綠色發(fā)展與美好生活
——基于優(yōu)良制度的實踐—價值邏輯

王 鑫 袁祖社

發(fā)展與人類的生活方式、生活質(zhì)量、生活品質(zhì)密切相關。但從近代以來人類發(fā)展的歷史進程來看，由于各種因素的影響，人類在發(fā)展和生活的關系問題上經(jīng)常陷入誤區(qū)，結果是，經(jīng)濟、社會的發(fā)展雖然帶來財富的不斷增加、生活水平的不斷提高，但人類在這一過程中理應獲得的幸福指數(shù)以及有關美好生活的體驗，卻并沒有隨著發(fā)展速度的加快、發(fā)展水平的提高而相應地提高、升華。這其中的原因究竟是什么？什么樣的發(fā)展能使我們的生存境況、生存感受以及總體性意義的生活質(zhì)量更舒適、更適宜？何種形態(tài)的美好生活才是我們乃至子孫后代共同追求的價值目標？這些問題值得我們深思。

一、綠色發(fā)展的價值追求和實踐目標

20世紀50年代以來，先發(fā)現(xiàn)代化國家率先開始了對舊的、有問題的、充滿著悖謬的發(fā)展觀展開系統(tǒng)、全面、深刻的反思。因為，17–18世紀啟蒙以來的幾百年間，人類一直把滿足物質(zhì)上的需求和利益當成一種不爭的“美德”。毋庸置疑，這種追求造就了我們當今所謂美好物質(zhì)世界的一切享受和滿足。但問題是，在這一過程中我們不知耗費了多少難以計量的自然資源，但對伴隨其產(chǎn)生的生態(tài)代價卻很少關切。這本應是根本性的人類生存價值觀問題，可是在追求利益最大化的時代卻被人嚴重忽視和遺忘了。痛定思痛，當人類追求超越物質(zhì)生活的全面的美好生活理想時，對發(fā)展的代價與美好生活的關系之間的真相展開追問就成為必然。盡管這些問題并不能輕易被回答，但我們必須努力直面這些問題。

縱觀當今世界，生態(tài)環(huán)境問題已成為全球的一個顯性話題。人們愈加清晰地意識到，發(fā)展帶來的環(huán)境問題并不是某一時代或者某一國家天然固有的。每個國家都越來越不能容忍極端的破壞式發(fā)展，開始以自己的方式，運用公共政策、制度的力量來遏制發(fā)展造成的生態(tài)失衡，強烈呼吁國際社會的普遍關注及個人大生態(tài)意識的覺醒。值得欣喜的是，歐洲發(fā)達國家經(jīng)歷了300多年的發(fā)展之路，在我國只用了短短40年，然而與諸多先發(fā)現(xiàn)代化國家有所不同的是，歐洲發(fā)達國家漸進式、階段性出現(xiàn)的生態(tài)問題，在我國井噴式地迸發(fā)出來。日益嚴峻的生態(tài)問題如果得不到及時解決，必然會反過來作為負面力量制約發(fā)展的進程，進而嚴重侵擾人們的生存狀況。從當前來看，在中國，一個至關重要的問題已經(jīng)引起人們重視，即發(fā)展與美好生活的價值關聯(lián)和內(nèi)在機制究竟是什么？該如何實現(xiàn)？

經(jīng)歷了工業(yè)革命與社會現(xiàn)代化的洗禮，當代人愈來愈深刻地認識到，由自由市場經(jīng)濟、工具理性以及資本邏輯主導和規(guī)制的現(xiàn)代人的生活，是一種成問題的、不可持續(xù)的生活。日益脆弱的生態(tài)系統(tǒng)失調(diào)警示我們，毫無節(jié)制的欲望是人類自己最大的敵人，這種欲望遲早會成為人類走向極端的犧牲品。但是，如果我們僅僅是收拾一下殘局，實施一些治標不治本的局部的、片面的、一時的所謂“專項專治”，而不究其根源、一切照舊的話，在人類未來的生活中，將會造成更大的浩劫?，F(xiàn)在看來，僅僅依靠科學理性的方式去解釋某一現(xiàn)象的生態(tài)根源問題很容易，但人類如何走出已深陷其中的生態(tài)泥潭卻是相當難的。從當前來看，變得越來越清晰的客觀事實是：實現(xiàn)人類美好生活需要發(fā)展，可是當發(fā)展超越一定界限之后，更多的發(fā)展并不代表更多的充實、滿意與幸福生活體驗。換言之，所有形態(tài)的美好生活都是在特定的社會時期通過社會多方面的發(fā)展而獲得的，但不是所有的發(fā)展都能帶來美好生活，這是一個不爭的事實。然而，這看似簡單的問題，卻是生活在工業(yè)現(xiàn)代化城市中的人歷經(jīng)多年才探索到的玄機。因此，本文就發(fā)展價值做出以下三方面追問：

追問之一：既然人類的工業(yè)化發(fā)展造成了生態(tài)危機，影響人類生存境遇，我們還要不要發(fā)展？或者說，返璞歸真式的發(fā)展是否會為我們的生活帶來新的生機？復歸到最原始發(fā)展模式，即依賴自然、與自然和諧相處，對人類發(fā)展而言，是否是最有價值、最天然合理的選擇。

當今時代，全球社會大幅面、廣范圍且愈來愈加深、加劇的生態(tài)危機，嚴重地威脅著人類的生存。人類為了能夠持續(xù)地繁衍生息，并實現(xiàn)普遍意義的美好生活，就必須對以往的發(fā)展模式進行反思，重新認識發(fā)展與生存的關系。人類在不同的歷史時期不斷地刷新對發(fā)展與發(fā)展形態(tài)的原有認識。馬克思指出，任何歷史時期的發(fā)展“對它發(fā)生的那個時代和那些條件來說，都有它存在的理由；但是對它自己內(nèi)部逐漸發(fā)展起來的新的、更高的條件來說，它就變成過時的和沒有存在的理由了；它不得不讓位于更高的階段”[1]（P217）。社會在發(fā)展，人類的認識水平也在不斷提升，發(fā)展帶來的弊端只是發(fā)展過程中的一個階段，是某一特定歷史時期需經(jīng)歷的過程，體現(xiàn)某一社會階段的局限性。一個時代的觀念要與那個時代的發(fā)展水平相適應，與人們的物質(zhì)、文化需求相適應。換句話說，某一歷史時期社會階段性發(fā)展的破壞性、不適宜性，是由當時特定歷史時期的認識水平?jīng)Q定的。人類認識的不斷進步，在歷史上表現(xiàn)為，人類的發(fā)展模式由粗放式、毀滅型發(fā)展向綠色、生態(tài)集約型發(fā)展轉(zhuǎn)型，這個轉(zhuǎn)型雖然是人類由被迫接受到自覺選擇的過程，但無疑融合了人類的經(jīng)驗與智慧。

在現(xiàn)實層面上，工業(yè)化發(fā)展之初經(jīng)濟增長成了發(fā)展的代名詞，人們對數(shù)字的累加、財富的滿足、征服的欲望已遠超對人類自身的關注、對人的心靈及最根本的生活或者生存之關注。由此產(chǎn)生的一批以經(jīng)濟利益為中心的單一理性經(jīng)濟人，他們對社會帶來的是人的異化以及發(fā)展價值觀的異化，其直接影響即是整個社會陷入了后來馬克思在《資本論》第1冊第一章中所詬病的“商品拜物教”及“貨幣拜物教”之中。異化的人必然帶來異化的發(fā)展，其后果便是生態(tài)環(huán)境的破壞與失衡。然而，人類某一時期的發(fā)展雖然帶來了毀滅性的災難，但也正因為那一時期的發(fā)展為當時乃至我們現(xiàn)時期的社會發(fā)展提供了廣普便利的物質(zhì)享受，對今后的發(fā)展有深遠的延續(xù)性意義。顯然，不能因為某一歷史時期的發(fā)展導致的生態(tài)危機而否定發(fā)展對美好生活的價值學意義，而應放眼整個歷史過程，用超越歷史的思維和眼光去尋求一種更加天然合理的發(fā)展模式，即更加適度、更具包容性的發(fā)展是人們實踐過程中歷史選擇的結果。

追問之二：以往的發(fā)展導致了現(xiàn)時代的生存危機，那么綠色發(fā)展會不會是發(fā)展矛盾運動之歷史循環(huán)。

在現(xiàn)實社會曲折復雜的發(fā)展進程中，人類的發(fā)展歷史經(jīng)歷了漫長的蛻變過程，由最初原始文明時期的虛無發(fā)展（人與自然環(huán)境間的關系樸素、和諧），農(nóng)業(yè)文明時期的黃色發(fā)展（人類利用自然資源從事農(nóng)業(yè)活動，對自然影響較?。I(yè)文明時期的黑色發(fā)展（人類從事高資源投入、高污染排放的發(fā)展方式，人與自然的關系變得日漸不和諧），到現(xiàn)時期的綠色發(fā)展（人類尊重、敬畏自然）。前文也說到，在一定歷史時期人們的認識有局限性，一個時期的發(fā)展水平與同時期的認識水平相關聯(lián)，那么何以證明在發(fā)展的矛盾運動過程中，綠色發(fā)展不會重蹈歷史的覆轍，而是更具時代進步性？或者說，縱觀整個歷史，何以證明我們當下對發(fā)展的認識沒有局限，是天然合理的？我們應對這個問題保持理智和清醒的頭腦。

人們的認識水平是曲折向前、螺旋上升的，對美好生活的認識標準亦隨著發(fā)展的進步而不斷提升。固然，以往的發(fā)展造成了現(xiàn)時代的生態(tài)危機，可是人們普遍的美好生活愿望需要社會以及人類文明不斷地向前發(fā)展來實現(xiàn)?？梢哉f，一直以來，生存與發(fā)展是一對互融互悖的概念存在。在生存與發(fā)展的矛盾運動中，發(fā)展是實現(xiàn)人們美好生活的手段和方式，可是在此過程中，不適宜的發(fā)展又導致了人類以及整個社會關系的異化、生態(tài)環(huán)境的破壞，最直接的結果是造成了人類的生存危機。為了擺脫這種生存境遇，人類又必須要發(fā)展，這種發(fā)展的矛盾運動無時無刻不侵擾著現(xiàn)時代人們的生活。學者郭祥才認為，“生存與發(fā)展總是具體形態(tài)中的生存與發(fā)展。如果把生存與發(fā)展悖論中的第一個發(fā)展理解為是某種特定的、上升性形態(tài)上的發(fā)展，這個時候生存與發(fā)展是相互協(xié)調(diào)的。而第二個發(fā)展所指的就是這種形態(tài)走向衰落歷史階段上的發(fā)展，發(fā)展導致生存危機就是這種具體形態(tài)中的危機，這時候生存與發(fā)展就表現(xiàn)為相互沖突。第三個發(fā)展便是取而代之的新形態(tài)上的發(fā)展，要擺脫生存危機必須發(fā)展，這顯然不是原有形態(tài)上的發(fā)展，而是從原有形態(tài)中孕育起來的能夠擺脫危機的新形態(tài)上的發(fā)展，這時候生存與發(fā)展又在新形態(tài)上回歸于本來的協(xié)調(diào)”[2]（P31-36）。顯而易見，我們深為關注的生存與發(fā)展的問題，不是一直處于互悖、相互對立的矛盾運動中的，現(xiàn)時期我們著眼于第三個發(fā)展，以最廣泛的意義闡釋合理發(fā)展與人們美好生活的關系問題，并將此界定為新時期人類發(fā)展的首要問題。

人類在經(jīng)歷了多種發(fā)展模式的洗禮后，對發(fā)展的合理價值做出了新的定義。合理的發(fā)展觀，即在正確價值理性指導下的發(fā)展觀才是通往美好生活的必經(jīng)之路。從我們身邊不難發(fā)現(xiàn)，當今社會，人們的個人財富達到了有史以來前所未有的程度。這本應是一件歡呼雀躍之事，可是現(xiàn)時代的人卻感到煩躁不安。原因何在？以往發(fā)展價值觀的偏離，使發(fā)展被單向度地、工具理性化地理解和對待。人們逐漸感受到不惜生態(tài)代價達成的財富累加、欲望滿足已經(jīng)遭到環(huán)境的反噬。工業(yè)發(fā)展以來，所有的生態(tài)變化都是有破壞性的，并且?guī)砹藝乐氐暮蠊踔翆⒄麄€人類生活陷入混亂之中。無視價值理性的單向度發(fā)展是有限度的，不僅不能帶來普遍的美好生活，而且會造成人與自然之間的斷裂?，F(xiàn)時代的人已經(jīng)充分意識到其危害性，危害之一便是當今社會人們追求美好的生存環(huán)境而不得的生存境遇。因此，人類未來的發(fā)展亟待一種合理的價值理性指導。

以往的發(fā)展失衡告訴我們，人們的意識經(jīng)歷了由低級形態(tài)向高級形態(tài)的重組，新時期的綠色發(fā)展是以效率、和諧、持續(xù)、包容為目標的新質(zhì)的經(jīng)濟增長和社會發(fā)展方式。毫無疑問，當今社會立足所依賴的價值觀從多方面實現(xiàn)了對舊的文明及其發(fā)展價值觀的超越。

追問之三：人類經(jīng)歷了多種模式的發(fā)展，那么綠色發(fā)展的價值何在？或者說，何以證明綠色發(fā)展的天然合理性。

要探討此問題，首先我們要了解一下價值的含義。學界對價值的定義眾說紛紜。就發(fā)展與美好生活的關系而言，客觀地講，無論自然價值、文化價值還是人的主體價值、社會價值等，均應以生命的自由存在和全面發(fā)展為最高標尺。同樣，人類的美好生活需要發(fā)展，發(fā)展的價值在于它能給人類帶來物質(zhì)的享受和精神的豐富，在于它能給人類提供高度的自由享受空間。而當今社會，我們自由嗎？不合理的發(fā)展觀念及其實踐帶來了生態(tài)環(huán)境的破壞，片面追求快速發(fā)展和財富的累積帶來了貧富不均、公正焦慮以及一定意義上人自身和社會關系的異化，現(xiàn)代人沉浸于表面繁榮的幻相之中，失去了自我、失去了生存的本真和最起碼的自由體驗。對上述此種荒誕和悖謬現(xiàn)象，我們需要一種基于現(xiàn)實的深刻反思與批判。

對于綠色發(fā)展的內(nèi)涵及其實踐方略、綠色發(fā)展與美好生活的關系，國內(nèi)很多學者做出了深刻的研究。有學者認為，所謂綠色發(fā)展，從內(nèi)涵來看是一種創(chuàng)新的發(fā)展模式，即對原有的傳統(tǒng)發(fā)展方式的超越，是在資源以及生態(tài)環(huán)境可承載范圍內(nèi)，在可持續(xù)發(fā)展視域下，將環(huán)境保護作為一項重要的發(fā)展決策、一種新型的發(fā)展模式?？梢哉f，綠色發(fā)展是全球范圍內(nèi)人們對經(jīng)濟增長方式和社會發(fā)展方式的一種理性追求，其核心關鍵詞是和諧、效率、持續(xù)。筆者認為，綠色發(fā)展是一個綜合的發(fā)展方式，它不僅涵蓋經(jīng)濟和生態(tài)領域，還包括制度、文化等多重因素，其核心關鍵是“人”，即人類在實踐活動中的一系列適宜、可持續(xù)的發(fā)展方式，它與社會生活的各個方面協(xié)調(diào)一致，致力于社會中每個個體的潛能開發(fā)和人格的豐盈。

合理的綠色發(fā)展觀是在正確的價值理性指導下的發(fā)展觀，綠色發(fā)展的價值追求和實踐目標可歸納為以下三方面：

其一，綠色發(fā)展有利于尋求人與自然的友好相處。人與自然的共生關系是馬克思主義的根本性觀點之一，此觀點也是對中國古代傳統(tǒng)哲學的傳承與發(fā)揚，體現(xiàn)了天人合一的主旨內(nèi)涵。人類從主宰自然界到意識到自然的內(nèi)在價值經(jīng)歷了漫長的過程，人類和自然界并非從一開始就是對立狀態(tài)，而是經(jīng)歷了人類價值觀的異化。資本價值觀對人類欲望的控制，使人類和自然界相互對立，而生態(tài)危機的出現(xiàn)，使人類意識到要生存就必須與自然界和解。綠色發(fā)展理念是將發(fā)展觀上升到辯證唯物主義的高度看待人與自然的關系，是對原有價值觀的革新，有效地維護人與自然和諧相處的局面，是人與自然和解的現(xiàn)實表現(xiàn)。

其二，綠色發(fā)展有利于促進經(jīng)濟進步與社會可持續(xù)性發(fā)展的良性互動。綠色發(fā)展理念不僅屬于生產(chǎn)力層面，同時屬于生產(chǎn)關系層面。綠色經(jīng)濟發(fā)展要求堅決摒棄GDP崇拜，克服單純抓經(jīng)濟的思想。綠色經(jīng)濟發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變能帶動社會發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變，在綠色市場經(jīng)濟發(fā)展基礎上需要一只看得見的手的支持，這只看得見的手就是政府。一方面，利用政府的力量對經(jīng)濟發(fā)展給予推動，另一方面，政府在社會建設以及公共服務方面的權力，對滿足人們基本生存要求具有重要作用。因此，綠色發(fā)展是人們在轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式的基礎上不斷帶動和促進社會治理，為人民群眾的生產(chǎn)生活營造良好的生態(tài)環(huán)境。

其三，綠色發(fā)展有利于實現(xiàn)生態(tài)與制度的深度融合。一個相對穩(wěn)定的國家制度對任何時期的人類文明而言都是必不可少的?？v觀歷史發(fā)展維度，人是實踐的主體，任何社會軌制之發(fā)生和實踐主體必然是屬于人的。但從個體實踐維度來看，個體的活動又被其自身所模塑的制度所限制和制約，具體表現(xiàn)為，個體在面對龐雜的社會制度時，其主觀自主性顯露出的脆弱性和有限性。質(zhì)言之，僅憑個體的個人行為和主觀能動性，要改變當今迫在眉睫的生態(tài)危機是難以實現(xiàn)的。因此，集體智慧是解決當今發(fā)展困境的必由之路。一般來說，就是將已經(jīng)達成社會普遍共識的價值觀轉(zhuǎn)換為剛性的政治制度、法律條款，以凸顯現(xiàn)時代政治決策在社會中的核心地位及制度的剛?cè)岵?。綠色發(fā)展理念是生態(tài)與制度的深度融合，建立現(xiàn)代文明社會的生態(tài)道德規(guī)范，正確引導公眾的價值理性，提高公民的自我約束意識，把符合綠色、適度發(fā)展的生態(tài)保護作為重要的行動準則和價值目標，才能真正地將生態(tài)文明由理想變?yōu)楝F(xiàn)實。

二、綠色發(fā)展與美好生活的關系辯證

追求美好生活是人類歷史、人類發(fā)展的根本目的，但是，不同的發(fā)展觀所帶來、所導致的生活卻有著很大的不同。傳統(tǒng)工業(yè)文明時代的發(fā)展觀，在對財富的追求和占有中遺忘了生活的真諦，造成了生態(tài)、世態(tài)以及人的心態(tài)的嚴重失衡，已經(jīng)被證明是不可持續(xù)的。多年以來，人類發(fā)展造成了明顯的環(huán)境污染、生態(tài)破壞，但在一部分人眼里，這不過是生活的自然狀態(tài)，是發(fā)展必須付出的代價。其思考邏輯是：要經(jīng)濟增長就夠了，美好生活會自然而然地到來。事實上，每個個體都存在于一系列相互重疊交織的巢套環(huán)境中，每一種環(huán)境都有其自然的和社會的組成部分，環(huán)境中任一因素的改變，必將加劇整個環(huán)境系統(tǒng)的動蕩。毋庸置疑，綠色發(fā)展是與人類文明形態(tài)（生態(tài)文明）演進的高級階段相適應的發(fā)展觀，論及其核心內(nèi)涵，有學者表達了這樣的識見：“綠色發(fā)展是一個涉及多維度、多層次和多領域的發(fā)展理念，是對資源高效利用、對環(huán)境全面保護的發(fā)展，是統(tǒng)籌兼顧、全面協(xié)調(diào)的發(fā)展。綠色發(fā)展既符合人類社會發(fā)展規(guī)律，又符合人類社會發(fā)展的最終目的，是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。”[3]

（一）歷史實踐中美好生活之發(fā)展邏輯

客觀地講，在把美好生活置于特定歷史時代與理論背景之前，很難界定其明確的價值原則。因為理論的部分功用就是為我們提供一套闡釋理論所探討的現(xiàn)象之特征的術語而已。正如黑格爾所說：“如果只是加以初步的解釋，未免有失哲學的本色，結果所得恐不過是一套無憑的假說，主觀的肯定，形式的推理，換言之，不過是些偶然的武斷而已。與此種片面的武斷相對立的反面，亦未嘗不可以同樣有理?！盵4]（P49）而只有在理論背景下嘗試理解一個問題，我們才能確定一種構建或界定該問題的特定方法是不是一種好的方法。黑格爾認為，若沒有這樣一種理論，我們也就沒有充分理由選擇這一個定義而舍棄另外一個，也因此容易受到獨斷論的支配。因此，某種形式的初步定義仍是有必要的。人類學研究表明，人與動物的不同之處在于：動物為了生存，而人為了生活，并且不僅僅滿足于生活，還為了更好的生活。長久以來，人類所從事的哲學探索和科學研究從本質(zhì)上是為實現(xiàn)美好生活而做出的不斷嘗試。因此，美好生活是一種超越現(xiàn)實的期望，一種向自主目標邁進、可欲而永遠非自足的狀態(tài)。換言之，美好生活是一種窮盡想象而不可達到的理念層面的東西。

在歷史實踐中，人們對美好生活之期許與特定的時代發(fā)展水平相關。從古希臘時期開始，人們就已萌生對幸福生活的美好理想與追求。古希臘哲學家蘇格拉底曾明確提到，“未經(jīng)審視的生活是沒有價值的”[5]。那什么樣的生活是有價值的呢？蘇格拉底認為，有價值的生活可以從兩個維度去理解。就個體而言，意指個體靈魂的完美和修繕（即個人發(fā)展）；就城邦而言，意指社會秩序的健全和完備（即社會的發(fā)展）。實現(xiàn)這種有價值的生活的方式就是踐行哲學這種活動，即不斷地審查自己和他人。古希臘城邦時期正式開啟了一個對最好制度和最美人性哲學維度的社會美學范本。從蘇格拉底開始，哲學已然從單純對智慧的向往發(fā)展到批判，這種質(zhì)的飛躍構成了人們向往理想生活的普適性價值觀。亞里士多德則將生活劃分為享樂生活、政治生活和沉思生活，并給出了每種生活所對應的幸福程度，即美好生活的最高境界是沉思生活，政治生活其次，享樂生活是最無意義而不值得追求的。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德說道：“在所有人類的實踐活動中，與神的沉思最為接近的那種活動，也就有最大的能力來獲得幸福?！盵6]（P481）從價值學層面歸納亞里士多德的美好生活理想為：在這種城邦生活中，思辨活動是人世生活的主要動力，即個人的完善和發(fā)展得到了較好的闡釋。中世紀人們將宗教視為美好生活的元載體。以奧古斯汀為例，他認為，“幸福生活就在你（上帝）左右，對于你、為了你而快樂；這才是幸福，此外沒有其他幸福生活。誰認為別有幸福，另求快樂，都不是真正的快樂”，“幸福存在于來世”，“幸福在于愛上帝”[7]（P132）。這一時期人們寄希望于上帝、來世和彼岸的天堂生活，試圖通過對上帝的敬奉實現(xiàn)美好生活，現(xiàn)實生活被視為一場虛幻的修行，徹底顛倒了彼岸世界與現(xiàn)實生活的聯(lián)系。17世紀人們由彼岸世界重歸對現(xiàn)實世界的關注。這一時期的休謨認為：“一切人類努力的偉大目標在于獲得幸福?！盵8]（P81）“對幸福生活之向往和追求，可以說是不同時代、不同經(jīng)濟和文化背景下人們的共同欲求。從這一意義上說幸福似乎可以成為一種普遍主義的價值理想”[9]。此時的休謨已意識到人類一切努力的最終目的是獲得幸福，美好生活正是人類主觀幸福感的體現(xiàn)。到18世紀，馬克思則提出了共產(chǎn)主義理想––克服人與自然、人與社會乃至人與人之間的沖突，通過無產(chǎn)階級的解放以及整個人類的解放，使人重歸于自身本質(zhì)的全面而豐富的發(fā)展，長久以來人們追求的恒久普遍的美好生活由哲學理想而變?yōu)楝F(xiàn)實。

那么，當今中國特色社會主義實踐和特定的發(fā)展背景下，人們追求的恒久、普遍、美好的生活是何種面貌？或者說，在中國特色社會主義發(fā)展中，可否實現(xiàn)馬克思的唯物史觀理論和科學社會主義理論所揭示的美好生活？至少從20世紀80年代以來，實現(xiàn)“經(jīng)濟又好又快”的增長成了中國社會對美好生活的評判標準之一。但是，只發(fā)展經(jīng)濟能否激起民眾內(nèi)心深處普遍的幸福感？經(jīng)濟理性關心的核心問題是效益問題，它的評判標準只能停留在物欲的層面，不能衡量其實質(zhì)的內(nèi)在價值。因此，經(jīng)濟學不能回答美好生活的本質(zhì)問題，這是一個價值學問題。有鑒于此，基于當今全球化的環(huán)境危機，改善人類生存條件，滿足全人類持續(xù)、健康發(fā)展的美好生活原則，有必要與恰當適宜的發(fā)展相提并論。1991年，《保護地球––可持續(xù)生存的戰(zhàn)略》報告被提出并且引起全球性的廣泛關注，其中心論題“關心地球是每個人的事情”得到業(yè)界人士的普遍認同。報告認為，欲實現(xiàn)美好生活，則人們的各項社會生活活動必須符合“兩項要求：一項要求是努力使一種道德標準––一種進行持續(xù)生活的道德標準得到廣泛的傳播和深刻的支持，并將原則轉(zhuǎn)化為行動。另一項要求就是將保護和發(fā)展結合起來：進行自然資源保護，將我們的行動限制在地球的承受能力之內(nèi)。同時也要進行發(fā)展，以便使各地的人民能享受到長期、健康、完美的生活”[10]（P5）。現(xiàn)階段我國的主要矛盾也正與這兩項要求相契合。習近平總書記在黨的十九大報告中指出，“中國特色社會主義進入新時代，我國社會主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”[11]。

（二）現(xiàn)代性實踐中美好生活之價值內(nèi)蘊

美好生活的構成要素之多、之廣、之復雜，固然不可輕易做結論，在此，筆者僅試圖結合自身感受與眾多學者之經(jīng)驗做簡練歸納。一般來說，構成美好生活的基本要素似乎是每一個公民較易感受到的經(jīng)濟富裕、政治廉潔、文化繁榮、人際友善、自我價值實現(xiàn)等。這些因素固然重要，是保障美好生活得以實現(xiàn)的根本，但如果對美好生活的價值標準做更深入的剖析，可以說，美好生活的價值標準應更具普適性和更高的道德自覺性、約束性。質(zhì)言之，美好生活應是生存主體“人”的生態(tài)德性的現(xiàn)實映射、廣泛普及和踐行，它既是對自然生態(tài)的關照，也是對人本身的關照，同時更是現(xiàn)代人為之休戚與共地努力的夢想。具體來說，美好生活的實現(xiàn)應具備以下幾點：

首先，美好生活應是現(xiàn)時代個人自由與道德共識的高度融合?，F(xiàn)代生活中人們面臨的最大挑戰(zhàn)，莫過于價值個體主義以及由此所導致的道德相對主義的盛行，并直接威脅著現(xiàn)代社會道德的普遍合理性。人類由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變帶來了很多普適價值，其中價值個體主義即在轉(zhuǎn)型過程中表現(xiàn)出不適宜性，使得個人自由與社會的道德共識之間產(chǎn)生斷裂的鴻溝，而揚棄價值個體主義是填補這一鴻溝的關鍵，亦是實現(xiàn)美好生活的關鍵。價值個體主義與當今社會人們對個人自由的追求密不可分。在傳統(tǒng)社會中，人們的價值追求是通過社會共同體而不是個體的自覺選擇予以保證的。在這種狀態(tài)下，很難有個體人格和自主的精神生活。法國社會科學家迪爾凱姆犀利地提出，傳統(tǒng)道德全然忽視個人人格，他甚至一針見血地指出，“那時候根本不存在這些人格”[12]（P154）。在此基礎上，價值個體主義亟待從共同體中分離出來，密爾在《論自由》中說道：“只有涉及他人的那部分才須對社會負責。在僅只涉及本人的那部分，他的獨立性在權利上則是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個人是最高的主宰者?！盵13]（P10）無疑，這一點在促進個人自由上具有積極的意義，并被予以充分的肯定。然而，從發(fā)展的縱向來看，價值個體主義的個人自由卻又蘊含著深刻的價值危機，這突出表現(xiàn)為，它直接導向普遍、客觀、統(tǒng)一的道德信念的淪喪，使人類在現(xiàn)代化過程中道德共識支離破碎。在此種情境下談論美好生活的構建是無根據(jù)的空穴來風。美好生活的構建一定是既保護個人的自由，同時又能兼顧道德共識的；既保留以往的哲學家們對個人自由探索的積極成果，同時又要超越其局限性。尤其要避免各種以道德共契為名而產(chǎn)生的種種所謂共識的虛假鏡像，并對美好生活造成損害。道德價值的沖突、多樣和矛盾始終存在，這一點也構建了現(xiàn)代人特殊的價值處境。

其次，美好生活應是個體價值的實現(xiàn)以及個人與社會價值的有機結合?，F(xiàn)代社會中，人的生活呈現(xiàn)出個體化的特質(zhì)。換言之，當今社會個體價值理性所高度關切的對象是個體本身及其生活限域，體現(xiàn)了以主體性反思“人的生活的價值目標的合理性”、“人的生活與人自身的目的相一致”、“對生活理想的價值目標的追求”為主旨的核心價值理性[14]（P119-120）。在現(xiàn)實中，作為一種意向理性的美好生活，以個體的需求、利益以及價值尺度為基本原則，其基本表現(xiàn)形式是個體對生活的意向和信念。自然界歷經(jīng)漫長發(fā)展造就了個體“我”的形成和繁榮，作為實踐活動的主體，多數(shù)個人的活動形成了群體和社會，個體是社會中有意識、有目的的實踐活動的主體。有鑒于此，個體價值的實現(xiàn)即是自我在自然界、社會和精神領域三個維度的有機融合。依照此理解，我們將個體歸納為以下三種存在方式：首先個體的存在方式表現(xiàn)其自然性，時間跨度為個體由生到死的生命歷程，空間上體現(xiàn)個體的年齡、性別、外貌等，它是個體得以存在和發(fā)展的基本條件。其次，在社會活動中，個體又表現(xiàn)出社會性的存在，個體能夠發(fā)揮其主觀能動性，制造和使用工具改造自然，并通過人們實踐活動特有的對象性關系使自身在主客體關系中處于主動地位，形成一種特定的關系。最后，是個體的精神性存在。在社會活動中，個體在與他人的生產(chǎn)、交換、消費活動中產(chǎn)生“自我意識”，精神性自我的開端由此展開。

最后，依照以上理解，美好生活是在個體構建合理的價值理性基礎上實現(xiàn)的，“小我”和“大我”在主體構建價值理性過程中得到凸顯。從本質(zhì)上說，“小我”凸顯個體的獨特性，即在現(xiàn)實生活中，每個個體都是以獨立的生命形式存在，擁有獨特的社會關系，并發(fā)揮自己的能動作用，通過個體獨創(chuàng)性滿足自身需求，同時對社會和其他個體產(chǎn)生影響。“大我”則是個體社會性的凸顯。在各種社會中，人既是受動者，也是施動者。因此，個人自我價值的實現(xiàn)，不僅是“小我”自身的滿足和超越性，而且必須置于一定的社會關系中，是社會、他人對個人的貢獻和需要的承認和滿足。在心理學研究中，心理學家馬斯洛將人類需求按層次從低級到高級劃分為五種，分別是：生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。雖然這一理論存在人本主義的局限性，但是在某種程度上符合人類需求的一般規(guī)律。當?shù)鸵患壍男枨蟊粷M足后，人自然而然地會去追求更高一層的需求。根據(jù)這個需求理論，自我實現(xiàn)的生活是最高價值指向的生活。個體價值理性的確立，在現(xiàn)實生活中包含著一種個體對自身的認同和社會對個體的認同關系，即個體自我認同和個體社會認同?？梢哉f，完整的認同，一方面是以社會的先在性為基礎，作為個體獲得自我肯定和自我實現(xiàn)的基礎，首先必須接受、內(nèi)化既有的社會傳統(tǒng)、制度、文化以及思想和價值觀念的教化和規(guī)訓，在此基礎上形成、確立起作為社會人的社會性特質(zhì)。另一方面，在這一過程中，個體從來不是被動、消極的，而是不斷地對自己鮮活的生存與生活經(jīng)驗進行不間斷的自我總結、自我反思與自我評判，不斷矯正個體價值與社會共同價值之間的不一致性，從而保證了個人認同（個人身份–權利與責任）與社會認同（社會身份）的相互塑造與雙向耦合關系。

總之，美好生活的生態(tài)價值需要人人參與和踐行。只有“人人都把關心他人和其他生命作為自己的責任，使環(huán)境道德的主要原則和規(guī)范，獲得所有社會階層和所有個人普遍的認可、支持和廣泛參與，成為所有人的道德要求和實際行動，都來傳播、支持和踐行這種可持續(xù)生活的道德原則，這樣我們的世界才是可持續(xù)的”[15]（P4）。當然，對個體而言，提及美好生活的構建原則，即使沒有胸懷全球的思考，也應該有一種整體性思維方式。

三、新時代綠色發(fā)展范式的全面轉(zhuǎn)換

習近平強調(diào)：“綠水青山就是金山銀山?！边@一論斷是基于對現(xiàn)代化進程中國際國內(nèi)的社會發(fā)展經(jīng)驗的深刻總結，指出了正在成為共識的綠色發(fā)展及其價值目標等的應有蘊涵。在中央政治局第四十一次集體學習時，習近平總書記更是堅持、延續(xù)了以往的科學論斷：“推動形成綠色發(fā)展方式和生活方式，是發(fā)展觀的一場深刻革命。這一重要論述，進一步豐富了馬克思主義發(fā)展理論，是我們必須長期堅持的重要指導思想。踐行綠色發(fā)展理念，就要正確處理經(jīng)濟發(fā)展與生態(tài)保護的關系，促進人與自然、經(jīng)濟發(fā)展與社會和諧、生態(tài)環(huán)境與人文建設等良性互動、協(xié)調(diào)并進，讓良好生態(tài)環(huán)境成為人民群眾美好生活的增長點，成為經(jīng)濟社會持續(xù)健康發(fā)展的支撐點?！盵16]在此基礎上，實現(xiàn)“有溫度”“有質(zhì)量”的發(fā)展。

（一）滿足與克制：綠色發(fā)展之價值主體的轉(zhuǎn)型

先發(fā)現(xiàn)代化國家的經(jīng)驗一再昭示我們：無節(jié)制、無度發(fā)展的結果一定是災難性的，它會從根本上損害、腐蝕社會的基本價值體系和道德觀念。可謂“物質(zhì)差異的影響要過一定時間才能顯現(xiàn)出來，但是在適當?shù)臅r候，對地位和商品的競爭逐步加劇，人們感覺出越來越強烈的以占有為基礎的優(yōu)越感或自卑感，無限制地創(chuàng)造社會財富的惡果，確定是非常慘痛的”[17]（P17）?？梢哉f，“追求利潤的經(jīng)濟必然是一種浪費的經(jīng)濟，因為它要求人類無限擴張消費以拉動需求”[18]（P28-31）。薩繆爾森為幸福定義了公式（幸福=效用/欲望），他從經(jīng)濟學的角度闡釋了幸福與效用、欲望的關系。經(jīng)濟發(fā)展帶來人類物質(zhì)欲望的極大滿足，促使人們對物質(zhì)欲望的心理預期較之前提升，而可得到滿足的效用在減少，因此，經(jīng)濟發(fā)展并沒有給人們帶來主觀上的幸福感受，相反，這種幸福感受隨著經(jīng)濟的增長而降低了。

工業(yè)文明時期的黑色發(fā)展，使發(fā)展主體呈現(xiàn)一邊倒的趨勢。只注重經(jīng)濟利益漠視生態(tài)環(huán)境的單一理性經(jīng)濟人成為社會主流。具體來說，經(jīng)濟人將生態(tài)資源視為實現(xiàn)經(jīng)濟擴張、資本最大化的工具；生產(chǎn)者將生態(tài)資源視為可免費獲取、不計入成本的人類利潤最大化；生態(tài)資源對消費者而言則成為滿足人類效用的工具。這樣的結果就使人類社會由“空的世界”轉(zhuǎn)變成“滿的世界”[19]（P59）。發(fā)展的歷史軌跡亦是欲望之火逐日昌盛的過程，人的單向度是人類轉(zhuǎn)變過程中要克服的主要存在形態(tài)。因此，人類要在“滿的世界”中重塑發(fā)展主體，對發(fā)展主體有更理性的雙重要求：一面實現(xiàn)經(jīng)濟的穩(wěn)步發(fā)展；另一面將環(huán)境代價計入成本，降到最小值。

在人類發(fā)展過程中，作為實踐主體的人逐漸有了更高道德選擇。有學者提出，“道德尊嚴與道德責任是一對相互依存、相互聯(lián)系的倫理學范疇。在綠色發(fā)展理念下，主體的生命尊嚴、人性尊嚴、人格尊嚴等都更為凸顯。相應地，他們的道德責任也更加重大。從政府主體看，應平等地關懷和尊重每一個公民的生態(tài)權益；從企業(yè)主體看，應恪守生態(tài)公共規(guī)則，承擔社會責任；從消費者主體看，應提倡適度消費、綠色消費”[20]（P39-42）。在實踐活動中，由無度索取的單純滿足欲望轉(zhuǎn)向理性的克制，是通向人類美好生活的價值必然。顯然，這是一個由單面的理性經(jīng)濟人向生態(tài)理性公民的身份轉(zhuǎn)變，是一個現(xiàn)代社會發(fā)展模式所迫切需要的綠色發(fā)展主體的真正出場。

（二）沖突與互補：綠色發(fā)展之發(fā)展模式的轉(zhuǎn)型

在啟蒙以來以技術理性和資本邏輯所支配的舊的工業(yè)文明的歷史發(fā)展過程中，人類制造了高資源消耗、高污染排放的黑色經(jīng)濟。這樣一種將增長等同于發(fā)展本身的無限擴張型經(jīng)濟發(fā)展方式的實現(xiàn)，是以對自然生態(tài)資源的高投入、高消耗為代價的，國內(nèi)學者稱為“粗放式發(fā)展”。自然資源是有限的，甚至有許多資源是不可再生的。不難想象，發(fā)展一旦突破生態(tài)環(huán)境的約束邊界，日漸緊缺的自然資本必然成為制約經(jīng)濟發(fā)展的瓶頸，經(jīng)濟社會發(fā)展的不可持續(xù)性便成為必然的結果。

環(huán)境倫理學的大部分爭論涉及兩種觀點的對立：一方面，人類中心主義基于人類自身的生存與發(fā)展，堅決主張人類對自然資源的保護和愛護，在歸根結底的意義上是處于人自身的根本利益的考慮，人類的價值根基在于其自身?，F(xiàn)在看來，這實在是一種狹隘的、短視的見解。在這個問題上，馬克思說道：“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物?！盵21]（P324）在發(fā)展過程中，人類依賴于自然界，與自然界的緊張與沖突如果得不到及時的改變和調(diào)適，最終必然導致人類自身的毀滅。與人類中心主義不同，生態(tài)中心主義或者非人類中心主義則認為，人的存在、人的活動一刻也不能脫離自然界。人在利用工具滿足自己需要、實現(xiàn)自己利益的過程中，應時刻觀照自然界的利益，應該突破以往僅僅將倫理關切以及道德權益僅限于人自身的考慮的局限，道德價值復歸的根據(jù)和正當性歸結于至少某些非人類的實體，自覺地擔負起對生態(tài)環(huán)境的責任。英國學者戴維·佩珀說道：“人類的愿望并不處于特權地位––人類被認為是整體性系統(tǒng)的一個平等部分。而且他們不應該改變星球的生態(tài)：世界生態(tài)系統(tǒng)對人類來說太復雜而難以被理解，人類的最終目標和樂趣是思考而不是改變自然，從自然中獲取教益?！盵22]（P93）

在中國人的傳統(tǒng)思維中，自然資源的價格較低，環(huán)境污染的成本較低。“這種低成本競爭主要是在政府或者企業(yè)通過透支資源與壓制權利基礎上構建起來的，這種發(fā)展模式對企業(yè)或者政府來說是低成本的，但是卻給社會帶來了較高的資源環(huán)境代價?！盵23]（P63-73）很長一段時期內(nèi)，人們固化在這種發(fā)展模式內(nèi)。然而，高資源環(huán)境代價的積累導致人類遭到這種發(fā)展模式的反噬––生態(tài)危機，具體表現(xiàn)為：近些年的酸雨、氣溫升高、食品安全以及我們最關注并切身感受到的霧霾問題。人類的行為直接或間接地影響著我們自己的生存狀態(tài)，這就迫使現(xiàn)代人在新的沖突中反思固有的經(jīng)濟發(fā)展模式，進而轉(zhuǎn)向一種被諸多學者稱為“高成本競爭、低資源環(huán)境代價”的發(fā)展模式。具體來說，一方面，對企業(yè)而言，這種全新的發(fā)展模式要求人們在經(jīng)濟成本中加入人類對自然資源的開采成本、廢水廢氣等污染排放成本以及人類行為對后世造成的影響成本等等；另一方面，對政府而言，踐行綠色GDP理論，切實通過技術和制度的不斷創(chuàng)新擺脫成本與資源的沖突，在經(jīng)濟成本的實際核算中計入經(jīng)濟活動對資源的浪費成本以及對環(huán)境的污染。從長遠來看，這才是真正的治本之舉，并且這一明智之舉一旦得到國際社會的普遍認同，不僅不會降低自己在區(qū)域以及國際社會的競爭力，反而會贏得更多的尊重和信譽。

在這種新的關系中，自然和資源已經(jīng)不僅僅只體現(xiàn)它的有用性，而更多地體現(xiàn)為人類審美的對象、情感的對象等等。人類不再盲目地追求GDP的數(shù)字，而轉(zhuǎn)向一種更高級、更超越的追求美好的生存狀態(tài)，進入一種普遍不朽的對美好生活追尋的新境界，以此形成綠色發(fā)展良性互補的雙贏局面。

（三）權利與義務：綠色發(fā)展之制度轉(zhuǎn)型

“黑色工業(yè)”的發(fā)展、城市化腳步的加速，帶來了消費主義文化價值觀的盛行。借助不良商業(yè)資本與權力、技術的合謀，一種以炫耀和欲望的無限度滿足為標志的高消費行為得以普遍蔓延。有學者深刻指出：“黑色城市化是典型的資源非節(jié)約型與環(huán)境非友好型的城市化，是一種‘大量擠占資源、擴展城市規(guī)模、無視城市質(zhì)量’的粗放型城市化模式?！盵24]（P15-19）人類的欲望導致城市化的腳步超越了環(huán)境的容忍閾值。面對現(xiàn)代市場經(jīng)濟發(fā)展中出現(xiàn)的市場失靈和政府失靈以及治理不足的尷尬局面，為克服其帶來的不利影響，現(xiàn)時代的人有必要轉(zhuǎn)向“看不見的手”（市場）與“看得見的手”（政府）的雙向規(guī)制。

權利與義務既相互對立，又互融互通，人類與生態(tài)環(huán)境問題將這一對名詞體現(xiàn)得淋漓盡致。每個人都擁有享受地球帶給我們的生態(tài)資源的權利，但同樣，人類也必須嚴格履行維護它的義務。為了實現(xiàn)人們的美好生活，除了寄希望于個體的醒悟、胸襟和大局意識，同樣也必須訴諸于政府制度的約束與調(diào)控。“哲學家兼教育家約翰·杜威將民主的主旨描述為‘有必要讓每個成熟的人參與構建作為所有人生活規(guī)范的價值觀?！瘏⑴c價值觀的構建正是一個生態(tài)社會的主旨?！盵25]（P95）從當下中國社會的現(xiàn)實出發(fā)，需要切實改變以往公共制度規(guī)范和公民個體行為脫節(jié)的局面。既吁求國家制度層面的頂層設計、積極倡導和切實推進，更需要全體中國民眾以介入性的姿態(tài)和主人翁的身份付諸行動。

一個顯見的事實是，受來勢兇猛的消費主義、功利主義等文化思潮的強勢影響，現(xiàn)代人在生活實踐中的價值取向不斷出現(xiàn)明顯的個人主義至上以及某種程度的物化趨勢。很顯然，此乃現(xiàn)代人價值理性迷誤的必然結果。追求幸福與美好生活固然是合理的，然而擁有節(jié)制的美德卻是使上述追求具有正當性的唯一根據(jù)。換言之，只有在正確的價值理性的引導下，把個人需要的滿足與社會公共利益的圓滿實現(xiàn)有機結合起來，把個人權利與社會義務融合起來，才能使社會不至于因愈來愈激烈的利益競爭而陷于顛倒化了的價值秩序狀態(tài)。只有當政府這只“看得見的手”正確引導被資本邏輯圍困的現(xiàn)代人回歸到這樣一種價值觀時，生態(tài)環(huán)境才可能得到公正的對待，生態(tài)正義才得以在全球范圍內(nèi)伸張。

1、生態(tài)正義理想及其制度安排保障。啟蒙以來的現(xiàn)代社會是在生態(tài)非正義實踐的指導下進行的，因此，生態(tài)正義論恰恰是在現(xiàn)實中種種生態(tài)非正義、偽正義的橫行中出世的。面對公共生活中生態(tài)正義的缺失，現(xiàn)代人正無奈地承受著生態(tài)失衡的后果。由此我們可以甄定，生態(tài)正義的合理出場與社會制度的深度契合是密不可分的。依照此理解：一方面，生態(tài)正義的真意、實質(zhì)、本意，不僅是喚起人內(nèi)心的道德意識與價值自覺，吁求世道人心，其更深層的意蘊，在于以自然之道去治理社會、以胸懷天下之情懷去對待發(fā)展，是以一種恰當、合理、適宜的制度安排為保障，確保人類的經(jīng)濟活動不以從根本上破壞自然的秩序和內(nèi)在平衡為前提，正確處理好發(fā)展與個體生命、生存及生活的關系。另一方面，制度的前瞻性和有效規(guī)制，是生態(tài)正義得以支撐和延續(xù)的根本依據(jù)?；谏鷳B(tài)正義與自然秩序之內(nèi)源性聯(lián)系，社會制度的合理制定和生成就顯得尤為重要。道理不難理解，自然秩序的破壞和維護來自社會力量，若沒有合理的制度支撐，所謂的自然秩序、生態(tài)正義便成了空穴來風。

2、吁求生態(tài)政治價值目標的達成。工業(yè)文明以來，現(xiàn)代人沉浸于過剩生產(chǎn)、過度消費、單一發(fā)展的黃金時代，正義理論在宣揚人人都享有自由、平等、權利的現(xiàn)代化社會中顯得有些單薄和脆弱。然而，突如其來的生態(tài)危機，使政治與正義的結盟為現(xiàn)代生態(tài)正義提供了新契機。人們經(jīng)歷了長期的艱辛探索，期待通過生態(tài)正義意識、社會制度重構來解決生態(tài)環(huán)境問題。20世紀70年代生態(tài)政治興起于一些先發(fā)現(xiàn)代化國家，主要致力于反思現(xiàn)代化程度對人類造成的影響，其一出場就掀起了多重政治思潮：20世紀60年代的街頭綠色抗議、70年代國家層面的綠色回應、80年代民眾的廣泛參與以及90年代以后的議會政治。綠黨政治的標語中這樣寫道：“生態(tài)主義實際上是關于一個世界新秩序和一種新的‘生活政治’的。”[22]（P1）社會生態(tài)學者 Murray Bookchin認為，“把生態(tài)問題和社會問題分離開來––甚至貶低或者只是象征性地認可這種十分重要的關系，那么就會誤解還正在發(fā)展著的生態(tài)危機的真正原因”[26]（P354）。由此可見，福斯特將生態(tài)危機歸因于資本主義社會制度，并主張進行制度變革。著眼人類發(fā)展趨勢，可以推測，生態(tài)化棲居將成為未來社會全人類的共同價值目標。在風云際會的現(xiàn)代化社會中，妨礙美好生活實現(xiàn)的最大威脅是生態(tài)危機，因此，從政治角度開辟發(fā)展與美好生活實現(xiàn)的有效途徑是必然結果。

毋庸置疑，生態(tài)政治是全球社會共同吁求的政治生態(tài)化之表現(xiàn)。推進生態(tài)政治行之有效之生成途徑應注重以下幾點：其一，社會加速現(xiàn)代化進程中生態(tài)危機的影響是全方位的，其在直接或間接的意義上，都會形成對特定政治穩(wěn)定性的威脅。因此，現(xiàn)代政府必須依照“生態(tài)政府”和“生態(tài)政治”的理念，真正確立和履行生態(tài)責任，完善生態(tài)制度機制，彌補生態(tài)監(jiān)督制、問責制等多維制度缺失。其二，努力實現(xiàn)社會多維度、多階層、多行業(yè)的全面生態(tài)化。具體而言，生態(tài)政治化需要政府這一重要生態(tài)責任主體與民眾共同參與，將生態(tài)化滲透到政治、技術、法律、教育等多領域。其三，建立生態(tài)共同體意識，強調(diào)全球性生態(tài)利益共存，制定全球性生態(tài)保護方案，合理抑制生態(tài)破壞源和污染源?？傊?，生態(tài)政治化之路任重而道遠，它是人類追求美好生存環(huán)境的必經(jīng)之路，也是人類合理性、適宜性發(fā)展的理性抉擇。

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