學(xué)探究”。在伽達(dá)默爾看來(lái)，這種無(wú)視自身特點(diǎn)（在現(xiàn)代科學(xué)的有色眼鏡中顯現(xiàn)為一種弱點(diǎn)）的做法，其實(shí)恰恰構(gòu)成了“一個(gè)更大的弱點(diǎn)”，亦即遠(yuǎn)離而不是靠近理解的真理。

伽達(dá)默爾屢屢提及詮釋學(xué)現(xiàn)象以及理解現(xiàn)象，我們必須注意的是，“現(xiàn)象”這個(gè)術(shù)語(yǔ)應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格限定在現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)來(lái)提取其意義。1931年，伽達(dá)默爾發(fā)表了他的第一部著作。這部題名為《柏拉圖的辯證倫理學(xué)：對(duì)斐里布篇的現(xiàn)象學(xué)解釋》（Platos Dialectical Ethics： Phenomenological Interpretations Relating to the “Philebus”）的著作，似乎足以證明他在走上學(xué)術(shù)之路之初即受到現(xiàn)象學(xué)的影響。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“回到事實(shí)本身”作為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的口號(hào)，并不只是意味著向傳統(tǒng)的概念語(yǔ)言以及面向科學(xué)事實(shí)的基本傾向說(shuō)再見(jiàn)，它還意味著反對(duì)一切試圖從先驗(yàn)哲學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)來(lái)證明科學(xué)的合法性的做法。所以，在他看來(lái)，盡管胡塞爾關(guān)于“生活世界”（Lebenswelt）的論述為現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展開(kāi)創(chuàng)了道路，但是由于胡塞爾仍然把現(xiàn)象學(xué)作為先驗(yàn)哲學(xué)來(lái)理解，在他看來(lái)，盡管胡塞爾關(guān)于‘生活世界的論述為現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展開(kāi)創(chuàng)了道路，但是由于胡塞爾仍然把現(xiàn)象學(xué)作為先驗(yàn)哲學(xué)來(lái)理解，直到海德?tīng)柕募尤耄F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)才真正出現(xiàn)革命性的轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)真正出現(xiàn)革命性的轉(zhuǎn)向還是要到海德格爾的出現(xiàn)。根據(jù)伽達(dá)默爾，除了胡塞爾，在海德格爾身上還體現(xiàn)出狄爾泰和克爾凱郭爾的影響。海德格爾在青年時(shí)期就走入歷史思維的廣闊領(lǐng)域，促使他這么做的原因，一方面是由于海德格爾拒絕接受按照自然科學(xué)模式建構(gòu)起來(lái)的知識(shí)概念和真理，另一方面則在于狄爾泰給他的啟迪。而克爾凱郭爾身為基督教思想家卻能夠具有反對(duì)教會(huì)的批判立場(chǎng)，這給海德格爾留下了深刻印象。這種影響體現(xiàn)在他身上，就是推動(dòng)了與學(xué)院派哲學(xué)——新康德主義和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)——相左的批判轉(zhuǎn)向。②Gadamer：“Gadamer on Gadamer”， in Hugh I. Silverman， eds.， Gadamer And Hermeneutics， New York： Routledge， 1991， pp.14～15、16.

我們認(rèn)為，在伽達(dá)默爾第一部著作的題名中所出現(xiàn)的“現(xiàn)象學(xué)”，既不是指胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，也不專(zhuān)指海德格爾的實(shí)存論的現(xiàn)象學(xué)。他心目中的現(xiàn)象學(xué)不僅包含歷史思維的視野，而且具有辯證法的因素，從而預(yù)示了一種與當(dāng)時(shí)學(xué)院派哲學(xué)相沖突的立場(chǎng)。其中，伽達(dá)默爾對(duì)于“辯證法”的思考尤為值得我們重視。在對(duì)“辯證法”的考察中，伽達(dá)默爾自云他采用了現(xiàn)象學(xué)的方法，回到“辯證法”的自身，也就是說(shuō)，回到柏拉圖所使用的“辯證法”的本來(lái)意義來(lái)對(duì)它進(jìn)行理解。在柏拉圖那里，“辯證法”是指“引導(dǎo)談話(huà)的藝術(shù)”（the art of leading a conversation），而他之所以把“哲學(xué)”首先稱(chēng)為“辯證的”，是由于蘇格拉底的對(duì)話(huà)及其對(duì)“善”的發(fā)問(wèn)構(gòu)成了柏拉圖背后的生活世界。所以，伽達(dá)默爾認(rèn)為，如果要使柏拉圖的“辯證法”以一種無(wú)遮蔽的方式顯示自身，同時(shí)尋回“哲學(xué)”的本來(lái)意義，必須努力使柏拉圖背后的生活世界在當(dāng)下重新說(shuō)話(huà)。②

這種做法就是他所謂的“現(xiàn)象學(xué)解釋”?！艾F(xiàn)象學(xué)解釋”與我們?nèi)粘Ｋf(shuō)的“解釋”不同，它是指使現(xiàn)象通過(guò)“現(xiàn)象學(xué)描述”——對(duì)現(xiàn)象本身的描述——顯現(xiàn)出來(lái)。所以，伽達(dá)默爾所說(shuō)的作為詮釋學(xué)現(xiàn)象的理解與解釋?zhuān)约白鳛槔C談到的哲學(xué)思考和哲學(xué)理解（這也是伽達(dá)默爾所理解的哲學(xué)本身），都具有現(xiàn)象學(xué)與辯證法兩個(gè)維度，從而與以“浮士德精神”為特征的那種可以無(wú)限上升的現(xiàn)代科學(xué)方法論模式相區(qū)別。在《真理與方法》發(fā)表后的1985年，伽達(dá)默爾撰寫(xiě)了一篇名為《在現(xiàn)象學(xué)和辯證法之間——一種自我批判的嘗試》的論文，對(duì)于作為一個(gè)統(tǒng)一的哲學(xué)體系的詮釋學(xué)重新進(jìn)行審視。伽達(dá)默爾認(rèn)為，無(wú)論在《真理與方法》發(fā)表之前還是之后，無(wú)論詮釋學(xué)體系集中在語(yǔ)文學(xué)-歷史學(xué)領(lǐng)域還是突破這一領(lǐng)域延展至自然科學(xué)領(lǐng)域，詮釋學(xué)始終圍繞詮釋學(xué)實(shí)踐來(lái)思考問(wèn)題。而他所謂的詮釋學(xué)實(shí)踐，則是指在現(xiàn)象學(xué)和辯證法指導(dǎo)下的對(duì)理解藝術(shù)的反思。伽達(dá)默爾將這篇論文作為著作集版《真理與方法》第2卷的導(dǎo)論，實(shí)際上也是對(duì)其自身詮釋學(xué)之路的一個(gè)總結(jié)。

國(guó)內(nèi)學(xué)者其實(shí)早就注意到伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)建構(gòu)與辯證法的親密關(guān)系，甚至認(rèn)為“離開(kāi)了辯證法我們很難想象新解釋學(xué)會(huì)是一個(gè)什么樣子”。何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途：伽達(dá)默爾哲學(xué)思想研究》，上海三聯(lián)書(shū)店，2001年，第5頁(yè)。在《通向解釋學(xué)辯證法之途》這部著作中，何衛(wèi)平從詮釋學(xué)循環(huán)的辯證法，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的辯證法，詮釋學(xué)的我-你關(guān)系的辯證法，以及詮釋學(xué)對(duì)話(huà)的辯證法等四個(gè)方面對(duì)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)辯證法的主要內(nèi)容做出梳理，對(duì)伽達(dá)默爾融詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)與辯證法為一爐的哲學(xué)運(yùn)思過(guò)程進(jìn)行考察，展現(xiàn)了伽達(dá)默爾對(duì)于辯證法的相對(duì)于西方龐大傳統(tǒng)的不同思考。但是需要指出的是，伽達(dá)默爾詮釋學(xué)對(duì)于辯證法更多地是在現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)上的吸收。由此也可以說(shuō)明，伽達(dá)默爾為什么要堅(jiān)持反對(duì)以“浮士德式”的立場(chǎng)來(lái)對(duì)待理解經(jīng)驗(yàn)與理解藝術(shù)，將一種“浮士德式”的理解與作為詮釋學(xué)現(xiàn)象的理解作出區(qū)分。

四、余論：對(duì)經(jīng)學(xué)研究中引入詮釋學(xué)資源以突破原有范式的一點(diǎn)看法

伴隨著20世紀(jì)90年代“國(guó)學(xué)熱”的興起，以清華國(guó)學(xué)研究院四大導(dǎo)師為代表的一代學(xué)者及其著作重新被引起關(guān)注，作為國(guó)學(xué)的主流和核心部分的儒家經(jīng)典研究也重新走回學(xué)術(shù)舞臺(tái)的中心。在這種情況下，如何看待在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)與所謂“現(xiàn)代性”之間本已存在的那種張力關(guān)系，就成為一個(gè)迫切需要解決的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題當(dāng)然無(wú)法簡(jiǎn)單地以“儒家經(jīng)典詮釋的現(xiàn)代化與理論化”來(lái)加以歸約。endprint

“現(xiàn)代性”概念本源于西方。它最初在文藝復(fù)興時(shí)期意味著一種“否定性”，而與之相對(duì)的“古典”則寄托了價(jià)值觀(guān)念的理想。只是在17世紀(jì)后期的“古今之爭(zhēng)”之后，西方文化才從對(duì)“古典”的崇拜之中解脫。有賴(lài)于蒙田、弗朗西斯·培根和笛卡爾及其追隨者的努力，通過(guò)《知識(shí)的進(jìn)步》《新工具》和《方法談》等一系列為知識(shí)體系奠定科學(xué)方法論基礎(chǔ)的著作，為“現(xiàn)代性”話(huà)語(yǔ)涂抹上了理性、進(jìn)步與啟蒙的底色。

被西方的堅(jiān)船利炮“轟出中世紀(jì)”的中國(guó)終于在20世紀(jì)實(shí)現(xiàn)了與“現(xiàn)代性”的緊密相擁，在此過(guò)程中，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的命運(yùn)并未實(shí)現(xiàn)新生，相反卻走到了盡頭。列文森有一個(gè)形象的說(shuō)法：“在普魯斯特的‘序曲中，主旋律時(shí)而高昂，時(shí)而低沉，起伏不定，直到最后從襯托它的合奏中旋出一個(gè)長(zhǎng)嘆的音符……”，②④⑤[美]列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第344、359～360、372、76頁(yè)。但是他的結(jié)論卻冰冷如鐵：“當(dāng)儒教成為歷史時(shí)，這是因?yàn)闅v史已超越了儒教。固有的古典學(xué)問(wèn)，亦即源自經(jīng)典所記錄的有關(guān)抽象的人如何創(chuàng)造永恒歷史的那種實(shí)踐不起作用了?！绷硪环矫?，與之相對(duì)的則是：“外來(lái)的古典學(xué)問(wèn)——亦即關(guān)于有關(guān)具體的人如何在一個(gè)注定的歷史過(guò)程的某一階段中創(chuàng)造歷史的預(yù)言——進(jìn)來(lái)了”，于是“儒教變成了理性研究的對(duì)象（而不是理性研究的條件），而沒(méi)有成為情感維系的對(duì)象，成為一塊引起人們對(duì)過(guò)去之虔誠(chéng)的歷史紀(jì)念碑。”②

牟宗三、徐復(fù)觀(guān)、張君勱和唐君毅四人在1958年元旦聯(lián)名發(fā)表《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言——我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》。在這份宣言里，他們歸納出“世界人士研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化的三種動(dòng)機(jī)與道路”。其中第二種，在他們看來(lái)，“實(shí)來(lái)自對(duì)運(yùn)入西方，及在中國(guó)發(fā)現(xiàn)之中國(guó)文物之好奇心”。宣言指出：

西方人從中國(guó)文物所引起之好奇心，及到處去發(fā)現(xiàn)，收買(mǎi)，搬運(yùn)中國(guó)文物，以作研究材料之興趣，并不是直接注目于中國(guó)這個(gè)活的民族之文化生命，文化精神之來(lái)源與發(fā)展路向。此種興趣，與西方學(xué)者，要考證已死之埃及文明，小亞細(xì)亞文明，波斯文明，而到處去發(fā)現(xiàn)、收買(mǎi)、搬運(yùn)此諸文明之遺物之興趣，在本質(zhì)上并無(wú)分別。牟宗三、徐復(fù)觀(guān)、張君勱、唐君毅：《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，見(jiàn)于封祖盛編：《當(dāng)代新儒家》，三聯(lián)書(shū)店，1989年，第5頁(yè)。

考慮到列文森在《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》中曾談到所謂的“博物館化”，將儒家文化與古希臘、古羅馬和古埃及等文化相提并論，認(rèn)為它們均只是些“充實(shí)了我們的博物館”的陳列品，“只具有歷史的意義”，“它們代表的是既不能要求什么，也不能對(duì)現(xiàn)實(shí)構(gòu)成威脅的過(guò)去”，④許多學(xué)者認(rèn)為，宣言中上述論述可看作對(duì)列文森一類(lèi)西方漢學(xué)家的回應(yīng)。

不過(guò)在距該書(shū)出版已逾半個(gè)世紀(jì)的今天，再看列氏書(shū)中對(duì)儒學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)文化所下的判斷和結(jié)論，一味抨擊其武斷和片面，恐怕也不公平。因?yàn)閷?duì)于秉守“歷史學(xué)家”責(zé)任的列文森而言，書(shū)中絕大部分論述屬于“描述性”而非“規(guī)定性”話(huà)語(yǔ)。在他看來(lái)，現(xiàn)實(shí)中將孔子置入“博物館的玻璃櫥窗”中的那雙手并非來(lái)自儒學(xué)傳統(tǒng)外部，而是來(lái)自其內(nèi)部。比如，章太炎就曾借用章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”的說(shuō)法，使之“成為儒學(xué)消亡史的潛臺(tái)詞”。⑤

章學(xué)誠(chéng)在《文史通義》開(kāi)篇即言：“六經(jīng)皆史也?！比欢谋玖x并非像章太炎所理解的那樣，認(rèn)為六經(jīng)不過(guò)是供人們對(duì)一種“歷史陳?ài)E”進(jìn)行研究的文獻(xiàn)資料。恰恰相反，章學(xué)誠(chéng)并不把六經(jīng)視為“陳?ài)E”。他所謂的“六經(jīng)皆史”是把六經(jīng)看作先王政事之記錄，而此政事之記錄的目的則在于“言理”，從而肯定而非否定六經(jīng)的永恒價(jià)值。[清]章學(xué)誠(chéng)：《文史通義》，《章學(xué)誠(chéng)遺書(shū)》，文物出版社，1985年，第1頁(yè)。而在章太炎那里，“經(jīng)”只是一種“線(xiàn)裝書(shū)”，按：章太炎在《國(guó)學(xué)概論》中認(rèn)為：“經(jīng)字原意只是一經(jīng)一緯的經(jīng)，即是一根線(xiàn)，所謂經(jīng)書(shū)只是一種線(xiàn)裝書(shū)罷了。……古代記事書(shū)簡(jiǎn)。不及百名者書(shū)于方，事多一簡(jiǎn)不能盡，遂連數(shù)簡(jiǎn)以記之。這連各簡(jiǎn)的線(xiàn)，就是‘經(jīng)?？梢?jiàn)‘經(jīng)不過(guò)是當(dāng)代記述較多而常要翻閱的幾部書(shū)罷了。非但沒(méi)含宗教的意味，就是漢時(shí)訓(xùn)‘經(jīng)為‘常道，也非本意。后世疑經(jīng)是經(jīng)天緯地之經(jīng)，其實(shí)只言經(jīng)而不言天，便已不是經(jīng)天的意義了?！眳⒁?jiàn)章太炎講演、曹聚仁記錄：《國(guó)學(xué)概論》，巴蜀書(shū)社，1987年，第9～10頁(yè)。而非可以為所有人生和社會(huì)問(wèn)題提供解答并據(jù)之做出判斷的價(jià)值源泉。他所謂的“六經(jīng)皆史”，其實(shí)已包含“整理國(guó)故”的意義。

在這種思想的影響下，經(jīng)學(xué)研究領(lǐng)域“新史學(xué)派”的出場(chǎng)便順理成章。在周予同看來(lái)，這一派一方面接受了經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的遺產(chǎn)，一方面接受了外來(lái)學(xué)術(shù)思想的影響，試圖引入現(xiàn)代歷史觀(guān)念和新的方法論去研究經(jīng)學(xué)。他們要么“以今文學(xué)為基點(diǎn)，攝取宋學(xué)之懷疑的精神，而輔以古文學(xué)之考證的方法”；要么“以古文學(xué)為基點(diǎn)，接受外來(lái)考古學(xué)的方法，尋求地下的實(shí)物以校正記載”；要么“以外來(lái)的唯物史觀(guān)為中心思想，以經(jīng)學(xué)為史料，考證中國(guó)古代社會(huì)的真相，以為解決中國(guó)目前社會(huì)問(wèn)題方案的初步”。周予同：《群經(jīng)概論》，朱維錚編校：《群經(jīng)通論》，上海人民出版社，2012年，第11頁(yè)。這三個(gè)方向的共同特點(diǎn)是將儒家經(jīng)典看作可靠史料，將經(jīng)學(xué)視為“社會(huì)思想（文化史一個(gè)組成部分）”。周予同：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史講義》，朱維錚編：《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集（增訂版）》，上海人民出版社，1996年，第861～862頁(yè)。周予同最后甚至要以“六經(jīng)皆史料”來(lái)代替“六經(jīng)皆史”的口號(hào)，因?yàn)椤啊妨现皇且淮蠖杨A(yù)備史家選擇的原料”，而“‘史卻是透過(guò)史家的意識(shí)而記錄下來(lái)的人類(lèi)社會(huì)”。周予同：《怎樣研究經(jīng)學(xué)》，朱維錚編：《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集（增訂版）》，上海人民出版社，1996年，第634頁(yè)。顯然，在他看來(lái)，只有徹底實(shí)現(xiàn)六經(jīng)的“史料化”，才能像章太炎所說(shuō)的那樣，使經(jīng)學(xué)完全“惟為客觀(guān)之學(xué)”。章太炎：《與人論樸學(xué)報(bào)書(shū)》，《章太炎全集（四）·太炎文錄初編》，上海人民出版社，1985年，第154頁(yè)。然而，也正因?yàn)檫@個(gè)原因，使“孔子被妥善地鎖藏在了玻璃櫥窗里”。endprint

第一種方向的代表人物是錢(qián)玄同，后來(lái)又為顧頡剛等人所繼承和發(fā)展。隨著晚清公羊?qū)W的復(fù)興一步步發(fā)展而來(lái)的疑古學(xué)派，結(jié)合“新文化運(yùn)動(dòng)”對(duì)民主與科學(xué)的訴求，習(xí)慣于將傳統(tǒng)放在現(xiàn)代化的對(duì)立面，從而予以否定性的批判。受縛于反封建的意識(shí)形態(tài)之要求，這一脈研究未能真正秉持其所標(biāo)榜的“科學(xué)精神”，也未能超越自身的“門(mén)戶(hù)之見(jiàn)”。

第三種方向可以郭沫若為代表，在新中國(guó)成立后亦成為主流，包括范文瀾和周予同等在內(nèi)的學(xué)人均努力運(yùn)用歷史唯物主義觀(guān)點(diǎn)從事經(jīng)學(xué)史研究。然而在“階級(jí)斗爭(zhēng)”浪潮和“文革”的沖擊下，堅(jiān)守自身立場(chǎng)與標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)術(shù)研究已無(wú)可能，有的甚至在“評(píng)法批儒”運(yùn)動(dòng)中完全淪為服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治的工具和傳聲筒。

而王國(guó)維所代表的，后來(lái)又被胡適等人繼承的第二種方向在當(dāng)下似乎卻正“髦得合時(shí)”。這一脈研究試圖在知識(shí)確定性的基礎(chǔ)上建立自身的學(xué)術(shù)價(jià)值，明確必須將來(lái)自歐洲的“科學(xué)方法論”貫穿“國(guó)故”研究之始終。這種科學(xué)方法，按照胡適的觀(guān)念，“……不是專(zhuān)講方法論的哲學(xué)家所發(fā)明的，（而）是實(shí)驗(yàn)室里的科學(xué)家所發(fā)明的”。他認(rèn)為，“中國(guó)舊有的學(xué)術(shù)，只有清代的‘樸學(xué)確有科學(xué)的精神”，“……自顧炎武直到章太炎都能用這種科學(xué)的方法，都能有這種科學(xué)的精神”。胡適：《清代學(xué)者的治學(xué)方法》，歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》（2），北京大學(xué)出版社，1998年，第282、288、293頁(yè)。所以，這一派欲在“樸學(xué)”傳統(tǒng)與西方“科學(xué)方法論”的結(jié)合中，使作為“國(guó)故學(xué)”一部分的經(jīng)學(xué)獲得新的發(fā)展。

然而在牟宗三等四人聯(lián)名發(fā)表的那篇宣言中，對(duì)這種范式也提出了批評(píng)：

……中國(guó)清學(xué)之方向，原是重文物材料之考證。直到民國(guó)，所謂新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)整理國(guó)故之風(fēng)，亦是以清代之治學(xué)方法為標(biāo)準(zhǔn)。中西學(xué)風(fēng)，在對(duì)中國(guó)文化之研究上，兩相湊泊，而此類(lèi)之漢學(xué)研究，即宛成為世界人士對(duì)中國(guó)文化研究之正宗。牟宗三、徐復(fù)觀(guān)、張君勱、唐君毅：《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，三聯(lián)書(shū)店，1989年，第5頁(yè)。

“此類(lèi)之漢學(xué)研究”，豈止“宛成為世界人士對(duì)中國(guó)文化研究之正宗”，在“國(guó)學(xué)熱”泛起已逾四分之一世紀(jì)的今天，它也“宛成為”當(dāng)下儒學(xué)和經(jīng)學(xué)研究之正宗。在這種打著“科學(xué)”與“真理”的旗號(hào)，貌似與西方實(shí)現(xiàn)“接軌”的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中，經(jīng)學(xué)仿佛實(shí)現(xiàn)了重生。然而事實(shí)上，正如李學(xué)勤先生所言，對(duì)于“我們今天應(yīng)該怎樣研究經(jīng)學(xué)”這個(gè)問(wèn)題，現(xiàn)在仍然沒(méi)有明確的回答。李學(xué)勤：《國(guó)學(xué)的主流是儒學(xué)，儒學(xué)的核心是經(jīng)學(xué)》，《中華讀書(shū)報(bào)》2010年8月4日，第15版。

原因何在？余英時(shí)曾按照錢(qián)玄同的說(shuō)法，將“國(guó)學(xué)”研究分成兩期：第一期始于20世紀(jì)初年，清末學(xué)人欲輸入西學(xué)為“經(jīng)過(guò)考證方法洗禮之后的‘四部之學(xué)”“別添活氣”；第二期即指“五四”以后“整理國(guó)故”的運(yùn)動(dòng)。余英時(shí)：《“國(guó)學(xué)”與中國(guó)人文研究》，沈志佳編：《余英時(shí)文集（第12卷）：國(guó)學(xué)與中國(guó)人文》，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第5～6頁(yè)。他注意到，“國(guó)學(xué)”自其得名始，便與“西學(xué)”保持了一種對(duì)照關(guān)系。這里的“國(guó)學(xué)”指“中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系”而言，“西學(xué)”則由最初不出“自然科學(xué)及其技術(shù)應(yīng)用的范圍之外”，逐漸涵蓋了“西方人文社會(huì)科學(xué)”。④⑤余英時(shí)：《“國(guó)學(xué)”與中國(guó)人文研究》，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第4、14、15頁(yè)。在他看來(lái)，列名于“國(guó)學(xué)大師”行列的學(xué)者大都欲在二者之間“尋求會(huì)通”，而非刻意區(qū)隔。

不過(guò)我們應(yīng)該承認(rèn)，兩期“國(guó)學(xué)”對(duì)“西學(xué)”的參照、引鑒、吸收的初衷是不同的。第一期的目的尚在于“引西證中”，欲通過(guò)“西學(xué)”來(lái)證明“古人之說(shuō)”的存在價(jià)值與合法性。第二期則完全確立了“西學(xué)”的典范地位，主張引入西方的“科學(xué)方法論”來(lái)重建“國(guó)學(xué)”的架構(gòu)。所以后來(lái)在由傅斯年執(zhí)筆的《歷史語(yǔ)言研究所工作之旨趣》中宣揚(yáng)“利用自然科學(xué)供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料”，③國(guó)立中央研究院歷史語(yǔ)言研究所籌備處：《歷史語(yǔ)言研究所工作之旨趣》，《國(guó)立中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊》（第1本），國(guó)立中央研究院歷史語(yǔ)言研究所，1928年，第3、7頁(yè)。進(jìn)而將生物學(xué)和地質(zhì)學(xué)等確立為研究中國(guó)材料的歷史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)的榜樣。③

在余英時(shí)看來(lái)，《旨趣》體現(xiàn)了“一心一意進(jìn)入西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)系統(tǒng)”的追求。以這種追求為導(dǎo)向，“國(guó)學(xué)”研究包括“經(jīng)學(xué)”研究，便被“分門(mén)別類(lèi)地”收入“仿照西方（特別是美國(guó)）體制建立起來(lái)的”各學(xué)科之內(nèi)。④其實(shí)，這種追求背后潛藏的是一種“科學(xué)主義”的心態(tài)。按照余英時(shí)的分析，這種心態(tài)大致表現(xiàn)在三個(gè)方面：（1）“深信科學(xué)（自然科學(xué)）所取得的知識(shí)是最可信、最有價(jià)值的知識(shí)”；（2）自然科學(xué)是人文社會(huì)科學(xué)的榜樣；（3）作為一種“普遍性的研究方法”，“科學(xué)方法”“無(wú)論用之于自然科學(xué)或人文社會(huì)科學(xué)都同樣有效”。⑤然而，實(shí)踐證明，這種心態(tài)所支撐起來(lái)的研究范式卻并不總是有效。其原因在于這種研究范式不僅沒(méi)有通過(guò)“意義的重建”擺脫“意義的危機(jī)”，相反其自身卻時(shí)或成為危機(jī)的一部分。

所謂“意義的危機(jī)”（the crisis of meaning）是張灝在《新儒家與當(dāng)代中國(guó)的思想危機(jī)》一文中曾使用的術(shù)語(yǔ)。在他看來(lái)，“‘意義危機(jī)的源頭如同人類(lèi)歷史那般久遠(yuǎn)，而在中國(guó)一如其他的地方，對(duì)敏銳的心靈來(lái)說(shuō)，生命與世界的根本意義經(jīng)常是吸引人的問(wèn)題”，而現(xiàn)代中國(guó)的“意義危機(jī)”發(fā)生在“新的世界觀(guān)和新的價(jià)值系統(tǒng)涌入中國(guó)，并且打破了一向藉以安身立命的傳統(tǒng)世界觀(guān)和人生觀(guān)（Weltanschauung and Lebensanschuung）……之時(shí)”。⑦張灝：《新儒家與當(dāng)代中國(guó)的思想危機(jī)》，林鎮(zhèn)國(guó)譯，羅義俊編著：《評(píng)新儒家》，上海人民出版社，1989年，第49、50～51頁(yè)。根據(jù)張灝的理解，這場(chǎng)“意義危機(jī)”的實(shí)質(zhì)是道德迷失、存在迷失與形上迷失的變織。首先，“儒家傳統(tǒng)的一些重要的道德政治價(jià)值”在“西方思想大量入侵”時(shí)遇到現(xiàn)實(shí)難題，儒家文化傳統(tǒng)遭到徹底否定，道德傳統(tǒng)亦隨之分崩離析，于是在道德迷失之中產(chǎn)生了“尖銳的焦慮”。其次，張灝接受存在主義關(guān)于人類(lèi)存在結(jié)構(gòu)中普遍存在焦慮的觀(guān)念，認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)在“傳統(tǒng)宗教信仰的象征性庇護(hù)已遭破壞之時(shí)”，原來(lái)的那種本源性焦慮進(jìn)一步加劇。第三，傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)分子生存所依賴(lài)的“采用傳統(tǒng)宗教和哲學(xué)的形上世界觀(guān)”，受到了現(xiàn)代科學(xué)的強(qiáng)力沖蝕；然完全依賴(lài)后者也無(wú)法對(duì)人生的問(wèn)題給予合理的回答。⑦endprint

對(duì)于我們而言，張灝所說(shuō)的“意義危機(jī)”其實(shí)是一場(chǎng)延展至今的切身的生存危機(jī)。這種話(huà)語(yǔ)模式在內(nèi)在理路上已經(jīng)與前面談到的詮釋學(xué)（現(xiàn)象學(xué)的詮釋學(xué)或存在論的詮釋學(xué)，而非僅作為一種詮釋理論的詮釋學(xué)）相合。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們必須對(duì)詮釋學(xué)的概念再次做出澄清。

19世紀(jì)20年代，伽達(dá)默爾曾在弗賴(lài)堡與馬堡兩所大學(xué)跟隨海德格爾研習(xí)哲學(xué)，時(shí)值海德格爾全力撰寫(xiě)其劃時(shí)代巨著《存在與時(shí)間》。海德格爾最初將他的全部哲學(xué)籌劃命名為“事實(shí)性的詮釋學(xué)”（the hermeneutics of facticity），也就是在此時(shí)，伽達(dá)默爾通過(guò)海德格爾所開(kāi)設(shè)的講座，在海德格爾令人激動(dòng)的課堂授業(yè)中第一次聽(tīng)到了這個(gè)神秘同時(shí)頗顯時(shí)髦的詞匯。海德格爾的“事實(shí)性的詮釋學(xué)”將此在（Dasein）描述為由于感受到自身的有限性因而對(duì)其自身存在予以“呵護(hù)”（care）的一個(gè)存在者，而此在的其他所有因素都是派生于這種根本的、源始性的“呵護(hù)”。然而不幸的是，此在往往受到其他第二性東西的蒙蔽從而遺忘了這種“呵護(hù)”，并轉(zhuǎn)而追求一種能夠逃脫時(shí)間性限制的永恒。正是在這個(gè)意義上，海德格爾將他的巨著取名為《存在與時(shí)間》，以此來(lái)提醒我們不要忘記自身存在的時(shí)間性，同時(shí)意欲摧毀所有對(duì)超時(shí)間性的不切實(shí)際的幻想。海德格爾專(zhuān)門(mén)為這種摧毀取名為“解構(gòu)”（destruction）。

所以，詮釋學(xué)在海德格爾那里絕不是指?jìng)鹘y(tǒng)而言的具體的詮釋技藝，而是指對(duì)于此在本身而言的“一般化”了的“詮釋”。根據(jù)海德格爾，此在出于前述的那種對(duì)于自身時(shí)間性的體認(rèn)以及對(duì)于自身存在的“呵護(hù)”，總是要對(duì)自身所處的世界和這個(gè)世界所發(fā)生的一切進(jìn)行“詮釋”，而無(wú)法“置身事外”地“冷眼旁觀(guān)”。這種“詮釋”所關(guān)心的是各種“事件”對(duì)此在本身到底意味著什么，對(duì)此在的未來(lái)到底有何影響，從而對(duì)此在最終選擇如何應(yīng)對(duì)產(chǎn)生“理解”（“verstehen”，也譯為“領(lǐng)悟”）。所以，海德格爾為他所說(shuō)的理解與解釋賦予了一種與通常而言的遠(yuǎn)為不同的含義。在海德格爾看來(lái)，詮釋學(xué)（關(guān)于此在的理解與解釋的學(xué)說(shuō)）其實(shí)就是每一個(gè)此在從出生始到死亡止都必須從事的一種任務(wù)，因?yàn)橹挥腥绱怂拍軌蛎靼鬃陨淼降住笆恰笔裁?。而關(guān)心此在的“是”的學(xué)說(shuō)，對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，才算是一種真正的“存在論”/“是論”（ontology），并為其他一切“存在論”/“是論”提供基礎(chǔ)。值得我們注意的是，海德格爾在《存在與時(shí)間》里描述其全部哲學(xué)構(gòu)思的用語(yǔ)并不止“詮釋學(xué)”一個(gè)，與在《事實(shí)性的詮釋學(xué)》那個(gè)階段不同，這時(shí)他已經(jīng)從胡塞爾那里找到了一種更為有力和系統(tǒng)化（也許更為引人注目）的表述——提倡“直接面對(duì)實(shí)事”的“現(xiàn)象學(xué)”。

據(jù)此，我們可知，“詮釋學(xué)”在海德格爾那里其實(shí)就是指一種新的哲學(xué)思維方式，這種新的哲學(xué)思維方式既被他稱(chēng)作“詮釋學(xué)”（“事實(shí)性的詮釋學(xué)”或者“現(xiàn)象學(xué)的詮釋學(xué)”），也被他稱(chēng)作“解構(gòu)”“存在論”（“基礎(chǔ)存在論”或者“現(xiàn)象學(xué)的存在論”）與“現(xiàn)象學(xué)”（“詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”）。

無(wú)疑，伽達(dá)默爾對(duì)于海德格爾所使用的詮釋學(xué)的內(nèi)涵是非常清楚的，但是只有在1960年他的《真理與方法》出版以后，詮釋學(xué)這個(gè)詞匯才在更廣泛的領(lǐng)域?yàn)槿怂Ｒ苍S伽達(dá)默爾作為哲學(xué)家在《真理與方法》問(wèn)世以后走出了海德格爾的陰影，然而就把詮釋學(xué)作為一種不斷向自我繁衍的形而上學(xué)幻象示警同時(shí)力增對(duì)有限此在洞見(jiàn)的運(yùn)思方式而言，他并沒(méi)有脫離海德格爾的初衷。讓·格朗丹（Jean Grondin，1955-）認(rèn)為，當(dāng)伽達(dá)默爾決定仍然采用“詮釋學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)并且繼續(xù)推動(dòng)詮釋學(xué)的主題時(shí)，與他的老師相比，他對(duì)海德格爾在《存在與時(shí)間》那個(gè)階段的思想要更加忠誠(chéng)，同時(shí)也更加有信心。Jean Grondin， Hans-Georg Gadamer： a Biography， trans. by Joel Weinsheimer， New Haven and London： Yale University Press， 2003， p.5.

正是在這個(gè)意義上，我們提出在經(jīng)學(xué)研究中引入詮釋學(xué)資源的建議。行走在詮釋學(xué)方向的經(jīng)學(xué)研究實(shí)踐，無(wú)論被稱(chēng)為經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)還是詮釋學(xué)經(jīng)學(xué)，首先，其必須打破前述借科學(xué)方法論將“理解的對(duì)象”化約為“科學(xué)探究對(duì)象”的做法，同時(shí)，在承認(rèn)而不是取消經(jīng)學(xué)史中的各種真理訴求的基礎(chǔ)上，經(jīng)學(xué)研究實(shí)踐應(yīng)該讓經(jīng)典“直接”向我們說(shuō)話(huà)，如此才能面對(duì)一直延續(xù)至今的道德迷失、存在迷失與形上迷失的狀況，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)這場(chǎng)“意義的危機(jī)”的救贖。

梁?jiǎn)⒊凇侗＝谭撬宰鹂渍摗分性劦剑白詽h以來(lái)，號(hào)稱(chēng)行孔子教二千余年于茲矣，百皆持所謂表章某某、罷黜某某者，以為一貫之精神。故……各自以為孔教，而排斥他人以為非孔教。于是……孔教之范圍益日縮日小。寖假而孔子變?yōu)槎?、何邵公矣，寖假而孔子變?yōu)轳R季長(zhǎng)、鄭康成矣，寖假而孔子變?yōu)轫n昌黎、歐陽(yáng)永叔矣，寖假而孔子變?yōu)槌桃链ā⒅旎奕C矣，寖假而孔子變?yōu)殛懴笊?、王?yáng)明矣，寖假而孔子變?yōu)榧o(jì)曉嵐、阮蕓臺(tái)矣。皆由思想束縛于一點(diǎn)，不能自開(kāi)生面……其情狀抑何可憐哉！”在他看來(lái)，“孔子之所以為孔子，正以其思想之自由也?！绷?jiǎn)⒊骸侗＝谭撬宰鹂渍摗?，《飲冰室合集·文集之九》，中華書(shū)局，1989年，第55頁(yè)。然而如果我們繼續(xù)以科學(xué)方法論主導(dǎo)下的研究范式來(lái)對(duì)待儒學(xué)、對(duì)待經(jīng)學(xué)、對(duì)待孔子，那么勢(shì)必以一種特定的“真理”訴求取代所有的真理訴求，從而落入另一種打著“科學(xué)”旗號(hào)的專(zhuān)制與獨(dú)斷的陷阱。

作者單位：中國(guó)礦業(yè)大學(xué)公共管理學(xué)院

責(zé)任編輯：魏策策endprint