史詩《狄吉尼斯·阿克里特》的英雄觀探魅

李韋豫 劉建軍

(東北師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春130024)

拜占庭史詩《狄吉尼斯·阿克里特》(全稱《狄吉尼斯·阿克里特：混血的邊境之王》)由兩部分構(gòu)成：埃米爾的短詩(Lay of the Emir)和狄吉尼斯的冒險經(jīng)歷(Digeneid)。*Elizabeth Jeffreys， Digenis Akritis The Grottaferrata and Escorial Versions， Cambridge： Cambridge University Press， 2004.本文所有中文詩句皆引自此英文翻譯手稿，以下簡稱“Digenis”，后面羅馬數(shù)字表示史詩卷數(shù)。“G”指代格羅塔費拉塔(Grottaferrata)手稿；“E”指代埃斯克里爾(Escorial)手稿。史詩前三章的歷史背景是拜占庭到達(dá)敘利亞后和阿拉伯休戰(zhàn)的10世紀(jì)，當(dāng)時帝國的東部邊界已經(jīng)進(jìn)入幼發(fā)拉底河。在史詩的第二部分(后四章)狄吉尼斯的冒險故事中，人物的活動重要集中在科馬基尼(Commagene)東部，具體位置在撒摩撒塔(Samosata)附近的幼發(fā)拉底河(Euphrates)旁邊。作為一部英雄史詩，這部作品通過父子兩代英雄形象的塑造，表現(xiàn)了獨特的東地中海地域的英雄觀念。

一

西奧多·帕帕多普洛斯(Theodore Papadopoulos)認(rèn)為，英雄行為“必須超越人類行為的普通水平，必須比平常人的經(jīng)驗更高尚而且必須盡可能地獨一無二?！?Theodore Papadopoullos， “The Akritic Hero: Socio-Cultural Status in the Light of Comparative Data，” Digenes Akrites: New Approaches to Byzantine Heroic Poetry， ed.by R.Beaton and D.Ricks London: Ashgate Publishing Company， 1993， p.131.按此觀點，此部史詩毫無疑問是一部英雄史詩。這個問題在一定程度上與本詩的人物有關(guān)。埃德溫·特拉普(Theodore Papadopoulos)指出，《狄吉尼斯·阿克里特》中的很多主題與使徒傳記的傳奇故事有相似之處，而且就是這些主題構(gòu)成狄吉尼斯故事的主干部分。*E. Trapp， “Hagiographische Elemente im Digenes-Epos，” Analecta Bollandiana， Vol.94， 1976， pp.275-287.它們包括英雄狄吉尼斯的童年及其成長環(huán)境、他的英勇善戰(zhàn)和孤獨的生活、與龍搏斗、在沙漠中與美麗的女孩相遇、皇帝賜予的榮譽、去世前向上帝禱告以及臨終前后的集會等。此外，還包括族譜介紹以及占卜式序言等內(nèi)容。所以，史詩中的英雄與家族譜系密切相關(guān)。羅德里克·比頓(R·Beaton)認(rèn)為格羅塔費拉塔(Grottaferrata)和埃斯克里爾(Escorial)手稿的情節(jié)結(jié)構(gòu)代表一種“世俗的圣徒傳記(secular hagiography)”。*Roderick Beaton， The Medieval Greek Romance， New York: Routledge， 1996， pp.198-200； Roderick Beaton， “An Epic in the Making? The Early Versions of Digenes Akrites，” Digenes Akrites: New Approaches to Byzantine Heroic Poetry， ed.by R.Beaton and D.Ricks London: Ashgate Publishing Company， 1993， pp.55-72.拜占庭圣徒生活中的一些傳統(tǒng)元素經(jīng)過修改后重新出現(xiàn)在《狄吉尼斯·阿克里特》中，并且構(gòu)成敘事結(jié)構(gòu)的核心部分。即使有人認(rèn)為，在格羅塔費拉塔手稿中，皇帝賜予主人公榮譽的行為是不切實際的。其實，這個情節(jié)也來自皇帝拜訪并且賞賜隱士榮譽的風(fēng)俗。所以很明顯，如果從使徒傳記的角度去考量這部作品，我們就更容易理解《狄吉尼斯·阿克里特》的價值體系。

史詩敘述了父子兩代英雄從出生到死亡的經(jīng)歷。前三章主要以狄吉尼斯父親埃米爾的事跡為主，主要描寫了阿拉伯人與拜占庭人之間的血腥戰(zhàn)爭。有人認(rèn)為把埃米爾對拜占庭的入侵和殘殺行為列入英雄的范疇是不妥當(dāng)?shù)?。其實，這很容易解釋：阿拉伯和拜占庭之間的戰(zhàn)斗暗示了兩個民族之間的斗爭，雙方都想在對手面前維護(hù)自己的出身地位、種族或者民族利益。在這里，與其說這是血腥搏斗，不如說是不同民族的代表人物英雄氣概的真實。有時這種“代理人”的身份是顯而易見的，最好的例子是《伊利亞特》中的斯巴達(dá)王(Menelaus )和帕里斯王子(Paris)之間的戰(zhàn)爭。這部史詩中的埃米爾(Emir)和康斯坦丁(Constantine)之間的決斗與上述例子類似：雙方因為一個女人而對立、誘拐者被打敗以及違反協(xié)議的行為。

但作品中阿拉伯的埃米爾被其未來內(nèi)兄擊敗的事實使他的英雄身份暫時受到質(zhì)疑。其實，這涉及拜占庭時代英雄的特質(zhì)問題。在此時，行為上的戰(zhàn)爭已經(jīng)轉(zhuǎn)換為靈魂上的戰(zhàn)爭，戰(zhàn)場上的英雄行為已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)殪`魂上的或曰精神上的強盛。也就是說，埃米爾精神上的改宗行為，其實是一種更新的英雄特質(zhì)——注重精神強盛的特質(zhì)。從以后的情節(jié)中，我們可以看到，他在去敘利亞的途中，通過殺死雄獅恢復(fù)了英雄名譽。學(xué)者們?yōu)榘Ｋ箍死餇柺指謇锏陌Ｃ谞柅C殺雄獅的行為提供了兩種重要解釋。里克斯(Ricks)把這種行為和狄吉尼斯父親面臨的進(jìn)退兩難的境地聯(lián)系起來：父母還是妻子？故鄉(xiāng)還是拜占庭？伊斯蘭教還是基督教？因此，埃米爾實際上是和自己作斗爭。通過獵殺獅子，他找到了解決自己內(nèi)心矛盾的方法。作為證據(jù)，他把 “戰(zhàn)利品”(獅子的牙齒和爪子)帶給狄吉尼斯，目的是成為值得兒子尊敬的父親。這樣，他把自己的過去和未來緊密聯(lián)系在一起。*David Ricks， “Digenes Akrites as Literature，” Digenes Akrites: New Approaches to Byzantine Heroic Poetry， ed.by R.Beaton and D.Ricks London: Ashgate Publishing Company， 1993， pp.161-170.伯納德·菲尼克(B. Fenik)認(rèn)為，這段情節(jié)并不是在描述埃米爾面臨的選擇困境，并從另一個角度進(jìn)行解讀：在輸?shù)艉涂邓固苟≈g的決斗后，埃米爾的英雄身份令人質(zhì)疑。他在殺死獅子的過程中也殺死了那個失意的“我”( frustrated Me)，并恢復(fù)到自然的“我”( natural Me)——通過將一頭獅子劈開，之前分裂的埃米爾再次成為一個整體。埃米爾回到兒子身邊時需要證物，獅子的牙齒和爪子能夠展現(xiàn)他的勇敢。但這也有助于他克服失敗的過去，重整旗鼓。*David Ricks， “Digenes Akrites as Literature，” pp.168-169.因此，根據(jù)以上兩種解釋，殺死獅子的行為具有證明英雄勇氣的作用。而且，這個行為產(chǎn)生的重要動機(jī)是埃米爾想把自己從內(nèi)心的矛盾中解救出來。

史詩的手稿各異，但是這個情節(jié)是相同的。因此，沒有理由不把這些解釋應(yīng)用到其他手稿中。在這種情況下，語言和形式并不那么重要。一般而言，英雄殺死雄獅或者猛獸是中世紀(jì)東西方文學(xué)中廣泛運用的主題。這樣的情節(jié)通常具有象征意義而不僅僅只是用來暗示英雄的身體力量。*例如在12世紀(jì)格魯吉亞史詩《豹皮武士》中，主人公塔里埃爾徒手殺死一只豹(象征他失去的愛人)，然后把獵物的皮穿在身上。獅子、老虎或者豹的象征意義在這部作品中得到充分展示，甚至在其標(biāo)題中都有體現(xiàn)。Anonymity， Knight in the Panther Skin， ed. and trans. by Katharine Vivian， London: The Folio Society， 1977.在這樣的背景下，埃米爾的敘利亞之旅(其中包含殺死獅子的情節(jié))可做寓言性解讀：這種肉體的旅程應(yīng)該被理解為英雄的精神之旅。埃米爾面臨的選擇困境及其被削弱的英雄地位成為他的人生障礙；通過殺死獅子，他克服了這些障礙。因此，埃米爾的精神完美度提升到一個更高的層次，因為他必須要成為值得兒子尊敬的父親，而狄吉尼斯就在這個時候出場了。

史詩接下來的所有故事都是圍繞狄吉尼斯發(fā)生的。在后面幾章中，他的父親(埃米爾)僅出現(xiàn)幾次，而且作用微不足道。自此以后，年輕的狄吉尼斯則在歷經(jīng)一系列成長階段后變成一位超級英雄。

狄吉尼斯的出生具有標(biāo)志性——他是不同民族的兩個家族的混血兒。這種非凡的出身自然也與他的根基密切相關(guān)。在當(dāng)時的觀念中，一個人的英雄身份是先天決定的。狄吉尼斯非同尋常的身份源自他的“兩個血統(tǒng)(διγ νεια)”：阿拉伯血統(tǒng)的父親(后來轉(zhuǎn)信基督教)和信奉基督教的拜占庭母親。他的守護(hù)者圣·喬治(St. George)也是這樣：母親是希臘人，父親是波斯人，所以他也是混血身份。如果我們接受格羅塔費拉塔和Z(TAPO)手稿中的“英雄定義”，那么一般而言，生下英雄的恰當(dāng)方法是不同民族間的通婚：“因為出身，他也被稱為‘雙血統(tǒng)的迪格尼斯(Διγενη)’，來自異教的父親和來自羅馬的母親?！?Digenis， IV， 50-51(G).英雄名字的另一部分“阿克里特(ακριτη)”象征“決心”和“勇士”。 在作品中可以看到，狄吉尼斯是拜占庭帝國東部疆域的守衛(wèi)者之一，但是在很久之前，其他人就已經(jīng)這樣稱呼他。正如喬治·赫胥黎(George Huxley)在邊疆生活的背景下分析這首詩時所指出的，《狄吉尼斯·阿克里特》為讀者們提供了一個完整的、有關(guān)拜占庭邊疆貴族生活的詩意描述。*G. Huxley， “Antecedents and context of Digenes Akrites，” Greek， Roman and Byzantine Studies，Vol. 15， 1974， pp.228-238； M. Alexiou， Βασιλειοζ Διγενηζ Ακριτηζ και Το Ασμα Του Αρμουρη， Athens： Ermis， 1985， pp.72-73.英雄還有第三個名字“巴茲爾(Βασ λειο)”，這是他出生時的名字。“他一出生就被叫做‘巴茲爾’?！边@是他的洗禮名，是詩中最不重要的名字。狄吉尼斯最重要的英雄特點與其父親相同：都是出身高貴、孔武有力、英勇善戰(zhàn)，但同樣也都具有精神上強盛的特點。而他的精神強盛的特點，又是作者通過其成長過程的細(xì)致描繪表現(xiàn)出來的。

二

狄吉尼斯的成長歷程，暗合了基督教使徒的成長軌跡。要想成為一名英雄，狄吉尼斯必須要經(jīng)歷自我錘煉的各個階段，完成超越日常行為的壯舉，讓自己與眾不同。戴克(A. R. Dyck)認(rèn)為，史詩中描寫的三個基本行為(首次狩獵、誘拐女性以及君主到訪)標(biāo)志著狄吉尼斯融入社會的三個階段。*A. R. Dyck， “The Taming of Digenes: The Plan of Digenes Akrites， Grottaferrata Version，” Greek， Roman and Byzantine Studies，Vol.35， 1994， pp.293-308.筆者認(rèn)為，這些行為不僅是狄吉尼斯融入社會的標(biāo)志，而且象征著他一步步邁向精神的完善。第一個階段是主人公12歲時的首次狩獵。12歲是傳統(tǒng)意義中英雄的成熟年齡。一天，他主動要求和父親一起狩獵，因為想通過與野獸搏斗檢驗自己的能力。狄吉尼斯獨自一人殺死野獸，甚至有時是徒手搏斗，這讓他的父親和舅父康斯坦丁極度欣喜。在整個狩獵過程中，狄吉尼斯的舅父僅為外甥提供了一些建議。有人認(rèn)為，在騎士象征主義中，騎士在狩獵時遏制野獸身上體現(xiàn)出的本能、激情和欲望，同時又是在經(jīng)歷精神的凈化。*Z. Gamsakhurdia， Tropology of The Knight in the Panther’s Skin， Georgia：Tbilisi， 1991， p.257.當(dāng)然，正如皮特·布里奇(P. Mackridge)所言，狄吉尼斯首次狩獵的成功證明他有權(quán)利擁有其所在地區(qū)中最美麗的少女。這不僅是他力量的展現(xiàn)，而且是他走向成熟和精神凈化的重要一步。英雄在泉邊洗漱的場景也可以支持這個論點。成功后的狄吉尼斯得到了眾人的贊譽，他洗凈身體并換上用寶石和金子裝飾的全新華服，騎上佩戴著昂貴飾品的白色駿馬，右手拿著珍貴的長矛。穿戴整齊、騎著白馬的狄吉尼斯令人想起圣·喬治(St. George)以及其他一些圣徒戰(zhàn)士，例如圣·德米特里厄斯(St. Demetrius)和圣·希歐多爾(St. Theodore)。沐浴更衣暗示了主人公的第二次洗禮儀式。所以，狄吉尼斯從肉體和精神上都為接下來的英雄行為做好準(zhǔn)備，即誘拐一個女孩。在狩獵后凱旋回家的途中，他第一次和自己未來的新娘相遇；與此同時，他的父親最終把“舞臺”留給了兒子。

在本詩中，誘拐女孩的嘗試既有成功也不乏失敗的案例。一般而言，女性總是面臨被擄走的風(fēng)險。這個主題是引起學(xué)者們爭論的一個重要話題，讀者在不同版本的《狄吉尼斯·阿克里特》中都能“追蹤”到一些和婦女社會地位相關(guān)的內(nèi)容，它們反映了拜占庭社會的特征——女性的隱居生活和從屬地位。埃米爾和一位被其擄走的女孩結(jié)婚，這個女孩在婚前對未來丈夫毫無知曉，而且對自己的婚姻沒有發(fā)言權(quán)。類似的情況也發(fā)生在狄吉尼斯的未來新娘身上：她被鎖在父親的城堡中，沒有人詢問她的想法，雖然她最后克服了這種生活帶來的孤獨感。和前者不同的是，她和心愛的狄吉尼斯私奔了。然而，與狄吉尼斯一起在邊疆生活時，她最終意識到自己仍然過著與世隔絕的生活，因為除了丈夫，沒有人能夠見識她的美貌。

重點不是詩中展現(xiàn)的一些社會現(xiàn)實，而是在《狄吉尼斯·阿克里特》中以與拜占庭婦女實際地位相沖突的方式表現(xiàn)出來的基督教意識中女性的象征意義。拜占庭作家關(guān)于女性社會地位的觀點在此有所幫助，其中使徒傳記作家的貢獻(xiàn)尤為突出。對愛的寓言解釋是澄清這個問題的另一種方式。要想弄清誘拐女性如何成為一種啟蒙行為，就必須要考慮其中的隱喻意義。作為一種文學(xué)主題，誘拐女性的情節(jié)在古代和中世紀(jì)史詩中隨處可見。最佳的例子來自《伊利亞特》，這種主題經(jīng)常被稱為“海倫主題(Helen motif)”。誘拐女性的原因通常是愛。世俗的愛情被視為精神教化的外在表現(xiàn)，這是一種古老的文學(xué)現(xiàn)象。愛德華·鮑伊(E.Bowie)認(rèn)為希臘的傳奇文學(xué)就是一種希臘神話，其表現(xiàn)了人類的孤獨以及人類想要與其他生物(無論是神還是人)結(jié)合的要求。鮑伊同時與讀者分享了羅伯特·梅爾克爾巴赫(R. Merkelbach)的假說，即每一個傳奇故事都是一個帶有神秘寓意的文本，并傳遞了這樣的一個寓言：人類通過痛苦、死亡、復(fù)活、(自我)肯定以及同上帝合一最后進(jìn)入到“神秘領(lǐng)域(secretum)”。*E.L.Bowie， “The Greek Novel，” Oxford Readings in the Greek Novel， Oxford: Oxford University Press， 1999， p.45； R.Merkelbach， Roman und Mysterium in der Antike， Munich: Beck， 1962.英雄傳奇文學(xué)中有很多與圣經(jīng)故事類似的元素：以寓言的方式講述創(chuàng)生和墮落，亞當(dāng)和夏娃的故事就象征人類從精神到物質(zhì)的墮落，然后再通過教化啟蒙返回上帝身邊的過程。因此，愛的寓意是宏大的。在史詩中，埃米爾和妻子之間世俗的肉體之愛被認(rèn)為是上帝精神之愛的最低形式。*Johan Chydenius， The Symbolism of Love in Medieval Thought， Helsinki： Academic bookstore， 1970.登上“表演舞臺”的英雄狄吉尼斯為獲得精神上的重生一直不懈奮斗。為了解開世界的奧秘，他誘拐了這個女孩，她是神性和不朽的象征。而且，只有狄吉尼斯能見識女孩的美麗容貌，因此他也是唯一能夠獲得啟蒙智慧的人。

狄吉尼斯在婚后離開了父母，獨自安頓下來。換句話說，作為一名真正的“苦行者”，他放棄了世俗快樂并把自己隔絕在沙漠中?，F(xiàn)在，英雄在追求精神啟蒙的道路上繼續(xù)前行，同時不斷接受來自上帝的考驗。我們說，圣徒和英雄總是以同樣磨難和考驗的方式實現(xiàn)自我，成熟的圣徒就是精神上的英雄和超人，他與肉體以及不計其數(shù)的誘惑作斗爭。他通常能創(chuàng)造奇跡，這使其超越了自然規(guī)律。史詩中的英雄與真正的超人并無兩樣，他們的功績和圣徒們的奇跡一樣神奇。對狄吉尼斯的考驗包括與惡龍、獅子和阿佩拉泰(Apelatai)*阿佩拉泰在詩中試圖引誘迪格尼斯的妻子。作戰(zhàn)并擊敗它們。本詩中共出現(xiàn)三次試圖擄走狄吉尼斯妻子的情節(jié)，它們展現(xiàn)出誘拐女性這一主題的不同變體。應(yīng)特別注意其中的屠龍故事，因為其提及了《圣經(jīng)》中人類墮落之前天堂里發(fā)生的事情：和伊甸園中的蛇一樣，惡龍試圖引誘狄吉尼斯的妻子，但它失敗了。在不同時期的各民族神話中，屠龍也是一個常見的主題。蛇或者龍是陰間世界的通用符號，它們被認(rèn)為是與死亡相關(guān)的地府生物；而且，英雄通常能擊敗惡龍。在格魯吉亞(Georgian)以及其他一些傳統(tǒng)文化中，龍的象征意義與水、雨、富饒、多產(chǎn)相關(guān)。格魯吉亞的流行故事強調(diào)：除非有犧牲者，否則龍不允許任何人靠近泉眼。*N. Abakelia， Symbol and Ritual in Georgian Culture， Georgia： Tbilisi， 1997， pp.5-17.值得注意的是，狄吉尼斯的妻子因為口渴接近泉眼時被一條龍襲擊，但是它變身為英俊的男子后試圖引誘她，而不是將她殺死。讀者在此處可以發(fā)現(xiàn)一個對《圣經(jīng)》中人類墮落情節(jié)的修正：狄吉尼斯的妻子并沒有被誘惑，而是大聲呼喚丈夫的幫助；英雄及時趕到解救了愛人，并殺死了惡龍。

因此，狄吉尼斯以屠龍戰(zhàn)士的形象出現(xiàn)在讀者面前。他體現(xiàn)宗教中的真理、善良和愛的光輝。屠龍英雄重建生命，戰(zhàn)勝死亡，把人類從黑暗力量中拯救出來?；浇淌ネ绞ァ讨?St. George)、圣·德米特里厄斯(St. Demetrius)和圣·希歐多爾(St. Theodore)是狄吉尼斯的對應(yīng)人物。西方學(xué)者指出，在中世紀(jì)，狄吉尼斯被認(rèn)為是基督徒奉獻(xiàn)精神的具體化身。隱修和騎士兩種制度可以與之相提并論，因為僧侶和騎士承擔(dān)著共同的使命。騎士儀式是啟蒙儀式的象征性表達(dá)；兩種儀式的共同主題是進(jìn)入到地下的陰間世界(即使騎士還沒有死亡)并打敗其中的黑暗力量。*Z. Gamsakhurdia， Tropology of The Knight in the Panther’s Skin， Georgia：Tbilisi， 1991，pp.160-166； J.E.Cirlot， A Dictionary of Symbols， New York： Routledge， 2015， pp.169-172.

總之，被頻繁應(yīng)用于圣徒傳記和圣徒戰(zhàn)士畫像中的屠龍主題來源于《啟示錄(Revelation)》(12)中的一個場景：大天使邁克爾擊敗了撒旦。圣徒戰(zhàn)士在本質(zhì)上重現(xiàn)了邁克爾的行為，他們是與邪惡作斗爭的戰(zhàn)士和勝利者。狄吉尼斯也完成了同樣的功績。這個功績與史詩中的其他證據(jù)共同支持了以下這個觀點：對圣徒戰(zhàn)士的狂熱崇拜在中世紀(jì)得以迅速發(fā)展，其影響了本詩的創(chuàng)作和主人公的形象塑造。*E. Trapp， “Hagiographische Elemente im Digenes-Epos，” Analecta Bollandiana， Vol.94， 1976， pp.279-286； H. Delehaye， Les legendes grecques des saints militaires， New York: Nabu Press， 2014.一些圣徒傳記和圣徒戰(zhàn)士的肖像也能為上述觀點提供佐證?？死锼狗蚨唷の痔貭?Christopher Walter)對這個問題進(jìn)行了深入探討。*Christopher Walter， Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition， New York： Routledge， 2003.在尼基法拉斯·烏拉諾斯(Nicephorus Uranos)的《圣徒希歐多爾的生活》*F. Halkin， “Un opuscule inconnu du Magister Nicéphore Ouranos，” Analecta Bollandiana，Vol.80， 1962， pp.313-323.中，作者也對這個情景進(jìn)行了進(jìn)一步潤色：是希歐多爾把正從泉眼中打水的母親從龍爪下救出來。同樣，在格羅塔費拉塔手稿中，狄吉尼斯宣稱圣徒戰(zhàn)士們幫助了他，其中就包括兩位圣希歐多爾，這為狄吉尼斯的冒險經(jīng)歷提供了一個象征性解釋：他追求的不是戰(zhàn)場上的榮耀，而是精神上的完美。

三

在史詩中，“兩位希歐多爾圣徒的兩座鍍金圣像”是狄吉尼斯和妻子收到的結(jié)婚禮之一。在幼發(fā)拉底河畔的花園中，狄吉尼斯也專門為圣·希歐多爾修建了一座教堂。因此，狄吉尼斯自稱是“新圣徒戰(zhàn)士(new warrior saint)”。他獨自生活和戰(zhàn)斗。但他并不是與拜占庭歷史上的宿敵(阿拉伯人)作戰(zhàn)，而是為“神圣的愛”而戰(zhàn)；這種愛具體體現(xiàn)在永遠(yuǎn)處于被綁架危險之中的愛人身上。

狄吉尼斯在去世前改變了生活方式。他在幼發(fā)拉底河(源自天堂的河水)畔定居，并從那里開鑿了一條河道直通自己的花園。詩人闡釋，因為幼發(fā)拉底河是伊甸園四條河流之一，通過這條運河，狄吉尼斯建立了一個“新伊甸園”。此處的幼發(fā)拉底河并不是本詩中唯一有關(guān)天堂的暗示，狄吉尼斯修建的帶圍墻的拜占庭式花園也是有關(guān)伊甸園的寓言。在《創(chuàng)世紀(jì)》中，天堂最顯著的特征就是四條河流：比遜河(被認(rèn)為是恒河)、基訓(xùn)河 (被認(rèn)為是尼羅河)、底格里斯河和幼發(fā)拉底河。早期的基督教釋義者認(rèn)為，這些河流從伊甸園流入人間并灌溉那里的土地，從而把來自天堂的祝福帶給凡人。*A.R.Littlewood， “Gardens of Byzantium，” Journal of Garden History， Vol.12， 1992， pp.126-153； A.R.Littlewood， “Gardens of the Palaces，” Byzantine Court Culture from 829 to 1204， Boston: Harvard University Press， 1997， pp.13-38； A.R.Littlewood， “Romantic Paradises: The Rle of the Garden in the Byzantine Romance，” Byzantine and Modern Greek Studies，Vol.5， 1979， pp.95-114； J. Wolschke-Bulmahn， “The Study of Byzantine Gardens，” Byzantine Garden Culture from 829 to 1204， Washington: Dumbarton Oaks Research Library and Collection， 2002， pp.1-11； H. Maguire， “Paradise Withdrawn，” Byzantine Garden Culture from 829 to 1204， Washington: Dumbarton Oaks Research Library and Collection， 2002， pp.23-35.

就像天堂一樣，狄吉尼斯的花園中有美麗的植物和花朵：葡萄樹、亞麻花、玫瑰花、水仙花、紫羅蘭、桃金娘、蘋果樹、棗椰樹、蘆薈以及鳳仙花。這個神奇的花園里居住著孔雀、鸚鵡、天鵝、鷹，獅子以及黑豹，甚至包括仙女們。此外，還有一個非常有趣的細(xì)節(jié)：拜占庭人對伊甸園的位置有一個特別的觀念。狄吉尼斯建造的“天堂”與拜占庭 “人間天堂” 的概念非常接近，二者之間的相似之處不僅體現(xiàn)在氣候、植物、動物種群以及景觀等方面，而且地理位置也十分相近。狄吉尼斯在這個“天堂”中建起一座宮殿，并在那里度過余生。因此，英雄創(chuàng)造的這個世界是被逐出伊甸園之外的罪人們心中的永恒夢想；換句話說，他回到了曾經(jīng)失去的天堂。在狄吉尼斯追求精神啟蒙的過程中，圣騎士們，尤其是希歐多爾·斯特拉特雷茲，為其提供了幫助。這就是他在“新天堂”中為圣希歐多爾修建教堂的原因。所以，屠龍行為暗示了人類對自己墮落的修正，狄吉尼斯從此在精神上獲得“重返天堂”的權(quán)利。結(jié)果，被墮落人類破壞的世界和諧得以恢復(fù)。

圣人或者以殉道者的身份結(jié)束生命，即為信仰犧牲；或者在經(jīng)歷漫長的苦行生活后平靜離世。無論以上哪種情況，都是善良戰(zhàn)勝了邪惡，靈魂戰(zhàn)勝了肉體，精神世界戰(zhàn)勝了物質(zhì)世界。狄吉尼斯的結(jié)局似乎是屬于圣人離世的第二種方式。

在格羅塔費拉塔手稿中，狄吉尼斯的死因是其在自家花園的池塘沐浴后患上了不治之癥，而他的一些朋友當(dāng)時恰好在家中做客。狄吉尼斯生病后，家人請來一位醫(yī)生，但是他也無能為力。注定無法逃脫死亡的英雄讓妻子坐到床邊，然后講述了他源于愛的英勇行為。狄吉尼斯的妻子開始禱告。在禱告結(jié)束時，因為無法忍受親眼目睹丈夫瀕臨死亡時的痛苦，她倒地昏迷，并在丈夫之前離開人世。因此，狄吉尼斯和妻子相繼辭世并被安葬在一起。史詩的結(jié)局是對狄吉尼斯夫妻的悼念，以及有關(guān)塵世生活的虛空的冗長“演說”。至此，英勇的天才和冒險家狄吉尼斯因不治之癥而虛弱，隨后在家中英年早逝，而不是像其他史詩英雄那樣手握長矛戰(zhàn)死沙場。根據(jù)以上場景，一般人認(rèn)為，這種死亡不能被視為向永恒榮譽的過渡，因為這種榮譽不是源自光榮犧牲(ευκλεηθανατο或者 καλο)。韋爾南(J.-P. Vernant)認(rèn)為，從古希臘到希臘化時期，死亡一直被視為是英雄在戰(zhàn)爭中自我價值的實現(xiàn)；在戰(zhàn)場上，一個人可以展現(xiàn)自己的勇氣、騎士精神和至高無上的權(quán)利；他們獲得了戰(zhàn)勝死亡的永恒榮譽。因此，英雄被賦予戰(zhàn)死沙場的決心和勇氣，他們手持武器并且風(fēng)華正茂。通過這種方式，他們就可以避免平庸和缺乏激情、衰老的晚年、聽天由命的死亡以及被他人遺忘的葬禮。這是一個能夠永遠(yuǎn)活在所有人心中的機(jī)會。通過“善行死亡(καλθ νατο)”所獲得的榮譽使英雄的生存方式成為典范；同時，這也是統(tǒng)一和鞏固社會的傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)，并有助于國家加深對自身的了解。因此，對個人而言，社會存在的意義和價值通過直面死亡的勇氣得以獲取。*J.-P. Vernant， L’individu， la mort， l’amour： soi-même et l’autre en Grèce ancienne， Paris： Gallimard， 1989， pp.81-89.

與上述認(rèn)識相反，《狄吉尼斯·阿克里特》中主人公的死亡方式雖然不能凸顯古代英雄的勇氣和力量。作為一名英雄，狄吉尼斯的死亡并不體面：平躺在床上、四肢無力、與死亡作斗爭。但要注意，作者這樣寫作的目的并不是顯示英雄的軟弱，而是表明：搏斗和戰(zhàn)爭都無法擊敗他，而死亡是他唯一不可戰(zhàn)勝的事情。明知死亡逃不過，仍然接受死亡，在拜占庭的史詩作者看來，也是一個英雄的壯舉——他更類似于基督教圣者的“死”，耶穌就是這樣“平靜”的死，很多圣徒也不是倒在戰(zhàn)場上。要害是他們以肉身的毀滅換來了精神的“復(fù)活”。

除了永恒的生死亡交替之外，詩人進(jìn)一步指出了世俗生活的空虛和浮華。這些觀點源自整首史詩的思想軸心——基督教的人生態(tài)度?；浇陶J(rèn)為死亡是一種解脫，它把靈魂從肉體的枷鎖中解放出來，是人向另一種存在方式的過渡。殉道者的死亡通常被描述成一個重大而莊嚴(yán)的事件。所以，《狄吉尼斯·阿克里特》自然不會強調(diào)一位垂死英雄的力量和勇氣。在這方面，本詩與基督教教士們的生活經(jīng)歷基本一致。

史詩交代，狄吉尼斯死亡的四個步驟分別是：在水中沐浴和患病、對妻子講述之前的冒險經(jīng)歷、死亡和葬禮。

首先，根據(jù)基督教中水的象征意義，狄吉尼斯在水中沐浴象征凈化和潔禮。在詩中，幼發(fā)拉底河被賦予了圣潔的靈氣，這也基本和基督教精神一致。在“圣水”中沐浴后患病的情節(jié)為狄吉尼斯的死亡披上神秘的外衣，并把它描述成神的意旨。狄吉尼斯既沒有在戰(zhàn)場上失去生命也沒有無疾而終。詩人在此處實際提供了一種避免上述兩種死亡方式的途徑并使狄吉尼斯能在人們記憶中永遠(yuǎn)保持青春年少的形象。

其次，伴隨著無數(shù)的禱告和祈求，躺在金床上的狄吉尼斯提醒妻子不要忘記他為她完成的英雄事跡。這是典型的懺悔場景。在狄吉尼斯的臨終遺言中，他提醒妻子，自從結(jié)婚以來，他的所有功績都是為了保護(hù)和贏得她。狄吉尼斯在此時加強了悲傷的語氣并且認(rèn)定自己無法實現(xiàn)最初的目標(biāo)，所以，她對他來說仍然是不可企及的?！拔页晒^，是為完全贏得你。但是我已無法實現(xiàn)最初的目標(biāo)和期待。”*Digenis， VIII：122-123(G).從邏輯上講，狄吉尼斯去世前對自己英雄事跡的回顧暗示他已經(jīng)為死亡做好準(zhǔn)備。在冒險結(jié)束后，他已經(jīng)成為人們理想中的英雄，而其隨后的死亡只是邏輯上的結(jié)局。

第三，史詩表現(xiàn)了狄吉尼斯與妻子之間偉大的愛情，兩人似乎共用同一個身體和靈魂。狄吉尼斯與妻子同時離世是一種象征，其表明英雄的英勇行為帶來的主要成就是：愛人和他同時消失。

第四，對人世間空虛和浮華的哀嘆使整首史詩在悲劇氛圍中結(jié)束。死亡是不可避免的，沒有人能夠逃脫上帝的意旨，這是上帝對墮落人類的懲罰，即使強大的阿克里特在死亡面前也變得羸弱。故事結(jié)局中哀傷的語氣和情節(jié)向讀者灌輸了基督教精神。

基督教思想可以用來解釋狄吉尼斯生活的各個階段：出生、誘拐女孩、殺死惡龍、建造花園以及死亡。這些情節(jié)都暗含了基督教啟蒙思想，并說明本詩中英雄形象的刻畫很大程度上受到圣徒戰(zhàn)士形象的影響?？紤]到《狄吉尼斯·阿克里特》的創(chuàng)作年代充滿對帝國曾經(jīng)輝煌的懷舊情結(jié)，所以把狄吉尼斯看作是一位追求精神救贖的理想化英雄是合乎邏輯的。*R.Beaton， The Medieval Greek Romance， New York: Routledge， 1996， pp.46-47； R.Beaton， “Cappadocians at Court， Digenes and Timarion，” Alexios I Komnenos， Belfast: Belfast Byzantine Texts and Translations， 1993， pp.332-337.