從“宗教”的本義看李提摩太之佛耶對話觀

黃　丁

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

關(guān)于李提摩太(Timothy Richard，1845-1919)之佛耶對話①的研究，大致可分為如下兩種徑路：一是宗教對話的研究徑路；二是后殖民時(shí)代的東方學(xué)研究徑路。關(guān)于第一種徑路，研究者往往將李氏之佛耶對話觀置于“成全模式”②下進(jìn)行考察。這一徑路認(rèn)為李氏采取“援佛入耶”的方式，將大乘佛教化約成基督教在東方的形態(tài)，并得出李氏之佛耶對話是西方文化帝國主義的表征③。然而，這與李氏在華的具體實(shí)踐“謬以千里”。正是考慮到李提摩太在華的具體實(shí)踐未夾雜西方殖民勢力的心態(tài)和權(quán)力觀，后一研究徑路將李氏之佛耶對話觀置于后殖民時(shí)代的東方學(xué)研究視域下進(jìn)行考察，并得出“雖然李提摩太對大乘佛教的詮釋受到他自己的基督教信仰的影響，甚至可以說是受到傳教使命的驅(qū)使，但他的進(jìn)路迥然不同于具殖民色彩的東方學(xué)，并且在動(dòng)機(jī)和態(tài)度上頗為符合大乘佛教的精神”[1]的結(jié)論。該徑路研究的癥結(jié)亦恰恰在此，雖然能較好地反映李氏佛耶對話的目的，但無法全面呈現(xiàn)李氏之基督教思想與佛教思想的互動(dòng)。

鑒于此，本文試圖從“宗教”之本義著手，以分析李氏是在何種層面上進(jìn)行佛耶對話的？李氏佛耶對話觀的主要內(nèi)容是什么？李氏佛耶對話觀所致的影響如何？

一

在涉及佛耶對話的當(dāng)代學(xué)術(shù)研究中，相關(guān)這一研究對象在概念指稱上有一些常見術(shù)語，如“宗教”“基督教”“佛教”等，從關(guān)于“信仰”與“宗教”間關(guān)系的理解角度而言，這些術(shù)語在不同話題或?qū)用嬷械木唧w表述或意向性上，無疑存在著內(nèi)涵的差異性。

從詞源學(xué)上講，“宗教”一詞源于拉丁語“religio”。史密斯教授研究發(fā)現(xiàn)，“religio”一詞在古代社會(huì)具有三重含義：第一，作為名詞的“religio”，也即一種外在的、人格化的“注視著人類的天上的存在物”；第二，作為動(dòng)名詞的“religio”，也就是某種基于個(gè)體內(nèi)在之恐懼所致的敬虔行為；第三，作為一種關(guān)系的“religio”，也即“與神的榮光和愛的一種生動(dòng)真切的、個(gè)人性的相遇”[2]22-29。概言之，在古代社會(huì)，“religio”指的是個(gè)體基于內(nèi)在的恐懼而對某一外在的、人格化的“神”進(jìn)行崇拜的行為，為了進(jìn)一步獲取“神”之神性火花，而試圖與“神”合一的行為。顯然，就本義而言，“religio”所指的“神”只是外在的、人格化的神，而非諸宗教神學(xué)之上帝、安拉或佛陀等；對神的崇拜，是個(gè)體出于恐懼和愛，由內(nèi)而生發(fā)的行為，因而具有個(gè)體性特點(diǎn)；就目的而言，對神的崇拜一方面是為了擺脫個(gè)體此在的局限，另一方面乃是為了建立一個(gè)正義、和平、繁榮的世界。

自奧古斯丁至文藝復(fù)興時(shí)期，雖“religio”極少被使用，但即便如阿奎那這樣縝密的思想家，在《神學(xué)大全》(SummaTheologica)有涉這一詞語的段落中，亦表達(dá)該詞“信仰的外在表達(dá)，朝向崇拜神與崇拜本身的內(nèi)在動(dòng)機(jī)，以及具有奧古斯丁風(fēng)格的將靈魂與上帝聯(lián)系在一起的紐帶”[2]32的內(nèi)涵。在宗教改革期間，雖然各派改教家關(guān)于圣禮問題矛盾重重，但是對于該詞的內(nèi)涵卻出奇地一致。在面對“宗教”的相關(guān)內(nèi)涵時(shí)，路德總是以“信仰(Fides)”代之。茨溫利的《真假宗教詮釋》(CommentariusDeVeraetFalsaReligione)一書開門見山地說道：本書討論的是兩種敬虔行為，其一為真正的“religio”，另一種為虛妄的“religio”，并指出虛妄的“religio”并非不信，而是將除超驗(yàn)者外的其他任何事物當(dāng)做超驗(yàn)者來信仰[2]35?？梢?，無論是路德，還是茨溫利，“religio”均是一種個(gè)體對超驗(yàn)者的虔誠行為?？傊?，無論是中世紀(jì)、文藝復(fù)興時(shí)期，還是宗教改革時(shí)期，“religio”始終涵蓋著前述的三重內(nèi)涵。

至啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)，“religio”之內(nèi)涵逐漸發(fā)生著變化。在史密斯教授看來，“religio”之內(nèi)涵的變化就是一種“具體化”④過程。這一“具體化”過程大致分為三個(gè)步驟：第一，雨果·格勞秀斯17世紀(jì)上半葉出版的《真實(shí)的基督教信仰》(DeVeritateReligionisChristianae)，將基督教與其他宗教并稱；第二，愛德華·赫伯特勛爵在《論真理》中試圖“發(fā)明一種方法以對一種宗教的真實(shí)與否作出評(píng)判”[2]40；第三、約瑟夫·巴特勒主教在《自然宗教與啟示宗教之類比》中，通過概念界定將兩類“宗教”區(qū)別開。雖然雨果·格芬秀斯始終堅(jiān)稱基督教是真正的宗教，但是其將基督教與其他宗教并列，而這恰恰是諸宗教概念化的肇始。隨著赫伯特勛爵之方法的運(yùn)用，“宗教的真實(shí)與否就等于它的教義的真實(shí)與否”[2]40，這也就意味著“宗教”被歷史傳統(tǒng)所累積的“教義”所取代。在此基礎(chǔ)上，巴特勒主教進(jìn)一步通過概念界定的方式區(qū)分“啟示宗教”與“自然宗教”，雖然有助于突出“啟示宗教”，但這進(jìn)一步將“宗教”教義化。值得注意的是，這一“宗教”的“具體化”過程是“基督宗教”逐漸成為“諸宗教”中的一種過程。因此，史密斯教授總結(jié)道：“到18世紀(jì)末，‘基督教’這個(gè)術(shù)語主要地并幾乎是毫無疑問地被用作了一種體系化的‘宗教’的代名詞?！盵2]147至此，一種個(gè)體對神圣者的敬虔行為逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐徽捉塘x的集合，并隨著全球化的逐步展開，而將這一方法運(yùn)用到其他文化中，進(jìn)而形成“諸宗教”[2]193-274。

在原始佛教中，“佛法”(dharma)蘊(yùn)含著三重含義，即“佛法算是其中的一個(gè)，另外再加上佛陀的人格和其門徒的有組織的社團(tuán)”[2]129-130，且此三者是同時(shí)并存的。換言之，在原始佛教中，“dharma”不僅涵蓋著佛教的一整套教義體系，還包括佛陀和佛教信徒。然而，當(dāng)“西方的觀念、看法與社會(huì)模式在世界絕大多數(shù)民族中的傳播以及它們對此所作出的回應(yīng)，看來在許多民族當(dāng)中已經(jīng)或正在導(dǎo)致的后果之一，即是發(fā)展出一種與‘宗教’一詞相對應(yīng)的術(shù)語和概念?！盵2]78-79因此，正是這樣一種從西方而來的“具體化”過程，伴隨著全球化的逐步推進(jìn)，“dharma”逐漸被格式化為一種沒有佛陀之人格和沒有任何佛教信徒的“宗教”。正因?yàn)槿绱耍c其他古老的“諸宗教”一樣，原始佛教深深地陷入了自我存在的危機(jī)中，即原始佛教是否是一種“宗教”？因此，正如史密斯教授所總結(jié)的：“‘佛教’這一術(shù)語，在英語或在其他的西方語言中，幾乎可以說從一開始就是一種歷史發(fā)展，一種可觀察的信仰、實(shí)踐、體制、資料等正在演化著的復(fù)合體的名稱?！欢词故沁@一點(diǎn)也不可避免地只是一種理智性的建構(gòu)，一種抽象的觀念，而不是一種超驗(yàn)性的理想或理念。它所指稱的不是佛教徒應(yīng)當(dāng)信仰的東西而是佛教徒已經(jīng)信仰的東西，而這很快又會(huì)被進(jìn)一步補(bǔ)充說就是他們所做和所是的東西?！盵2]50鑒于此，史密斯教授明確地指出：“我認(rèn)為，‘宗教’這一術(shù)語是含混不清的、毫無必要的和扭曲失真的……這兩者都會(huì)因?yàn)槲覀儼凑兆诮?或一種宗教)概念去試圖理解在每一種情形中所涉及的東西而遭到嚴(yán)重的阻礙?！盵2]334

綜上所述，無論是“基督宗教”還是“佛教”都經(jīng)歷了一個(gè)被史密斯教授所稱的“具體化”過程。在這一過程中，無論是“基督宗教”還是“佛教”，均從起初一種活潑潑的個(gè)體對神圣者的虔誠信仰行為轉(zhuǎn)變成一整套教義的概念體系。然而，“諸宗教”間對話的當(dāng)代學(xué)術(shù)研究均建基于“具體化”后的“諸宗教”基礎(chǔ)上⑤，因此有關(guān)“諸宗教”間的對話要么呈現(xiàn)出自說自話的局面，其結(jié)果則是各“宗教”間依舊諱莫如深；要么表現(xiàn)為以單一“宗教”置換其他“宗教”，其結(jié)果則使得各“宗教”間沖突加劇。顯然，當(dāng)代“諸宗教”對話的學(xué)術(shù)研究現(xiàn)狀對全球化時(shí)代的宗教沖突的解決顯得力不從心。鑒于此，本文將以李提摩太之佛耶對話觀為范例，從“宗教”的本義為契入點(diǎn)分析李提摩太之佛耶對話觀，從而更切近地還原李提摩太之宗教對話思想。

既如此，那么“宗教”之本義視域下的宗教對話具體包括哪些內(nèi)容？正如前面所述，無論是“基督教”還是“佛教”，都是“宗教”“具體化”的產(chǎn)物。因此，若重回“宗教”之本義，那么“宗教”便只是個(gè)體對“神圣者”的“依戀”關(guān)系，其信仰之目的是為了與“神圣者”的合一。在此基礎(chǔ)上，那么“具體化”后的“諸宗教”便不再有所謂原始與文明、高階與低階之分，而都是“宗教實(shí)在”之外化的諸形式。既然“諸宗教”都是“宗教實(shí)在”之外化，那么“諸宗教”中對諸“神”的描述便是歷史文化累積的產(chǎn)物，正如史密斯教授所指出的：“一種公開的與客觀的素材之聚集體——它構(gòu)成了所要探討的那一社團(tuán)遺忘宗教生活的(可以說是)歷史性的積淀……指的是任何能夠從一個(gè)人、一代人傳遞給另一個(gè)人、另一代人的東西以及任何能夠?yàn)闅v史學(xué)家所觀察得到的東西。”[2]334在此視域下，“神——人”之間的關(guān)系則意味著人與神的終極合一，而非借助“諸宗教”中繁雜的“功修”或“業(yè)報(bào)”等。

二

自李提摩太入華始，其不僅探訪諸宗教圣地，還拜訪各宗教領(lǐng)袖，積極推動(dòng)基督教與其他宗教之間的對話。李提摩太所推動(dòng)的佛耶對話包括翻譯佛教經(jīng)書，撰寫文章以詮釋、比較佛教和基督教以及推動(dòng)佛耶之間的對話實(shí)踐。據(jù)李提摩太之傳記作者之一的蘇慧廉記載，李提摩太與當(dāng)時(shí)著名的佛教改革家楊仁山有過一次會(huì)面，李提摩太在楊仁山的建議下開始閱讀《大乘起信論》，而后著手翻譯該經(jīng)⑥。在此次見面后，“李提摩太的思想與佛教產(chǎn)生了深深的共鳴，撇開佛教的浮華的外表，在倚靠博愛教化世界這一點(diǎn)上，它是唯一與基督教非常相似的宗教”[3]139。除《大乘起信論》外，李提摩太還陸續(xù)翻譯了《妙法蓮華經(jīng)》和《西游記》等。在李提摩太看來，《妙法蓮華經(jīng)》類似于基督教之《約翰福音》，因而李提摩太將其稱為《蓮花福音》，并在序中稱其為“永遠(yuǎn)的生命或無邊的公義”[4]138。在李提摩太之前，《西游記》已經(jīng)被譯成英文。相較而言，李氏所譯的《西游記》，與其說是翻譯，不如說是李氏之釋義。正如李提摩太所描述的：“在我翻譯中國的文學(xué)名著《西游記》時(shí)，我清楚地意識(shí)到這本書具有深?yuàn)W的基督教哲學(xué)基礎(chǔ)。1913年，我以《出使天國》為名出版了此書。這次遠(yuǎn)征的領(lǐng)導(dǎo)——師傅，是一個(gè)耶穌基督式的人物，一個(gè)救苦救難者，是他的遠(yuǎn)征團(tuán)隊(duì)中每一個(gè)成員轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵。經(jīng)他點(diǎn)化，一只高傲自負(fù)而多才多藝的猴子轉(zhuǎn)變?yōu)閼曰谡?，聰明才智得以充分發(fā)揮；一頭低級(jí)趣味而又自私自利的豬變得高度渴望奉獻(xiàn)自身；一個(gè)自負(fù)的水怪變得謙卑；一條愚蠢的龍也變成有用之才。每個(gè)成員都把他們的生命服務(wù)于眾生的超度，最后被接納于佛國，獲得佛祖賜予的不朽榮耀。我一點(diǎn)都不懷疑，他們所做的與追求傳福音于中國的基督徒所從事的是同一種工作。”[4]34

李提摩太親自撰寫《大乘佛教的新約》和《致世界釋家書》。在《大乘佛教的新約》中，李提摩太抬高“大乘佛教”，并將其詮釋為“基督教”在亞洲的表述。在《致世界釋家書》中，李提摩太將如來佛、藥師佛、地藏菩薩詮釋為佛教中的“三位一體”，并將觀世音菩薩理解成基督教之“圣靈”。除此之外，李提摩太還不斷地推動(dòng)佛教與基督教之間的對話。1893年，在芝加哥召開的世界宗教大會(huì)上，李提摩太開門見山地“認(rèn)為自己教派的典籍為獨(dú)一無二的權(quán)威，這種驕傲一開始看起來就非常荒謬。然而，在這個(gè)荒謬的背后，有一條非常重要的真理我們不能忽視——當(dāng)這些宗教圣典被他們自己的國家普遍接受時(shí)，對他們而言，這就是他們所能認(rèn)識(shí)到的迄今為止最好的典籍”[3]293。綜上所述，若在“宗教”之本義的視域下，李提摩太之佛耶對話思想具體包括如下內(nèi)容：第一，“諸宗教”無差異性，因而既無“佛教”又無“基督教”等諸如此類的制度性宗教，從而打破了宗教間對話的制度性窠臼；第二，神不再是“諸宗教”之神，而是呈現(xiàn)出普世之愛的神，因而無論“佛教”之佛還是“基督教”之上帝都表現(xiàn)為“完全的愛”；第三，在具體的神—人關(guān)系上，一方面無論是佛教徒還是基督徒都試圖與神合一，另一方面無論是佛教徒還是基督徒都在自己的現(xiàn)世生活的各方面實(shí)現(xiàn)“天職”⑦。

宗教之間對話的前提在于“諸宗教”間地位的平等。正如前面所分析的，若在“宗教”之本義的視域下，無論是佛教還是基督教都只是“宗教實(shí)在”的“具體化”形式。因此，在地位上，佛教和基督教實(shí)現(xiàn)了徹底的平等。為此，李提摩太主張一種“統(tǒng)一的宗教”，且這種宗教“沒有想當(dāng)然，沒有迫害，沒有禁止，殿堂的大門為每一個(gè)真理而開，每一個(gè)謬誤都逃之夭夭”⑧。關(guān)于此種“統(tǒng)一宗教”的形成，李提摩太認(rèn)為其并不是某一哲學(xué)家所主觀建構(gòu)的，亦不是某一歷史中的宗教通過角逐獲得壟斷地位而形成的，而是“一個(gè)全部的聯(lián)盟”，其基礎(chǔ)是“感恩地承認(rèn)所有曾出現(xiàn)在地上不同角落的宗教中最好的都是神圣的”[4]21。

在此基礎(chǔ)上，李提摩太進(jìn)一步劃分歷史中的“諸宗教”。然而，他并未以何種宗教為真理而以另一宗教為謬誤來作為標(biāo)準(zhǔn)，而是將宗教劃分為好的、更好的和最好的。換言之，在李提摩太看來，歷史現(xiàn)實(shí)中的“諸宗教”都“分有”了“統(tǒng)一宗教”的特質(zhì)，因而都具有真理性。正是在此基礎(chǔ)上，即“分有”了“統(tǒng)一宗教”，李提摩太才開始其佛教與基督教之間的平等對話。唯其如此，我們方能理解當(dāng)朋友興致勃勃地告訴李提摩太自己欲將自家的祖宗牌位燒掉時(shí)，李提摩太對他的回答——“當(dāng)燒掉他家里的祖先牌位時(shí)，我想你也應(yīng)該同時(shí)把你父母的照片燒掉吧？”[3]102

既然在李提摩太看來，歷史現(xiàn)實(shí)中的“諸宗教”都是平等的，那么“諸宗教”之圣典的地位如何呢？首先，李提摩太將那種“認(rèn)為自己教派的典籍為獨(dú)一無二的權(quán)威”的觀點(diǎn)斥為“荒謬”。緊接著，李提摩太進(jìn)一步分析這一荒謬觀點(diǎn)的形成過程，即“當(dāng)這些宗教圣典被他們自己的國家普遍接受時(shí)，對他們而言，這就是他們所能認(rèn)識(shí)到的迄今為止最好的典籍”[3]293。換言之，“諸宗教”之“圣典”的真理性并不在于“圣典”本身，而在于“圣典”被普遍地接受。可見，在李提摩太看來，“圣典”之真理性的形成是歷史演化的產(chǎn)物。因此，李提摩太認(rèn)為，“諸宗教”之圣典亦是平等的。在此前提下，李提摩太分別從崇拜對象、福音內(nèi)涵、崇拜儀式和宗教史展開其佛耶對話。

三

在崇拜對象上，李提摩太構(gòu)建了佛教之“三位一體”，即“阿彌陀佛與Amitabha是同一個(gè)詞，都是上帝的波斯語名稱。大殿里供奉的三尊神像是阿彌陀佛、觀音菩薩和大勢至菩薩。觀音是慈悲女神，擁有圣靈的許多品格，‘大勢至’的意思是‘強(qiáng)大的彌賽亞’，可與‘救世主’相比?！盵3]181也就是說，在李提摩太看來，佛教之阿彌陀佛、觀音菩薩與大勢至菩薩分別對應(yīng)著基督教之圣父、圣靈和圣子。從表面上看，李提摩太采取了“援佛入耶”的方式，對佛教之崇拜對象進(jìn)行近乎“野蠻”的理解。然而，李提摩太進(jìn)一步說道：“基督教與佛教，在本質(zhì)上是沒有分別的，她們的差異只是在于焦點(diǎn)的不同，基督教比較關(guān)心上帝的超越性，而大乘佛教則更重視上帝內(nèi)在的層面?！盵5]39顯然，在李提摩太看來，佛教之佛更為強(qiáng)調(diào)神之臨在性，而基督教之上帝更為強(qiáng)調(diào)神之超越性。但是，無論是佛教之臨在性的佛，還是基督教之超越性的上帝，在李提摩太看來均不是“統(tǒng)一宗教”之神，而只是神之兩特點(diǎn)。既如此，那么佛教徒與基督徒所崇拜的對象只是在名相上有差別，而并無實(shí)質(zhì)上的差異。因而，李提摩太并不支持以基督教去取代佛教的“置換模式”，而是認(rèn)為“大乘佛教不單具備上帝的啟示，上帝就在大乘佛教里面。不過，大乘佛教在發(fā)展的過程中混雜了很多小乘佛教的思想，影響了福音的純正，故基督教有責(zé)任去將佛教里面被遺忘了的福音再次揭示出來，而不是去取締佛教”[5]39。也就是說，在李提摩太看來，基督教不僅不能取締佛教，還應(yīng)該扮演將佛教中的福音再次揭示出來的角色。

既如此，那么李提摩太所說的福音的內(nèi)容是什么？李提摩太說道：“關(guān)于上帝天國的福音，在那天國里，有的是永恒的正義、世界的和平以及人與人之間的善心。我們來到中國，不是為了譴責(zé)，而是為了拯救；不是為了毀滅肉體，而好似為了充實(shí)靈魂；不是為了使人悲傷，而是為了給人們幸福?！盵3]104-105換言之，所謂福音其源頭來自天國，其內(nèi)容是有關(guān)永恒的正義、世界的和平以及人心的善良，其終極目的是拯救靈魂，并使人獲得幸福。那么佛教如何體現(xiàn)福音呢？首先，李提摩太多次論及大乘佛教是上帝亞洲福音式的表述。在此基礎(chǔ)上，李提摩太嚴(yán)格區(qū)分了原始佛教與大乘佛教，從而將大乘佛教視作福音的代表者[4]5-6。其次，李提摩太認(rèn)為大乘佛教之經(jīng)典《妙法蓮華經(jīng)》全面闡釋了福音的內(nèi)容，并將《妙法蓮華經(jīng)》稱作《蓮華福音》，將其與《約翰福音》對比。在《妙法蓮華經(jīng)》的英譯本注釋中，李提摩太解釋：“(1)構(gòu)成《蓮花福音》序言的是永遠(yuǎn)的生命或無邊的公義；(2)《蓮花福音》中的生命、光與愛是典籍中的主題，所教導(dǎo)的比業(yè)報(bào)的教理高超；(3)菩薩或圣人普賢代表了對人的善意，而這正是《蓮花福音》的結(jié)論或跋；(4)所有的經(jīng)典一再宣告，人不是單憑善行得救，而主要是靠上帝的恩典?！盵4]138綜上所述，就福音的內(nèi)涵而言，李提摩太認(rèn)為大乘佛教與基督教呈現(xiàn)為相同的福音。

既然李提摩太認(rèn)為佛教和基督教在崇拜對象上有其相似性，那么在具體的崇拜儀式方面，佛教與基督教又如何？李提摩太通過探訪佛教圣地并參加佛教崇拜儀式，認(rèn)為佛教之崇拜儀式滲透著基督教的意蘊(yùn)，不免“使我想起了羅馬天主教的彌撒”[6]332。在回憶錄中，李提摩太回憶佛教之崇拜儀式道：“在大殿里，我見到一家人——父親、母親、兒子和女兒——恭恭敬敬地跪倒在靠近門的地方。一個(gè)和尚走向他們，手里托著一個(gè)盤子，里邊有一些小餅干和酒。他們吃掉餅干，把酒也喝了，然后那和尚回到祭臺(tái)邊的座位上。在過節(jié)的時(shí)候，這種儀式——可以稱之為日本神道教的彌撒或者圣餐，要持續(xù)一整天。”[6]332李提摩太進(jìn)而得出結(jié)論：盡管外在的形式不一樣，灌輸其中的精神看起來卻是相同的。由上可知，李提摩太對佛教之崇拜儀式有刻意基督教化之嫌。然而，在李提摩太看來，宗教之崇拜儀式并非宗教之意蘊(yùn)所在，而其真諦在于“灌輸其中的精神”。也就是說，李提摩太認(rèn)為崇拜儀式是“灌輸其中的精神”的表現(xiàn)方式，只要精神意蘊(yùn)相同，便無所謂崇拜儀式之差異。因此，李提摩太不假思索地將佛教之崇拜儀式基督教化。

李提摩太對宗教史的描述，更能反映其佛耶對話思想。李提摩太之佛教史，大致可分為如下部分：佛教之巴比倫源頭，佛陀之轉(zhuǎn)世和日本大乘佛教之景教源頭。李提摩太認(rèn)為，無論是基督教還是佛教，都有著相同的根源，即巴比倫。正如其所言：“雙方有共同的源頭，這就是巴比倫王國。在那里，某些猶太教的先知寫下了即將到來的天國輝煌圖景……以巴比倫為中心，這些被賦予生命的、鼓舞人心的真理，就像種子一樣，被人們帶到了東方和西方，這些種子在不同的環(huán)境下生根發(fā)芽。”[3]296換言之，李提摩太認(rèn)為，就源頭而言，佛教與基督教是猶太教的東、西兩分支，由于東西方環(huán)境差異，導(dǎo)致猶太教的種子在東西方結(jié)出不同的宗教果實(shí)，即東方的佛教和西方的基督教。在一次探訪佛教圣地時(shí)，李提摩太向高僧詢問《妙法蓮華經(jīng)》中“在我之后500年將有一位眾佛的源泉出現(xiàn)，當(dāng)那人出現(xiàn)，請信他”[3]186之意，待高僧氣定神閑地回答李提摩太后，李回應(yīng)道：“那是對耶穌基督誕生的預(yù)言，他在佛陀逝世后500年出現(xiàn)?！盵3]186眾所周知，為強(qiáng)調(diào)耶穌作為彌賽亞的地位，基督教始終在挖掘希伯來圣經(jīng)中對彌賽亞預(yù)定的描述。同樣，這一方法亦被李提摩太運(yùn)用在佛陀與耶穌上。顯然，在李氏看來，佛教與基督教不僅同源，而且同一譜系。為了進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)作為福音亞洲的大乘佛教，李氏臆想了日本大乘佛教的“景教”源頭，因?yàn)槔钍蠒r(shí)期景教在華發(fā)展史已有較多研究。正是由于景教在唐太宗時(shí)期已經(jīng)形成“法流十道，國富元體。寺滿百城，家殷景?！钡呐d盛局面，且此時(shí)日本大乘佛教之創(chuàng)始人弘法大師和傳教大師正在長安學(xué)習(xí)，因此，李氏認(rèn)為弘法大師和傳教大師正是受到景教之影響，方才為日本帶來大乘佛教。

由于李提摩太所處的時(shí)代，正是西方自由主義神學(xué)大放異彩的時(shí)期。由施萊爾馬赫(1768-1834)所開創(chuàng)的自由主義神學(xué)，“在宗教觀上，不把宗教看成外在于人的儀式，而是從人的內(nèi)在精神需要，從人的直接自我意識(shí)、直觀、情感和靈性出發(fā)，把宗教真正發(fā)展成人的‘心靈的宗教’；在信仰上，把情感和理智結(jié)合起來，既不把上帝看作外在于世界和人的萬能的主宰，也不把上帝當(dāng)作形上學(xué)的‘實(shí)體’和種種知識(shí)論、道德論的僵死的‘概念’。上帝是無限發(fā)展了的完善的人性本身，是人的生命活生生的高級(jí)潛能，因而成為人本主義的人性理性。在教會(huì)觀上，既反對教會(huì)與國家政權(quán)的合一而導(dǎo)致的專制與腐敗，也反對取消教會(huì)的一切偏激行為。他把教會(huì)看作是所有敬虔的人自愿組成的自由團(tuán)體，是在一起宣講和傾聽圣言、交流宗教體驗(yàn)、領(lǐng)悟上帝成人的生命之光的場所。”[7]

綜上所述，在李提摩太之佛耶對話觀中我們發(fā)現(xiàn)：第一，佛教與基督教都只是“統(tǒng)一宗教”在具體的歷史環(huán)境中所產(chǎn)生的“諸宗教”，因而佛教、基督教無原始與文明之分，甚至就終極而言，根本不存在所謂的基督教和佛教。故李提摩太不僅主張佛教與基督教有著相同的巴比倫源頭，還認(rèn)為佛教之佛與基督教之上帝只是名相上的差別，而實(shí)質(zhì)上都是代表著“福音”的神。既如此，對這一代表著“福音”之神的崇拜，李提摩太雖然表面上使用“援佛入耶”的方式詮釋佛教之崇拜儀式，但是正如李氏所言，二者的精神意蘊(yùn)是貫通的。為了進(jìn)一步溝通佛耶，李氏甚至臆想佛耶二教有著相同的巴比倫根源，并虛構(gòu)佛陀之轉(zhuǎn)世和日本大乘佛教之景教根源以論證佛耶二教的同源和同神的結(jié)論?？傊?，李氏之佛耶對話不是局限在作為“諸宗教”的佛教與基督教來展開的，而是重回“宗教”的本義，以現(xiàn)世的苦難為出發(fā)點(diǎn)，以上帝之國與救贖為終極目的而展開的。如此，也無怪乎李氏對“宗教”所下的定義，即 “基本目標(biāo)——學(xué)習(xí)上帝，幫助全人類，直到我們發(fā)現(xiàn)世界的所有規(guī)律，根據(jù)普遍的需要而運(yùn)用這些規(guī)律，沒有種族、民族或過去所信仰宗教的區(qū)別?！盵3]186至于李提摩太始終未擺脫以基督教的理論體系去詮釋佛教，并給部分研究者留下“文化帝國主義”印象的做法，就實(shí)質(zhì)而言，這是“此在”無法回避的歷史局限性所致的結(jié)果。

四

從“宗教”本義視域下的“諸宗教”間對話出發(fā)，不難發(fā)現(xiàn)，李提摩太之佛耶對話在于一種現(xiàn)世的關(guān)懷，即“上帝國在當(dāng)下的世界被建立”[8]，因而在具體的歷史實(shí)踐上，也就意味著宗教的多元論。正因?yàn)槿绱耍钍辖ㄗh“諸宗教”相互承認(rèn)各自的歷史文化傳統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上“依靠世界上各宗教和平共處與相互合作”[9]xi-xii，以共同處理現(xiàn)世的苦難與罪。唯其如此，“諸宗教”之信仰者方能最終被上帝所接受[9]xi-xii。

毋庸置疑，李提摩太這樣的一種嘗試在“文化自覺”意義上，為當(dāng)代的“諸宗教”間對話開啟了一扇本真意義上的“和平”“神圣”之窗。

注釋：

①李提摩太之佛耶對話觀主要包括如下三方面：佛耶兩教之比較(從宗教功能、宗教儀軌、宗教神學(xué)和宗教淵源四方面進(jìn)行比較)，翻譯佛典(《大乘起信論》和《妙法蓮華經(jīng)》等)，推動(dòng)佛耶兩教之間進(jìn)行互動(dòng)和對話。在此，需要注意的是，李提摩太之佛耶對話中的佛教指的是“大乘佛教”。

②保羅·尼特(Paul Knitter)在《宗教對話模式》一書中提出四種宗教對話模式，分別為置換模式、成全模式、互益模式和接受模式。套用尼特的論述，所謂“成全模式”即“唯一宗教成全多種宗教”。換言之，在“成全模式”的視域下，雖然神之愛是普遍的，但是只在一種宗教上成為現(xiàn)實(shí)，因而以該宗教化約其他諸宗教。參見保羅·尼特：《宗教對話模式》(中國人民大學(xué)出版社，2004年版，第81-129頁)。

③參見馮友蘭：《傳教士林樂知、李提摩太的思想——帝國主義奴役殖民地人民的工具》(《中國近代史文集》，上海人民出版社，1958年版，第200-210頁)。此種佛耶對話研究的另一極端便是陷入“雞同鴨講”的困境，因此與其說是“對話”，不如說是“自說自話”，參見楊樂，肖自力：《李提摩太與清末民初的“佛耶對話”》(《宗教學(xué)研究》，2012年第3期)。

④所謂“具體化”，在史密斯看來是指“在精神或觀念上使宗教變成一種事物，并逐漸地將它理解、構(gòu)想成為一種客觀的體系性的實(shí)在或?qū)嶓w。在這種發(fā)展中，一個(gè)因素就是，在相當(dāng)晚近的時(shí)期內(nèi)，在西方的意識(shí)中出現(xiàn)了一個(gè)系列，即世界諸宗教”。參見威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯：《宗教的意義與終結(jié)》(中國人民大學(xué)出版社，2005年版，第122頁)。

⑤參見王志成：《和平的渴望——當(dāng)代宗教對話理論》(宗教文化出版社，2003年版)；王志成：《解釋、理解與宗教對話》(宗教文化出版社，2007年版)。

⑥由于楊仁山對李提摩太之譯文甚為不滿，因此之后的佛教經(jīng)卷的翻譯，楊仁山一概不予外國人，甚至與李提摩太的此次會(huì)面，楊仁山亦只字未提。

⑦在朋霍費(fèi)爾看來，現(xiàn)世生活中的“天職”包括四項(xiàng)委托(Mandate)：工作、婚姻、政權(quán)和教會(huì)。朋霍費(fèi)爾還囑托道：“上帝把人置于所有這些委托之下，不是把每個(gè)人分別置于同一種委托之下，而是把所有的人置于這四種委托之下。”參見朋霍費(fèi)爾：《倫理學(xué)》(商務(wù)印書館，2012年版，第186頁)。

⑧關(guān)于“統(tǒng)一宗教”，李提摩太進(jìn)一步以天文學(xué)、化學(xué)和電學(xué)作比：“既然世界上不再有兩種數(shù)學(xué)的科學(xué)或者兩種天文學(xué)、兩種化學(xué)、兩種電學(xué)，那么現(xiàn)在可以說，將來可能只有一種宗教，這種宗教將囊括過去所有的宗教的真理和善?！鼻以撟诮叹腿缣鼓嵘戎A(yù)定的：“既不是異教徒的清真寺，也不是基督徒的教堂，它更加高貴，也更為簡潔；大門永遠(yuǎn)為來自天堂的每一個(gè)呼吸而敞開，真理與和平、博愛與正義一來到，就再也不離開?！眳⒁娞K慧廉：《李提摩太在中國》(廣西師范大學(xué)出版社，2007年版，第295頁)。

[1]賴品超.李提摩太對大乘佛教的回應(yīng)：從后殖民對東方學(xué)的批判著眼[J].浙江大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版，2010(3)：30-39.

[2]威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯.宗教的意義與終結(jié)[M].董江陽，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.

[3]蘇慧廉.李提摩太在中國[M].關(guān)志遠(yuǎn)，關(guān)志英，何玉，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007.

[4]T Richard.An epistle to all Buddhists[M].Shanghai: Christian Literature Society, 1907.

[5]TRichard.ThenewtestamentofhigherBuddhism[M].Asheville:Hard Press Publishing, 2012.

[6]李提摩太.親歷晚清四十五年——李提摩太在華回憶錄[M].李憲堂，侯林莉，譯.天津：天津人民出版社，2005.

[7]鄧安慶.試論施萊爾馬赫思想的現(xiàn)代意義和對后世的影響[J].湖南社會(huì)科學(xué)，2000(5)：4-8.

[8]李智浩.基督教與佛教在中國的相遇與對話——李提摩太的個(gè)案研究[D].香港：香港中文大學(xué)，2003：67.

[9]T Richard.A mission to heaven: a great Chinese epic and allegory[M].London:Forgotten Books, 2016.