老子玄言之美尋微

黃克劍

老子由非“可道”之“道”而創(chuàng)行“不言之教”（《老子》二章）①，然而這非“可道”之“道”與“不言之教”終究是借重五千言娓娓道出的。而且，其雖有“美言不信”（八十一章）之說，可那些貶黜“美言”之言卻別具一種美的風致。這煞似難以消解的捍格隱含著非同尋常的衷曲，探其所由，或可多少發(fā)見個中的幽趣。

一、悖論中的拓辟

道其非“可道”或言其“不言”儼然已構(gòu)成一種悖論，但老子正是從這里辟出了一條為“希言自然”（二十三章）而置喙的蹊徑。

諸子蜂起的春秋、戰(zhàn)國之際，其時代運遇通常被一言以蔽之為“禮壞樂崩”。不過，這“壞”“崩”既然不在于禮樂之儀節(jié)、形式的佚遺或闕略，而在于行此禮樂者的精神愈益衰萎以致禮樂頹敗為藏污納垢的偽飾，那么它亦正可被稱之以司馬遷所謂“周秦之間，可謂文敝矣”②之“文敝”?！拔谋帧保每鬃拥脑捳f即是“文勝質(zhì)則史（飾）”（《論語·雍也》）③，用老子的話說則是“大道廢，安有仁義；智慧出，安有大偽”（十八章）。孔、老對“文”之于人的意義的所見不同，其對克除“文敝”之途徑的選擇亦大異其致?？鬃涌锞取拔谋帧弊叩氖恰拔馁|(zhì)彬彬”的路，此即使“文”在“質(zhì)”中內(nèi)化或“質(zhì)”在“文”中養(yǎng)潤，從而使“文”與“質(zhì)”配稱相應；老子矯除“文敝”走的卻是棄“文”以“復樸”的路，亦即所謂“絕圣棄智”“絕仁棄義”“絕巧棄利”以“見素抱樸”（十九章）。換一種說法，對于孔子說來，“文”并不必然導致“文敝”，為他所引以為教的“詩”“禮”“樂”皆屬于“文”的范疇，因此儒門教化也被歸結(jié)為“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）；對于老子說來，凡人為之“文”必至于趨偽而成“敝”，他的“不言之教”只在于“法自然”而“為天下渾心”（四十九章）——取法自然以使天下人心歸于渾樸。“名”“言”出自人為而非發(fā)之于“自然”，其既然系屬于人文，在究竟的意味上便必當為老子所排拒。

老子凡徑直稱述“不言”，必相應申之以“無為”?！独献印范掠兄^“圣人居無為之事，行不言之教”，其四十三章亦謂“不言之教，無為之益，天下希能及之矣”，前者關聯(lián)著“無為”說“不言”用以標舉“圣人”，后者關聯(lián)著“不言”說“無為”則在于對世人作切直的勸導。因此，在老子這里，“不言”乃是“無為”的應有之義，而“無為”在其透徹處必至于“不言”。實際上，凡人之所為總有所謀求，謀求必及于用思，而離開了語言——即離開了概念、判斷、推論等——的運思則全然無從想象。這“言”“思”的相即不離決定了“不言”與“無為”的相契相印。老子學說之要旨或可簡截概之以“無為”，因此，從“無為”與“不言”的相契相印看，其由倡導“無為”所成之教正可貼切地稱作“不言之教”。

不過，老子所主張的“不言”終是由“言”述說的。正像老子以“法自然”之“道”誘導人于“無為”“無事”“無味”，乃是要人“為無為”（以“無為”為其所為）、“事無事”（以“無事”為其所事）、“味無味”（以“無味”為其所味）（六十三章），他的如此“言”其“不言”正可以說是“言不言”；“言不言”或以“不言”為“言”，倘借用后來莊子的一個說法，即是所謂“言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”（《莊子·寓言》）④的“言無言”?！把圆谎浴被颉把詿o言”是言說的自相抵牾，這自相抵牾固然表明了老子在無以規(guī)避的言說境遇中的無奈，但它也逼使老子對“不言”或“無言”之旨不得不有所“言”時另取一種言說方式——此言說以其對通常言說或常規(guī)言說的歧出而令人駭異。

就見之于書寫的文獻而論，老子之前的《書》《禮》、史乘（如晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯、燕、宋等國之《春秋》）等文字記述，大體可視為常規(guī)性言說，而《易》（后世所謂《易經(jīng)》）、《詩》之文則多為非常規(guī)性言說，但同為非常規(guī)性言說，《詩》重在諷詠以澡雪情志，《易》重在啟示以指點迷津。

老子著《道德》之文——《老子》——于《易》《詩》之言說皆有鑒采，其屬意于人心之啟示而指歸則在于世人之情志向著渾樸的還復。然而，須得指出的是，《易》大約創(chuàng)生于殷、周之際，《詩》中最早的篇章當出于周初，而其他諸篇則大都是春秋中葉之前的作品，因此可以斷定，《易》固然尚在“命”意識的籠罩下以筮問利害相關之吉兇休咎為能事，而《詩》的某些篇章即使有對“德”的稱頌，也還不曾對這“德”的價值在獨立于功利考量的意義上有所自覺?！独献印穮s不同，先前關聯(lián)著功利計較的“命”意識在五千言的字里行間已蕩然無存，稱“道”而談的那種“生而弗有，為而弗恃，長而弗宰”之“玄德”（五十一章）或“不德”（不為德而德）之“上德”（三十八章），至此成為終極眷注的焦點。這心靈眷注之重心由“命”而“道”的轉(zhuǎn)換，使同樣訴諸非常規(guī)性言說的《老子》有了比《易》（后世所謂《易經(jīng)》而非《易傳》）、《詩》更虛靈的不牽絆于塵累的境界。

誠然，老子在把一種“淡呵其無味也，視之不足見也，聽之不足聞也，用之不可既也”（三十五章）的境界啟示于世人時，并未經(jīng)意于言稱之美，但這“言不言”或“言無言”——未嘗不可謂之“玄言”——卻不期然生發(fā)出別一種美。此非為美而美之美更具自然之風致，其約略應和于“天地有大美而不言”（《莊子·知北游》）⑤的那種“大美”。

二、隱喻之靈韻

誠如劉勰所言：“老子疾偽，故稱‘美言不信’，而五千精妙，則非棄美也。”⑥《老子》五千言之美，除其獨特的節(jié)奏、韻律外，最可探玩者便是運用自如而不著形跡的隱喻。隱喻是一種言此喻彼以發(fā)起感悟、引動靈思的示意方式，老子言其“不言”卻又欲使既出之言不至于為聞其言者所執(zhí)著，遂選擇此一往往用于詩章的示意方式以綴言。

老子“不言”之“言”悉皆輻輳于“道”，而“道”之為“道”本身即是一個耐人尋味的隱喻?！暗馈弊植灰娪诩坠俏?，但甲骨文中已有“道”的異構(gòu)字“”。此后，“”亦沿用于石鼓文。宋人薛尚功、明人楊升庵皆釋石鼓文“”為“道”，而近世甲骨文學家嚴一萍亦稱：“此‘’字當讀如《禮·學記》‘道而弗牽’之‘道’。（鄭玄）注：‘道，示之以道途也。’正為卜辭‘王’的詁。是‘’即‘道’，為‘導’之本字也?！雹摺啊保ǎ摹靶小睆摹叭恕?，而“行”在甲骨文中寫作“”，究其形意，原為人于十字路口尋路或辨路而行；同樣，“道”從“辶”從“首”，而“首”指代“人”，“辶”即“辵”，與“行”（）同義，因而其義亦在于尋路或辨路而行。尋路或辨路涉及所行方向的選擇，所以，“”或“道”自始就隱含了朝向某一方位的“導”的意趣，而這又正可與唐人陸德明所謂“‘道’本或作‘導’”⑧之說相印證。作為老子立論之最高范疇的“道”，自是由“道”字所指示的那種尋路或辨路而行的事象升華而來，此升華使人于十字路口尋路或辨路而行這一可感之經(jīng)驗事象用以喻示老子對“文敝”中的世道人心的引導。

“道”字的初始之意關聯(lián)著一個可描述的事象，而一旦轉(zhuǎn)換為“形而上者謂之道”（《易·系辭上》）那種運思范疇，其于后世傳衍愈久，個中寓意反倒變得愈是晦昧難識。倘能返本溯源，借著前者對后者的隱然有所譬以觸悟后者，則后者之幽趣義旨可由之探一縷消息。隱喻在此所起的作用固然首先在于啟示，而與之相伴的亦分明有一種詩意之美。

老子之“道”導人于“自然”，此即所謂“道法自然”。但正如王弼所說：“自然者，無稱之言，窮極之辭?！保ā独献拥赖陆?jīng)注》二十五章注）⑨“自然”既已至于“無稱”而“窮極”，便很難對其詮之以言辭，老子遂時而借“樸”相喻其諦旨。因此，對“文敝”的悉以擯絕，老子也稱之“見素抱樸”或“復歸于樸”（二十八章）。今人自可將“樸”理解為通常流于口頭的“質(zhì)樸”，但“樸”的價值導向在老子這里對人為的拒斥要徹底得多?！皹恪?，也是一個隱喻，這在“樸散則為器”（二十八章）的云謂中吐露得分外明顯。作為喻體的“樸”，原指未著于人之刀斧的那種木，以其喻說作為喻指的“自然”，“自然”之意亦可謂之天然——此天然即莊子相對于“人”（“人為”）而說的“天”：“牛馬四足，是謂天；落（絡）馬首，穿牛鼻，是謂人?！保ā肚f子·秋水》）⑩不曾留下人施以繩墨、鋸刨等加工痕跡的木（“樸”），對于人說來，尚不成“器”；然而，人一旦對其有所施為，原初之“樸”便不復存在，而被加工制作的木遂變而為人所用的器物，此即謂之“樸散則為器”。老子在既已“樸散”的人文現(xiàn)實下規(guī)勸世人“復歸于樸”，由可直觀的“樸”而說“復樸”所啟迪于人的是棄置人為而以“自然”為然。如此啟迪“法自然”的道理不僅易于世人對其真正有所領悟，而且也使老子不得已的言說顯得生動、靈快而富于美感。

為了使“樸”——它在老子這里由隱喻升華為一個運思范疇——在人們心中留下更真切的印象，老子在稱述“恒德乃足，復歸于樸”的同時也以“恒德不離，復歸于嬰兒”（二十八章）喻示同樣的理趣?！皨雰骸币嗍请[喻，而且是對于人說來更親切、更富有感染力的隱喻。嬰兒天真無邪，決無貪欲與機心，以其為喻比以“樸”為喻更可打動人心。與“恒德不離，復歸于嬰兒”意致全然相侔，老子尚有“含德之厚者，比于赤子”（五十五章）之喻。關于“赤子”，近世西方哲人尼采曾有這樣的贊辭：“赤子是純潔和無懷，是一個新的起始，一個游戲，一個自轉(zhuǎn)的輪，一個初始的運動，一個神圣的肯定?！?誠然，如此之贊述中有著這位權(quán)力意志論者的“超人”祈愿，但仍不妨借來體會為老子所向慕的那種以“樸”為價值取向而引“嬰兒”“赤子”為之喻的虛靈不昧的人生境界。

“道”“樸”“嬰兒”“赤子”等只是老子“言”其“不言”時所用隱喻的幾個范例，這類隱喻于五千言中隨處可見，難以一一枚舉。然有些隱蔽難辨而于解悟老子玄旨分外切要者，仍值得著意尋玩。例如，出現(xiàn)在《老子》“道經(jīng)”首章中的“始”：“無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恒無欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其所曒。兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾眇之門?！薄叭f物之始”的“始”，歷來總被注家釋為發(fā)端或肇始，這似乎并無差池；但“萬物之母”的“母”既然為萬物之所由生，其亦未嘗不可以視為萬物之發(fā)端或肇始。若如是，“始”“母”之義瞢然不分，“無名”與“有名”便可能混為一談。諦審“無名，萬物之始也；有名，萬物之母也”之句脈，“母”固當是一隱喻，“始”亦當為相應之另一隱喻；而且，由喻體和喻指的關系看，“始”與“母”當如“無名”與“有名”一樣有其甚深的差異?？純勺种玖x，《說文》訓“母”為“從女，象褱子之形，一曰象乳子也”，其釋“始”則謂“女之初也，從女”?。“女之初”為處女，其與“母”這一“褱子”或“乳子”之女可以同是一女，卻又可分別為未為母之女與既為母之女，因此，以之喻說“兩者同出，異名同謂”便至為貼切。這貼切乃在于，以二（未為母之女與既為母之女）而一（同為一女）這一喻體，相喻“兩者”（“無名”“有名”）終究“同出”（同出于“道”）這一喻指，不僅把一種極為深刻、幽婉的理致表達了出來，而且也使這絕佳的表達因更少些言筌的圭角而透現(xiàn)出某種盎然的靈韻。

三、“惚恍”之詩意

命題式的判斷或界說性的表述往往講求用語含義的明確、清晰，而《老子》通篇似乎都在規(guī)避這類言說。的確，在否定或遮詮意義上，老子出言并不含糊，諸如“道,可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”（一章），“不上賢”“不貴難得之貨”“不見可欲”（三章），“兵者不祥之器”“兵者非君子之器”（三十一章）……但在肯定或表詮意義上，老子于大關節(jié)處則多取恍惚不定之辭。置辭以恍惚，并非因著態(tài)度的曖昧，更非有意故弄玄虛，乃是為著使所欲言之境不至于由于言而失卻其本有的那種圓融。恍惚之言在言者與聞言者之間留下了足夠大的心靈由碰撞、辨斷而達于默契的空間，在其調(diào)動起想象以給人異樣的啟示外，它也因此而散發(fā)出濃郁的詩意。

“形而上”的“道”原不可言，老子“強為之容”（十五章），于是便有了如下之說：“道之（為）物，唯恍唯惚。惚呵恍呵，中有象呵。恍呵惚呵，中有物呵。窈呵冥呵，其中有情呵。其情甚真，其中有信?！保ǘ徽拢暗馈狈俏?，稱“道之為物”是擬物以論“道”；“道”非可確指，卻又于“恍惚”之中如如而在。恍惚中的“道”仿佛“有象”“有物”，但這只是擬“象”、擬“物”之談，其“有”乃是“恍惚”之“有”；窈冥中的“道”儼然“有情”“有信”，然而，這也只是擬“情”、擬“信”之談，其“有”亦終究不過是“窈冥”之“有”?！盎秀薄薄榜黑ぁ敝坝小睅捉凇盁o”，所以老子又說：“視之而弗見，名之曰微；聽之而弗聞，名之曰希；捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧，尋尋呵不可名也，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍?！保ㄊ恼拢暗馈?，以其不可目睹而以“微”形容之，以其不可耳聞而以“希”形容之，以其不可觸及而以“夷”形容之。為“微”“?！薄耙摹比咚稳莸南鄬τ谌f物之“多”的那個“一”，不像任何有形之物那樣其上受光而明亮，其下背陰而黯昧，也不像任何有形之物那樣有輪廓可辨、有邊際可尋。它難以名狀，倘以尋常之物相比量，甚至可謂之“無物”，但這“無狀之狀，無物之象”的“無”畢竟不是一無所有。一如謂“道”之“有”只是“惚恍”之“有”，這里謂“道”之“無”亦只是“惚恍”之“無”；“恍惚”之“有”，“有”而還“無”，“惚恍”之“無”，“無”而還“有”?？梢姡暗馈苯K究不可以形而下范域之某物的有、無相喻。這里欲說“道”這一“形而上者”，非謂其“恍惚”而“有”卻又“惚恍”而“無”則難以置辭。用于形而下者的言稱不可用于形而上者，但不把相應于形而下者的言稱用于形而上者，則形而上者無從言喻，老子措辭“恍惚”之苦心于此或略可有所契會。出語“恍惚”本在于借既處于言說中的形而下者啟示那外之于言說的形而上者，然而，未期于“恍惚”之辭的那種朦朧之美卻也因此被牽帶了出來。

王弼注“恍惚”謂：“無形不系之嘆?！保ā独献拥赖陆?jīng)注》二十一章注）?倘以“無形不系”領會“恍惚”，五千言中“恍惚”之處正多，盡管未必悉皆徑稱“惚恍”或“唯恍唯惚”。比如，“道”也被這樣摹寫：“道沖，而用之又弗盈也。淵呵，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛呵，似或存?！保ㄋ恼拢暗馈币蚱涮撳o形而作用卻未可窮盡，乃被嘆之以“淵呵，似萬物之宗”（深沉靜默呵，似為萬物之宗本）；“道”也因其挫抑鋒芒、消弭紛爭、柔和光曜、不標異于塵世，又被嘆之以“湛呵，似或存”（隱而不見呵，似又久已存在）?！皽Y呵”“湛呵”在把人引向真切時，也把人引向空濛，“似萬物之宗”“似或存”在給人似乎確鑿的印象時也示人以非可捕捉的靈動。試圖使“道”借言喻而呈露卻又終究不至于為言喻所誤，老子的啟示性言喻中總有幾分詩意的飄忽。

“恍惚”而詩意飄漾之語用以摹狀“無狀之狀”的“道”，也用以描繪“微眇玄達，深不可識”的“善為道者”（十五章）。老子如此嘆賞這種于塵垢中難得一見之人的行止：“豫呵，其若冬涉水；猶呵，其若畏四鄰；嚴呵，其若客；渙呵，其若凌釋；沌呵，其若樸；混呵，其若濁；曠呵，其若谷。”（十五章）冬日徒步涉水，其冰冷徹骨可想而知；欲進又止，止而卻進，進止中的那一份猶豫記錄著切己之生命考量的親切。質(zhì)言之，冬日涉水猶豫于進止，以一種柔緩呼應著自然，其既無矯飾之情，亦決不逞強而為，于此略可想見“善為道者”體道而行的那種心態(tài)與狀貌。四鄰相處貴于自然而和睦，亦難于自然而和睦；刻意以求和睦不免與自然相違而落于虛飾，不以和睦為意則又可能失卻和睦于不覺中。于是，善于處理四鄰關系者便難免心存一份“畏”、一份憂慮。有了這份“畏”或憂慮，遂又難免躊躇——一種經(jīng)意于和睦與不經(jīng)意于和睦之態(tài)度間的躊躇。這躊躇模糊了經(jīng)意與不經(jīng)意的界限，消解了致意于四鄰和睦的那種執(zhí)著之存心?！叭艨汀蹦菢拥亩酥敗⑶f重（“嚴”）出于自然，“若凌釋”（像冰凌消融）那樣的舒徐、散逸（“渙”）亦出于自然；刻意的莊重或刻意的舒散會失卻莊重或舒散之真切，全然不經(jīng)意于莊重或舒散則又可能無莊重或舒散可言?！吧茷榈勒摺蓖谇f重而舒散、舒散而莊重的張力下不再有某種或拘泥于莊重或偏執(zhí)于舒散的鋒棱?！叭魳恪保ㄈ缤匆姷陡黜降臉隳荆┠菢釉紭忝ā般纭保叭魸帷保ㄈ缤瑵崴┠菢訙啘S不分（“混”），卻也“若谷”（如同山谷）那樣空曠能容（“曠”），這些則是對“善為道者”渾厚而無藻飾的質(zhì)地、同塵而不孤高的氣象、沖虛而能博納的胸臆的摹繪?！霸ァ薄蔼q”“嚴”“渙”“沌”“混”“曠”皆為義旨尚多有游移余地之辭，而配以“若冬涉水”“若畏四鄰”“若客”“若凌釋”“若樸”“若濁”“若谷”，則呈露出種種看似明切卻已經(jīng)更趨朦朧的境象，由此等境象譬況“善為道者”所修道行的“微眇玄達”自是極具引人探玩的啟示性，而與之相映協(xié)的則是字里行間掩不住的盈盈詩意。

“惚呵，其若海；恍呵，若無所止”（二十章），這是老子對其自懷之“愚人之心”的嗟嘆，卻也是他對其終究復歸于“不言”的言說韻致的喻示。

四、“正言若反”之詭暉

《老子》中，還有一種個性卓殊而富于美感的啟示性辭語，這類辭語的特征用老子自己的話說即是“正言若反”（七十八章）。

讓言說在看似自相抵牾的造句中道出一種超出常理的玄趣，其往往會有出人意想的喻示效果，也由此會生發(fā)某種奇詭之美。這類“若反”之“正言”，較典型者有如下述：“明道如昧，進道如退，夷道如類。上德如谷，大白如辱，廣德如不足，建德如偷，質(zhì)真如渝。大方無隅，大器免成，大音希聲，大象無形，道褒無名。”（四十一章）此處以“明”稱“道”，卻又說此“明”如“昧”；以“進”稱“道”，卻又說此“進”如“退”；以“夷”（平正）稱“道”，卻又說此“夷”如“類”（不平）。其以“明”而“昧”、“進”而“退”、“夷”而“類”這樣的看似捍格不入的措辭，所要啟導于人的是“道”的如此運作：“道”以其“明”燭物臨人并非像日月對人間的徑直朗照，它所取的方式幽微隱默而眇然若無，其亦明亦隱，即“明”即“隱”，這“明”“昧”既然相與為一，自當稱之謂“明道如昧”；“道”以其“進”而有似鼓風之“橐籥”（風箱），“虛而不屈，動而愈出”（看似空虛卻充氣不盡，愈是鼓動愈出而不窮）（五章），此橐籥之動不正在于“進”必有退么？“道”亦進亦退，即進即退，循“道”則“退其身而身先，外其身而身存”（七章），這“進”“退”既然相與為一，亦自當稱之謂“進道如退”；“道”以其“夷”（平正）而一任萬物之自然，萬物因之得以“自化”“自正”（五十七章），然萬物畢竟參差不一（“類”），“道”既以其“夷”任萬物各各自生自成，而此“夷”見于萬物卻又必至于物各自異致而似有不平，這亦“夷”亦“類”、即“夷”即“類”的“夷”“類”相與為一，遂又未始不可稱之謂“夷道如類”。言“道”如此，論“德”亦然。以“上”稱“德”，卻又說此“上”如“谷”之低下；以“大白”（至潔）稱“德”，卻又說此“大白”如有垢之“辱”（污）；以“廣”（盛）稱“德”，卻又說此“廣”如“不足”；以“建”（?。┓Q“德”，卻又說此“建”如“偷”（茍且）；以“質(zhì)真”（至真）稱“德”，卻又說此“質(zhì)真”如“渝”（變而污）。其以“上”而“谷”（低下）、“大白”而“辱”（污）、“廣”（盛）而“不足”、“建”（?。┒巴怠保ㄆ埱遥?、“質(zhì)真”（至真）而“渝”（變而污）的看似自相抵觸的話語，所要曉示于人的是“德”——“上德”“玄德”——的如此品格：其至上至高，卻如眾水所歸之谷而低幽虛澹，上之為上乃在于其謙下，此高尚與謙下相與而一之，自當謂之以“上德如谷”；其至白至潔，卻又不避天地間之垢辱而和光同塵，此高潔與甘于含垢受辱相與而一之，亦自當謂之以“大白若辱”；其至廣至盛，卻總能覺識到自身之不足，此廣盛與不足相與而一之，遂亦可謂之以“廣德如不足”；其至為健旺，卻不務爭競而于時物似有茍且，此至健與不爭相與而一之，遂又可謂之以“建德如偷”；其至真至確，卻像是唯恐有變以至于沾染垢污，此質(zhì)真與唯恐發(fā)生染垢之變的相與而一之，遂又未始不可謂之以“質(zhì)真如渝”。如此之“德”，如此之“道”，誠堪以“大”稱嘆，于是老子則又有其別一種眼目的比況：可稱嘆以“大”的“道”“德”，若比之于“方”，其方乃至大之方以至于方不成方而為“無隅”之方；若比之于“器”，其器乃至大之器以至于器不成器而為“免成”（無成）之器；若比之于“音”，其音乃至大之音以至于音不成音而為“希聲”（無聲）之音；若比之于“象”，其象乃至大之象以至于象不成象而為“無形”之象?！胺健薄捌鳌薄耙簟薄跋蟆苯詾榭煞Q之名，但“大方”非方、“大器”非器、“大音”非音、“大象”非象，“道”（其發(fā)用為“德”）以其“大”——“彌綸而不可極”（王弼《老子指略》）?——而無名可稱，此即所謂“道褒（大）無名”。

“明”而“昧”、“進”而“退”、“夷”而“類”、“上”而“谷”（下）、“大白”而“辱”（污）、“廣”而“不足”、“建”（?。┒巴怠保ㄆ埱遥?、“方”而“無隅”、“器”而“免成”（無成）、“音”而“希聲”（無聲）、“象”而“無形”的措辭是奇譎的，老子借著由此造就的語境對“道”與“德”難以常語表詮的奧旨作了曲盡其致的抉示。這位言其“不言”者的意屬，固然在于啟悟與之有緣契的聞道者，但句脈中所含語詞的相反相成卻也使“若反”的“正言”透現(xiàn)出迷人的詭暉。當寓于其間的幽趣終于為人所解悟時，那隱伏著的不無迫力的美也把一種異乎尋常的快感帶給了人們。

“正言若反”之語，五千言中不乏其例。所謂“眾人皆有余，我獨匱，我愚人之心也，湷湷呵。俗人昭昭，我獨若昏呵。俗人察察，我獨閩閩呵……眾人皆有以，我獨頑以鄙”（二十章）；所謂“曲則全，枉則正，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”（二十二章）；所謂“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”（三十八章）；所謂“物或益之而損，損之而益”（四十二章）；所謂“甚愛必大費，多藏必厚亡”（四十四章）；所謂“大成如缺”“大盈如沖”（四十五章）；所謂“是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀”（五十八章）；所謂“是以圣人終不為大，故能成其大”（六十三章）；所謂“不以其無爭與？故天下莫能與爭”（六十六章）等，無不屬于“若反”之“正言”。在諸多“若反”之“正言”中，除“明道若昧”之類的喻“道”之語外，最可玩索者當是涉及“圣人”——老子心目中“為道”（四十八章）境界至高而可期之為邦國、天下之理想治理者——的章句。例如：“圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其無私與？故能成其私?！保ㄆ哒拢笆且允ト酥艹纱笠玻云洳粸榇笠?，故能成大?！保ㄈ恼拢笆ト恕弊鳛橹稳苏呋虬顕?、天下的治理者，自是“身先”之人，亦即為眾人所推尊而為百姓前導之人，這樣說固然可謂“正言”，但老子所要強調(diào)的是，“圣人”之所以能“身先”只在于他能謙退待人，能“退”而為他人著想。此“退其身”似與“身先”相反，然而正是這“若反”使那“正言”深刻化了，“正言”遂因此成為“若反”的“正言”。“退其身而身先”如此，“外其身而身存”同樣如此，“以其不為大”而“能成大”亦復如此。忘我（“外其身”）之人反倒因此成為可嘆之以“大”（“成大”）的人。與此略相侔，老子也以更其“若反”之“正言”說到為人所擁戴的“社稷之主”和“天下之王”：“是故圣人之言云，曰：受國之（垢），是謂社稷之主；受國之不祥，是謂天下之王?！保ㄆ呤苏拢?/p>

“社稷之主”“天下之王”是地位至高而身份至為顯赫的人物，但老子托始“圣人”告誡說，這樣的人物須受得起“國之（垢）”“國之不祥”。這“受國之（垢）”“受國之不祥”即是要在一國以至天下的范圍內(nèi)“居眾人之所惡”（八章），亦即是要在國家、天下的治理中“以其言下之”“以其身后之”（六十六章）。唯其“下之”“后之”，方可“上民”“先民”以為民之表率而“以無事（無為）取（治理）天下”（五十七章）。毋庸說，老子是在借重“圣人”啟誘那些現(xiàn)實中的邦國、天下治理者修“德”踐“道”，從而自勉以“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我欲不欲而民自樸”（五十七章），但與如此之致思相應和，“正言”卻又“若反”的構(gòu)詞也使“美”有了蒞臨的機緣。這正像所言“不為大”而能“成大”，言者在此非為美反倒成全了言之美。

結(jié) 語

老子之“道”取法于“自然”而以復“樸”為歸止，踐修此“道”必至于奉行“不言之教”。欲使“不言之教”終可達于“為天下渾心”的目的，則須對其有所言稱、敷演以化導更多的人。對這原當“不言”的不能不言，使老子不得不另辟一條言喻的蹊徑，于是勉為撰述的五千言中比比皆是隱喻之辭、恍惚之語及“正言若反”的詭譎之談。

隱喻之辭、恍惚之語、“正”而“若反”之言挫去了語詞在通常運用中的那種鋒芒，使其涵義變得曲隱、婉轉(zhuǎn)而別具況味。這陌生化的構(gòu)詞方略沖決著與俗常的遣詞造句習慣一體的思維定式，激發(fā)起人的豐贍的意象和聯(lián)想，在把一種可契悟而不可把捉的境地或趣致啟示于人時，也使忘神于其中的人得以獲取一種不曾預想過的美的陶染。

當老子說“知者弗言，言者弗知”（五十六章）時，他是在重申他的“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”的斷案，亦是在重申與“無為之事”相輔為言的“不言之教”的規(guī)誡，但無論怎樣，說出“道”非可道已是在道“道”，說出“不言之教”已是在言那“不言”。這似乎是邏輯上的一個死結(jié)。不過，我們無從想象老子對這仿佛不可解的死結(jié)不曾察覺，也無從想象對不可道、不可言者畢竟有所道、有所言的老子果然如他所謂乃“弗知”之“言者”。其實，倘能同情理會老子在言說上的尷尬，我們或可借佛家所說“究竟”與“方便”二義對之予以開解：老子是在究竟意味上主張“不言”的，但為了說明何以“不言”他亦取方便之法門以為言。從究竟與方便的分別處看，老子言其“不言”仍可說是思致自洽的，當然這自洽唯在五千言的語境下。與之相應，老子所說“信言不美，美言不信”（八十一章）也并未妨礙他讓可信的玄言不失其美——既然玄言只是為著究竟處的“不言”而言，這方便之言正可以是美言。

唐代詩人白居易曾吟《讀老子》以質(zhì)疑“知者弗言，言者弗知”語，其云：

言者不知知者默，此語吾聞于老君。

若道老君是知者，緣何自著五千文。?

今試用其韻別為一詩，略申老子本懷以為本文作結(jié)：

言者不知非戲論，此中玄默老君聞。

老君若不是知者，身后何留道德文。

① 本文所引《老子》皆據(jù)黃克劍《老子疏解》（中華書局2017年版），下文僅注章次。

② 《史記·高祖本紀》，上海古籍出版社、上海書店編《二十五史》，上海古籍出版社、上海書店1986年版，第44頁。

③ 本文所引“十三經(jīng)”皆據(jù)阮元校刻《十三經(jīng)注疏》（中華書局1980年版），下文僅注書名、篇名。

④ 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第949頁。“終身言，未嘗言”，郭氏本“未嘗”后衍一“不”字，今據(jù)劉文典之考訂刪之（參見劉文典《莊子補正》，安徽大學出版社、云南大學出版社1999年版，第757頁）。

⑤⑩ 郭慶藩：《莊子集釋》，第735頁，第590頁。

⑥ 范文瀾：《文心雕龍注》，人民文學出版社1958年版，第537頁。

⑦ 嚴一萍：《釋道》，于省吾主編《甲骨文字詁林》，中華書局1996年版，第2273頁。

⑧ 陸德明：《經(jīng)典釋文·爾雅音義》上，黃焯匯校、黃延祖重輯《經(jīng)典釋文匯?！罚腥A書局2006年版，第839頁。

⑨?? 樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第65頁，第52頁，第196頁。

? 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，楚圖南譯，湖南人民出版社1987年版，第24頁。

? 許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第259、260頁。

? 彭定求等編《全唐詩》，中華書局1960年版，第5150頁。