古代中國(guó)“軟實(shí)力”的世界貢獻(xiàn)*

馮天瑜

中國(guó)有著延綿不絕、高峰迭起的文化系統(tǒng)，它以卓異的風(fēng)格、多方面的成就使世人嘆為觀止——

2007年評(píng)定新的“世界七大奇跡”，橫亙于中國(guó)北方燕山山脈至河西走廊的萬(wàn)里長(zhǎng)城，以第一名當(dāng)選；

隨著工業(yè)化在世界范圍展開，運(yùn)河已不勝枚舉，而1 300多年前開掘的中國(guó)南北大運(yùn)河，其里程迄今仍居通航運(yùn)河首席；

各國(guó)在古代、中世紀(jì)、近代都曾集中能工巧匠，修建許多精美壯觀的宮殿，而北京紫禁城是其中的佼佼者，其規(guī)模的宏大，使凡爾賽宮、克里姆林宮相形見絀。

本文側(cè)重介紹傳承不輟的史學(xué)、睿智的古典哲學(xué)的世界性貢獻(xiàn)。

一、史學(xué)域外播揚(yáng)

中國(guó)古代史學(xué)傳揚(yáng)世界，東亞文化圈內(nèi)，日本受影響頗深。日本的第一部史書—— 《日本書記》 (成書于8世紀(jì))，就是模仿中國(guó)正史的敕撰史書，其體例仿照中國(guó)《史記》 的本紀(jì)，按天皇立卷，編年記事。書中還多處摘抄中國(guó)古史的原文。自《日本書記》始，學(xué)習(xí)中國(guó)正史，以之為范本，成為日本古代史學(xué)的傳統(tǒng)。日本學(xué)者清原貞雄曾對(duì)《日本書記》《日本后記》《續(xù)日本后記》《文德實(shí)錄》《三代實(shí)錄》 等“六國(guó)史” 的編撰加以評(píng)論：

六國(guó)史專仿中國(guó)史記、漢書以下諸史中的本紀(jì)而編。中國(guó)歷代正史所謂二十四史，都是某朝把滅亡了的前朝的歷史加以編纂……日本朝廷一系相傳，并不似中國(guó)有彼亡此興的事實(shí)。卻也模仿中國(guó)，只記到前代為止，而不記當(dāng)代的事。[注][日]清原貞雄：《日本史學(xué)史》，昭和三年?yáng)|京中文館本。

日本自古設(shè)立史官，也仿效漢唐。史學(xué)家日柳秀湖指出：“史官的位置，是中國(guó)文教傳來(lái)最顯著的結(jié)果?！?一如日本平安朝初年，專設(shè)“撰日本紀(jì)所” (后改稱“撰國(guó)史所”“修國(guó)史局” )。陸續(xù)編成《日本后記》 等五種國(guó)史。

受中國(guó)文化啟發(fā)，日本學(xué)者的修史宗旨在于作政治借鑒和人倫規(guī)范； 史觀取儒家的道德史觀，宣揚(yáng)大義名分，勸善懲惡。體裁取中國(guó)史書范例，如德川時(shí)代兩大史書——幕府編《本朝通鑒》 取編年體，水戶藩編《大日本史》 取紀(jì)傳體。史筆或春秋筆法，字字寓意褒貶，如《元亨釋書》； 或“據(jù)事直書義自見”，編者不予置評(píng)，如《本朝通鑒》； 或設(shè)論贊，縱論善惡得失，如《大日本史》； 史評(píng)則常援引中國(guó)同類史實(shí)而評(píng)判日本歷史的意義和價(jià)值。

水戶藩第二代藩主德川光圀(1628—1701)聘明儒朱舜水(1600—1682)為賓師，朱舜水向弟子安東守約、安積覺、伊藤仁齋、山鹿素行傳授“尊王攘夷” 說(shuō)，形成水戶學(xué)派，對(duì)江戶時(shí)代以至明治時(shí)代的修史及政治均有影響。德川光圀及后繼水戶藩主主持編纂的《大日本史》，多有朱舜水弟子及再傳弟子參加，該書仿效《史記》，采取紀(jì)傳體，故有《日本史記》 之稱。

朝鮮的《高麗史》、越南的《大越史記》 也從體例到史觀、史體都深受中國(guó)史學(xué)的影響。東亞各國(guó)還仿效中國(guó)的修史制度，開史館，設(shè)史官，編撰史書，12世紀(jì)時(shí)的王氏高麗亦仿照宋朝的史官制度，設(shè)置編修官修實(shí)錄。越南則自19世紀(jì)后，仿照中國(guó)的明、清史館，設(shè)立國(guó)史館。史官制度以及撰史宗旨、方式上的一致性。成為東亞文化圈的重要元素。

歐洲啟蒙思想家也高度贊賞中國(guó)史學(xué)的非宗教的理性主義精神及連綿的歷史記錄。當(dāng)然，他們筆下的中國(guó)史學(xué)，經(jīng)過(guò)了或多或少的改造，以適應(yīng)反對(duì)宗教神學(xué)與封建蒙昧主義的需要，與原來(lái)面貌并不完全一致。但是，對(duì)于伏爾泰等思想家來(lái)說(shuō)，“用中國(guó)這個(gè)例證把《圣經(jīng)》 的歷史權(quán)威打得七零八落，這就足夠了”[注][法]維吉爾·畢諾著，耿昇譯：《中國(guó)對(duì)法國(guó)哲學(xué)思想形成的影響》，商務(wù)印書館2000年版。。由此可見中國(guó)史學(xué)的理性主義傾向所蘊(yùn)藏的巨大的生命力及其在世界上的卓異地位。

二、萊布尼茨發(fā)明二進(jìn)制之后從《易經(jīng)》 圖式找到呼應(yīng)

凝聚中國(guó)民族精神的古典哲學(xué)，一方面涵泳外來(lái)文化的精華以滋補(bǔ)、發(fā)展本民族的理論思維； 另一方面，在與外民族文化系統(tǒng)的交流中，傳遞出其獨(dú)有的“智慧之光”，對(duì)人類理論思維的進(jìn)步作出自己的貢獻(xiàn)。

16世紀(jì)以降，入華耶穌會(huì)士向歐洲介紹中華元典《易經(jīng)》《老子》 及宋明理學(xué)等，這是在13世紀(jì)馬可·波羅介紹的中國(guó)幾乎被歐洲人遺忘三個(gè)世紀(jì)以后，西方知識(shí)界突然重新認(rèn)識(shí)到還有中國(guó)這樣一個(gè)文明大國(guó)屹立在世界東方，他們的耳目為之一新，恰如伏爾泰所言：“歐洲王公和商人們發(fā)現(xiàn)東方，追求的只是財(cái)富，而哲學(xué)家在東方發(fā)現(xiàn)了一個(gè)新的精神和物質(zhì)的世界。” 萊布尼茨、伏爾泰、歌德、巴爾扎克、托爾斯泰等文化巨匠都從東方哲思中受到教益，獲得靈感和啟示。

十七十八世紀(jì)之交的德國(guó)古典思辨哲學(xué)的先驅(qū)者萊布尼茨(Gottfried Wilhelm von Leibniz，1646—1716)，是第一個(gè)認(rèn)識(shí)到中國(guó)文化對(duì)西方發(fā)展具有重要意義的哲學(xué)家。這位被人稱為“千古絕倫的大智者”，對(duì)中國(guó)文化懷有濃厚的興趣。他從20 歲起便研究中國(guó)哲學(xué)，直至垂暮之年，還為向歐洲闡揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)的真諦而嘔心瀝血。

萊布尼茨在為《中國(guó)近事》 所寫的導(dǎo)論中說(shuō)：“我們從前誰(shuí)也不信世界上還有比我們倫理更美滿、立身處世之道更進(jìn)步的民族存在，現(xiàn)在從東方的中國(guó)，給我們以一大覺醒!” 從而開啟以后啟蒙思想家借重中國(guó)文明鞭笞舊歐洲傳統(tǒng)的先河。對(duì)于中國(guó)與歐洲的文化接觸，萊布尼茨十分興奮，他說(shuō)：“全人類最偉大的文化和文明，即大陸兩極端的二國(guó)，歐洲及遠(yuǎn)東海岸的中國(guó)，現(xiàn)在是集合在一起了?！?他預(yù)言這兩個(gè)最有教養(yǎng)的民族文化攜起手來(lái)，將影響和促進(jìn)其他民族(如俄羅斯)的進(jìn)步。萊布尼茨又對(duì)歐洲與中國(guó)作文化比較：

歐洲文化之特長(zhǎng)乃數(shù)學(xué)的、思辨的科學(xué)……但在實(shí)踐哲學(xué)方面，歐洲人實(shí)不如中國(guó)人。[注][德]萊布尼茨編，梅謙立、楊保筠譯：《中國(guó)近事》，大象出版社2005年版。

因此，他極力主張進(jìn)一步擴(kuò)大中西文化的互相交流。對(duì)于那些非議中國(guó)哲學(xué)的言論，他大聲加以反駁：“我們這些后來(lái)者，剛剛脫離野蠻狀態(tài)就想譴責(zé)一種古老的學(xué)說(shuō)，理由是因?yàn)檫@種學(xué)說(shuō)似乎首先和我們普通的經(jīng)院哲學(xué)不相符合，這真是狂妄之極?！盵注][德]萊布尼茨著，龐景仁譯：《致德雷蒙先生的信：論中國(guó)哲學(xué)》?！吨袊?guó)哲學(xué)史研究》 1981年第3 期。

萊布尼茨有關(guān)單子的理論，在相當(dāng)程度上吸收了中國(guó)哲學(xué)，尤其是宋儒的精華。德國(guó)學(xué)者利奇溫指出：“他(萊布尼茨)的靈子(即單子)的學(xué)說(shuō)，在許多方面和代表中國(guó)生活的三大派——老子、孔子及中國(guó)佛學(xué)所表示的道的概念，有一致的地方。所謂‘先定的和諧’，在中國(guó)則有所謂天道。萊布尼茨亦如中國(guó)圣人一樣，相信實(shí)體的世界是一個(gè)整體，是精神實(shí)體的不斷繼續(xù)充實(shí)提高。兩者對(duì)于先定的和諧的信仰和對(duì)于天道的信仰，產(chǎn)生了無(wú)限的樂觀精神。”[注][德]利奇溫著，朱杰勤譯：《十八世紀(jì)中國(guó)與歐洲文化的接觸》。商務(wù)印書館1962年版，第79頁(yè)。萊布尼茨的單子論，之所以從內(nèi)容上或邏輯上，同冶儒、釋、道于一爐的、講究道德的宋儒理學(xué)如此相似，原因就在于萊布尼茨的哲學(xué)體系中，有意識(shí)地吸收和融合了來(lái)自中國(guó)的思想。從此，中國(guó)古代樸素的辯證法因素匯入德國(guó)古典的思辨哲學(xué)之中。

萊布尼茨對(duì)二進(jìn)制算術(shù)的研究，從中國(guó)古代《易經(jīng)》 的六十四卦說(shuō)中得到印證，這使他倍受鼓舞。

萊布尼茨于1672—1676年前后發(fā)明二進(jìn)制，1701年，萊布尼茨將二進(jìn)制數(shù)表給法國(guó)在中國(guó)傳教士白晉，同時(shí)將二進(jìn)制論文交巴黎科學(xué)院，同年11 月白晉把宋人邵雍(1011—1077)的伏羲六十四卦次序和伏羲六十四方位兩個(gè)圖給萊布尼茨，萊布尼茨閱后興奮異常，發(fā)現(xiàn)中國(guó)古老的易圖可以解釋0～63的二進(jìn)制數(shù)表，他說(shuō)：“幾千年來(lái)不能很好被理解的奧秘由我理解了，應(yīng)該讓我加入中國(guó)籍吧?！?可見，萊布尼茨于17世紀(jì)70年代發(fā)明二進(jìn)制，約30年后，于18世紀(jì)初讀到邵雍概述的《周易》 六十四卦的論述，引為同道，受到鼓舞，而并非是萊布尼茨受《周易》 啟發(fā)后才發(fā)明二進(jìn)制的。[注]見胡陽(yáng)、李長(zhǎng)鋒：《萊布尼茨二進(jìn)制與伏羲八卦圖考》，上海人民出版社2006年版。萊布尼茨在給法國(guó)朋友德雷蒙的一封書信中，講明了他的二進(jìn)制與伏羲八卦圖的關(guān)系。其間他高度稱贊伏羲八卦圖。

我和尊敬的白晉神父發(fā)現(xiàn)了這個(gè)帝國(guó)的奠基人伏羲的符號(hào)的顯然是最正確的意義，這些符號(hào)是由一些整線(指陽(yáng)爻)和斷線(指陰爻)組合而成的……一共有64 個(gè)圖形，包含在名為《易經(jīng)》 的書中?！?易經(jīng)》，也就是變易之書。在伏羲的許多世紀(jì)以后，文王和他的兒子周公以及在文王和周公五個(gè)世紀(jì)以后的著名的孔子，都曾在這64 個(gè)圖形中尋找過(guò)哲學(xué)的秘密……這恰恰是二進(jìn)制算術(shù)，這種算術(shù)是這位偉大的創(chuàng)造者所掌握而在幾千年之后由我發(fā)現(xiàn)的。[注][德]萊布尼茨著，龐景仁譯：《致德雷蒙先生的信：論中國(guó)哲學(xué)》?！吨袊?guó)哲學(xué)史研究》 1982年第1 期。

1703年，萊布尼茨在《皇家科學(xué)院科學(xué)論文集》 中發(fā)表了題為《二進(jìn)制計(jì)算的闡述》 的論文，并將二進(jìn)制擴(kuò)展到加減乘除四個(gè)方面。

沒有二進(jìn)位法的引入，就不可能出現(xiàn)現(xiàn)代數(shù)理邏輯和計(jì)算機(jī)科學(xué)，而“萊布尼茨成為符號(hào)邏輯或數(shù)理邏輯的前輩，對(duì)其觀念的刺激，公認(rèn)來(lái)自中國(guó)特殊的表意符號(hào)的性質(zhì)”[注][英]李約瑟著，翻譯小組譯：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》 第二卷，科學(xué)出版社1978年版，第497頁(yè)。。

萊布尼茨不僅介紹、傳播中國(guó)文化，還積極籌建中西文化交流學(xué)會(huì)，他成功地移植了中國(guó)蠶桑，出版有關(guān)中國(guó)的書籍，并寫信給傳教士敦促他們翻譯中國(guó)古代法律、天文學(xué)與醫(yī)學(xué)著作。他的努力，為其他18世紀(jì)啟蒙思想家向東方學(xué)習(xí)，準(zhǔn)備了豐富的思想材料。

三、中國(guó)理性與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)

啟蒙運(yùn)動(dòng)于18世紀(jì)漸次勃興于西歐各國(guó)，并在法國(guó)得到最典型表現(xiàn)。啟蒙大師們的思想特征，是一切求助于理性，把理性當(dāng)作一切現(xiàn)存事物的唯一裁判者，具有“把一切現(xiàn)象都?xì)w因于自然而不歸因于奇跡的傾向”[注][英]漢默頓編，何寧譯：《西方名著提要》，中國(guó)青年出版社1957年版，第394頁(yè)。。黑格爾確信——

“理性” 支配世界，而且“理性” 向來(lái)支配著世界。[注][德]黑格爾著，王造時(shí)譯：《歷史哲學(xué)》，三聯(lián)書店1956年版，第55頁(yè)。

啟蒙思潮的出現(xiàn)，固然有其深厚的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)根源，但是，按照思想文化運(yùn)動(dòng)發(fā)展的一般規(guī)律，一種新的學(xué)說(shuō)，都有由先驅(qū)者傳來(lái)的特定的思想資料作為前提。以宗教神學(xué)為主體的中世紀(jì)傳統(tǒng)是與啟蒙思潮對(duì)立的意識(shí)形態(tài)體系，古希臘羅馬傳統(tǒng)才是啟蒙思想的源頭，而來(lái)自東方的具有實(shí)用理性精神的中國(guó)文明，也提供了啟示，成為伏爾泰及與其同時(shí)代啟蒙思想家借以鞭撻中世紀(jì)歐洲的“巨杖”[注]王德昭：《服德爾著作中所見之中國(guó)》，《新亞學(xué)報(bào)》 1970年第九卷第二期。。

(一)啟蒙學(xué)者對(duì)中國(guó)理性的推崇

熱烈追求理性與智慧的啟蒙思想家注意到中國(guó)哲學(xué)宗教色彩淡薄，而以認(rèn)識(shí)到的各種形式為最高的學(xué)術(shù)。啟蒙思想家對(duì)此大加推崇。

法國(guó)伏爾泰的政治理想，是希望在清除現(xiàn)存的基于迷信的“神示宗教” 之后，建立一個(gè)崇尚理性、自然和道德的新的“理性宗教”。而在伏爾泰心目中，中國(guó)儒教乃是這種“理性神教” 的楷模。他在這個(gè)時(shí)期創(chuàng)作的哲理小說(shuō)《查第格》 中說(shuō)，中國(guó)的理或者所謂的天，既是“萬(wàn)物的本源”，也是中國(guó)立國(guó)古老和文明“完美” 的原因。他稱中國(guó)人“是在所有的人中最有理性的人”[注]《伏爾泰小說(shuō)選》。。他推崇孔子，稱贊他“全然不以先知自認(rèn)，絕不認(rèn)為自己受神的啟示，他根本不傳播新的宗教，不求助于魔力”[注]《伏爾泰全集》 第七集。。他的書房掛著孔子畫像，下面題著四句頌詩(shī)：

子所言者唯理性，實(shí)乃賢者非先知。天下不惑心則明，國(guó)人世人皆篤信。[注]《伏爾泰全集》 第七集。

伏爾泰還稱贊中國(guó)哲學(xué)“既無(wú)迷信，亦無(wú)荒謬的傳說(shuō)，更沒有詛咒理性和自然的教條”[注]《伏爾泰全集》 第八集。。孟德斯鳩在《論法的精神》 中也指出：“孔教否認(rèn)靈魂不死”。狄德羅《百科全書》 中關(guān)于“中國(guó)”一段，介紹了自古代至明末的中國(guó)哲學(xué)，認(rèn)為其基本概念是“理性”。他特別稱贊中國(guó)儒教，說(shuō)它“只須以‘理性’ 或‘真理’便可以治國(guó)平天下”。

啟蒙思想家還從中國(guó)的歷史中看到了以倫理道德為主要內(nèi)容的哲學(xué)思想的力量。中國(guó)的萬(wàn)里長(zhǎng)城未能阻止異族入侵，而入主中原的異族無(wú)一不被漢族所同化。歐洲啟蒙思想家認(rèn)為，這種“世界上僅見的現(xiàn)象”，究其原因，乃在于中國(guó)所特有的倫理型文化強(qiáng)大的生命力。伏爾泰對(duì)此深有所感，編寫詩(shī)劇《中國(guó)孤兒》，劇中崇尚武功、企圖以暴力取勝的“成吉思汗” (這是一個(gè)移植的代稱。伏爾泰將劇中的王者取名“成吉思汗”，乃是鑒于歐洲人最熟悉的東方“暴君” 是成吉思汗)，最后折服于崇高的道義。伏爾泰在這個(gè)詩(shī)劇的前言中寫道：“這是一個(gè)巨大的證明，體現(xiàn)了理性與才智對(duì)盲目和野蠻的力量具有自然的優(yōu)越性?！盵注]《伏爾泰全集》 第一集。

(二)“哲學(xué)代宗教” 思潮與中國(guó)哲思

在德國(guó)，以“哲學(xué)的宗教” 來(lái)代替正宗的宗教的哲學(xué)思潮。也受到中國(guó)哲思的影響。黑格爾雖輕視中國(guó)哲學(xué)，但他認(rèn)為中國(guó)在宗教方面“是依賴自然界的各種對(duì)象，其中最崇高的便是物質(zhì)的上天”[注][德]黑格爾著，王造時(shí)譯：《歷史哲學(xué)》，三聯(lián)書店1956年版，第175頁(yè)。卻一語(yǔ)中的，而中國(guó)的這種宗教觀念對(duì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期出現(xiàn)的自然神論有某種啟迪。

在英國(guó)，啟蒙學(xué)者也常常引用“中國(guó)人的議論” 來(lái)批駁《圣經(jīng)》。例如18世紀(jì)早期的自然神論者馬修·廷德爾在其思精之作《自創(chuàng)世以來(lái)就有的基督教》 中，把孔子與耶穌、圣保羅相提并論，將其言行加以比較，從中得出“中國(guó)孔子的話，比較合理”的結(jié)論。英國(guó)哲學(xué)家休謨(1711—1776)曾說(shuō)：“孔子的門徒，是天地間最純正的自然神論的學(xué)徒”，因此，中國(guó)哲學(xué)可以作為英國(guó)自然神論者的思想資料。

中國(guó)哲學(xué)宗教色彩淡薄，而倫理準(zhǔn)則滲透本體論、認(rèn)識(shí)論、人性論這一特質(zhì)也引起歐洲思想家的廣泛注意。法國(guó)啟蒙學(xué)者霍爾巴赫(1723—1789)認(rèn)為，“倫理與政治是相互關(guān)聯(lián)的，二者不可分離，否則便會(huì)出現(xiàn)危險(xiǎn)。倫理若無(wú)政治的支持，便毫無(wú)力量，政治若無(wú)美德的支持和協(xié)助，便岌岌可危，迷失方向，倫理的目的在于告訴人們，最大的利益在于實(shí)行美德，政府的目的則促使人們這樣去做”[注][法]霍爾巴赫：《社會(huì)體系》，黃楠森、沈宗靈主編：《西方人權(quán)學(xué)說(shuō)》 上冊(cè)，四川人民出版社1994年版。。而在世界上，“把政治和倫理道德緊緊相聯(lián)的國(guó)家只有中國(guó)”。德國(guó)哲人萊布尼茨也說(shuō)道：“如果請(qǐng)一個(gè)聰明人當(dāng)裁判員。而他所裁判的不是女神的美，而是民族的善，那么我相信，他會(huì)把金蘋果送給中國(guó)人的?！?他說(shuō)：“就我們的目前情況而論，道德的敗壞已經(jīng)達(dá)到這樣的程度，因此，我?guī)缀跤X得需要請(qǐng)中國(guó)的傳教士來(lái)到這里，把自然神教的目的與實(shí)踐教給我們，正如我們給他們派了教士去傳授啟示的神學(xué)那樣?！?直到法國(guó)大革命，中國(guó)哲學(xué)中的德治主義還對(duì)雅各賓黨人發(fā)生影響，羅伯斯比爾(1758—1794)起草的1793年《人權(quán)和公民權(quán)宣言》 的第6 條引用中國(guó)格言：

自由是屬于所有的人做一切不損害他人權(quán)利的事的權(quán)利；其原則為自然，其規(guī)則為正義，其保障為法律； 其道德界限則在下述格言之中：己所不欲，勿施于人。[注]《法國(guó)憲法集》，1970年，巴黎，第80頁(yè)。

中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲思想家的影響是經(jīng)過(guò)他們自己的咀嚼和消化才發(fā)生作用的，他們所理解和表述的中國(guó)文化，帶有明顯的理想化色彩。但是，中國(guó)哲學(xué)對(duì)于18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)思想體系的完善確乎發(fā)生了不可忽視的作用。法國(guó)學(xué)者戴密微高度評(píng)價(jià)這一東方哲學(xué)流向西方的現(xiàn)象。他認(rèn)為：“從16世紀(jì)開始，歐洲就開始了文藝批評(píng)運(yùn)動(dòng)，而發(fā)現(xiàn)中國(guó)一舉又大大推動(dòng)了這一運(yùn)動(dòng)的蓬勃發(fā)展?！盵注][法]戴密微：《中國(guó)和歐洲最早在哲學(xué)方面的交流》，《中國(guó)史研究動(dòng)態(tài)》 1982年第3 期。

中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響并不局限于18世紀(jì)。從19世紀(jì)中葉開始，歐洲加速了同中國(guó)的文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)的融合。就德國(guó)而言。19世紀(jì)末葉至20世紀(jì)初年間，出現(xiàn)一種可稱之為“東亞熱” 的思潮。第一次世界大戰(zhàn)后出現(xiàn)的歐洲文化危機(jī)，使不少知識(shí)分子再次把目光轉(zhuǎn)向東方，希望在東方文化，尤其是中國(guó)哲學(xué)、文學(xué)中去尋找克服歐洲文化危機(jī)的辦法。德國(guó)哲學(xué)家、戲劇家布萊希特(1898—1956)，便注目中國(guó)古代哲學(xué)，贊賞墨子學(xué)說(shuō)對(duì)于解決個(gè)人與社會(huì)取得和諧問(wèn)題的探索，其“非攻”“兼愛” 等思想常被布萊希特援引。老莊修身治國(guó)、“柔弱勝剛強(qiáng)” 的理論也為布萊希特所贊賞。他的《成語(yǔ)錄》 采用中國(guó)古代哲學(xué)著述常見的對(duì)話體裁，處處流露出將墨翟引為忘年交的感情。中國(guó)哲學(xué)給布萊希特與德國(guó)表現(xiàn)主義戲劇家的哲學(xué)論爭(zhēng)提供了有力的論據(jù)，開拓了他的眼界，使他從一個(gè)歐洲學(xué)者變成一個(gè)世界性哲人。

中國(guó)傳統(tǒng)文化在19世紀(jì)的俄國(guó)也頗有影響。俄羅斯近代文學(xué)奠基人普希金(1799—1837)深受啟蒙時(shí)代法國(guó)出現(xiàn)的“中國(guó)熱”感染，作品吸納中國(guó)元素，詩(shī)歌《致娜塔麗婭》 出現(xiàn)“謙恭的中國(guó)人”，《魯斯蘭與柳德米拉》 出現(xiàn)“中國(guó)的夜鶯”，《驕傲的少女》 出現(xiàn)“去長(zhǎng)城的腳下” 等句，顯示了對(duì)中國(guó)文化的向往。[注]見柳若梅：《普希金筆下的中國(guó)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》 2012年7 月20 日。俄國(guó)文豪托爾斯泰(1828—1910)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)極感興趣，他研究過(guò)孔子、墨子、孟子等中國(guó)古代哲學(xué)家的學(xué)說(shuō)，而對(duì)老子著作的學(xué)習(xí)和研究則持續(xù)到暮年。他在日記中說(shuō)，“孔夫子的中庸之道——是令人驚異的。老子的學(xué)說(shuō)——執(zhí)行自然法則——同樣是令人驚異的。這是智慧，這是力量，這是生機(jī)”，“晚上全神貫注修改墨子。可能是一本好書”[注]轉(zhuǎn)引柳卸林主編，董平等譯：《世界名人論中國(guó)文化》，湖北人民出版社1991年版，第546、547頁(yè)。。他認(rèn)為，孔子和孟子對(duì)他的影響是“大的”，而老子的影響則是“巨大的”，托爾斯泰主義的核心——“勿以暴力抗惡” ——在很大程度上便得到老聃“無(wú)為” 思想的啟迪。

在今天的西方世界，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)人們的吸引力持續(xù)不斷。當(dāng)東方的人們?yōu)槲鞣娇茖W(xué)技術(shù)的大量涌入而應(yīng)接不暇，嘆為觀止之時(shí)，西方一些思想家，痛感西方工業(yè)社會(huì)弊病叢生，終日被一種無(wú)限的荒漠感所包圍，不知何處是邊際，何處是歸宿，看不透，沖不破，走不出。他們又一次把目光投向東方，到中國(guó)古代圣賢中去尋找人生的意義和真諦，尋覓來(lái)自內(nèi)心，來(lái)自精神世界的幸福。這也是當(dāng)今值得注意的一種文化動(dòng)向。