論馮友蘭對中西文化的思考

周晨初

摘 要：新文化運動之后，中西文化之間矛盾異常尖銳。馮友蘭對此進行了一系列思考，這是一個逐漸深入的過程，可以分為三個階段，即以地理區(qū)域來解釋文化差異、以歷史時代來解釋文化差異和以社會發(fā)展來解釋文化差異。他的這些思考對于處理當代中國所存在的文化沖突依舊具有重要的啟示意義。

關鍵詞：文獻檢索;本科生;學科信息素質(zhì);普通高校

一、地域差異論

第一階段的思考是馮友蘭在美國哥倫比亞大學研究院留學期間形成的。從字面上看，“以地理區(qū)域來解釋文化差異”應當是一種“地理決定論”，但與此相反，馮友蘭認為地理、氣候和經(jīng)濟等條件并非形成文化差異的決定性因素。馮友蘭在1922年發(fā)表的文章《為什么中國沒有科學——對中國哲學的歷史及其后果的一種解釋》中指出：“地理、氣候、經(jīng)濟條件都是形成歷史的重要因素……它們都是使歷史成為可能的條件，不是使歷史成為實際的條件?！雹傩纬蓺v史的原因是“求生的意志”和“求幸福的欲望”，這是與地理、氣候、經(jīng)濟等客觀條件相對立的主觀因素。但對于“什么是幸?！边@一問題的回答，人類并沒有統(tǒng)一的標準。這是由不同的哲學體系和價值標準所導致的。中國和西方的價值標準是不同的，因此它們追求幸福的方式也是不同的，這最終造成了歷史和文化的差異。所以，在馮友蘭看來，中西文化的差異和中國落后的原因是沒有科學，而中國沒有科學是因為“按照她自己的價值標準，她毫不需要”②。

馮友蘭認為科學有兩大作用，一是“求認識自然界的知識”，一是“求統(tǒng)治自然界的權力”③。而按照中國的價值標準，善和幸福都在人的心中，所以應當在人的內(nèi)心尋求善和幸福，而不是向外部尋求。這樣一來，用于認識自然和控制自然的科學對中國人而言就毫無用處了，科學也就不會在中國產(chǎn)生。西方則正好相反，中世紀的歐洲力求認識上帝，希臘和現(xiàn)代西方力圖“認識自然、征服自然、改造自然”④。這兩者都需要向外部尋求，于是科學就在西方順理成章地出現(xiàn)了?？茖W對歷史發(fā)展產(chǎn)生巨大的影響，從此中國和西方走上了兩條不同的道路，中國因無科學而貧弱，西方因有科學而繁榮。

馮友蘭把中西方文化的差異歸結為內(nèi)向和外向這兩個不同的價值標準，并以此作為有無科學的依據(jù)。這種理解實際上還是以地域的不同來解釋文化的差異，認為中西方文化的差異是東方和西方的差異，與“五四”時期流行的見解并無本質(zhì)的不同。但比起純粹的“地理決定論”者，馮友蘭更加重視人類的意志和欲望這些精神因素，這也正是他的深刻之處。

但隨著馮友蘭對哲學史研究的深入，他很快改變了這一觀點。他發(fā)現(xiàn)“向來認為是東方哲學的東西在西方哲學史里也有，向來認為是西方哲學的東西在東方哲學史里也有”，“人類有相同的本性，也有相同的人生問題”⑤。這一觀點成為了馮友蘭博士論文以及《人生哲學》所探討的主要內(nèi)容。

《人生哲學》由馮友蘭的博士論文《天人損益論》改寫而來，發(fā)表于1926年。他在這部著作中認為，人類所經(jīng)驗到的事物，可以分為天然和人為兩類。人類對現(xiàn)實世界的價值判斷，也可以分為好與不好兩種。馮友蘭據(jù)此把中國和西方的哲學家們分為三個派別：損道派、益道派和中道派。損道派認為所謂好的事物是固有的、天然的，而不好的事物則是源于人為，所以人類應當消除人為，回歸自然，中國的老子和莊子、西方的柏拉圖和叔本華都屬于這個派別;益道派認為世界上不好的事物才是天然的，而好的事物都是由人創(chuàng)造的，人類應當“力圖創(chuàng)造，以人力勝天行，竭力奮斗，庶幾將來樂園不在‘天城，而在‘人國”⑥，這個派別把中國的楊朱和墨子、西方的培根和笛卡爾囊括在內(nèi);中道派認為天然和人為是不沖突的，應當以人為輔天然，這一派包含了中國儒家、西方的亞里士多德和黑格爾。

馮友蘭以“天”“人”“損”“益”為線索，通過對中西哲學史的比較研究，指出了哲學的派別是無分中西的。在這一研究過程中，馮友蘭實際上打破了中西文化的地域界限，指出了中西文化是相通的。與此同時，馮友蘭也肯定了文化的古今之別，他指出“現(xiàn)在一般人所說之西方文化，實非西方文化，而乃是近代西方文化”⑦，但他沒有對此展開論述。這標志著馮友蘭的中西文化觀已經(jīng)從“東西”向“古今”轉(zhuǎn)變了。

二、時代差異論

從1926年起，馮友蘭先后在燕京大學和清華大學教授“中國哲學史”這門課程。因教學需要，馮友蘭開始研究中國哲學史。在執(zhí)教的過程中，馮友蘭撰寫了《中國哲學史》的上、下卷，并先后出版。1933—1934年，馮友蘭赴西歐和蘇聯(lián)游歷、講學。在這段時間中，馮友蘭的中西文化觀正式轉(zhuǎn)入了第二階段。

馮友蘭在《中國哲學史》下卷中指出：“直至最近，中國無論在何方面，皆尚在中古時代。中國在許多方面不如西洋，蓋中國歷史缺一近古時代。哲學方面，特其一端而已。近所謂東西文化之不同，在許多點上，實即中古文化與近古文化之差異。”⑧在他看來，中西文化的差異不是“五四”時期所認為的地域差異，而是中古和近古之間的時代差異。西方已經(jīng)處在近古時代，而中國還處在中古時代，這中間一個時代的差距是中國在許多方面不如西方的原因，而文化只是其中之一。

馮友蘭對中國哲學史的分期體現(xiàn)了他的這一看法。他把從先秦到清末的中國哲學史劃分為“子學時代”和“經(jīng)學時代”，分別對應西方哲學史中的上古哲學和中古哲學。這也意味著中國在實際上只有上古和中古哲學，與西方哲學史相對應的近古哲學還沒有產(chǎn)生。而這是時代差異的結果。

1933—1934年的歐洲之行也證實了他的看法。在歐洲的親身體驗使他認識到，現(xiàn)代歐洲是歐洲封建時代的轉(zhuǎn)化與發(fā)展，而歐洲封建時代與中國有很多地方是相同的，因此一般人所說的西方文化實際上是近代文化，所謂西化是指近代化⑨。

這種“時代差異論”暗含歷史進步的觀點。上古時代、中古時代、近古時代是依次發(fā)展的，后者比前者的發(fā)展水平更高，也更加進步。這就是處在中古時代的中國比已經(jīng)發(fā)展到近古時代的西方更落后的原因，也是作為近古（近代）文化的西方文化勝過還是中古文化的中國文化的原因。因此，馮友蘭認為學習西方文化，并不意味著放棄中國本民族的文化，而是應該在中西融合的基礎上使之趕上時代的發(fā)展，形成一種與西方一樣的近古（近代）文化。同時，馮友蘭也對歷史時代進步背后的動因進行了深入的思考，認識到是物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟的發(fā)展促使歷史時代的進步，這使馮友蘭對中西文化的思考轉(zhuǎn)入了最后一個階段。

三、文化類型論

在抗戰(zhàn)期間，馮友蘭出版了“貞元六書”——《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》和《新知言》，建立了“新理學”體系。其中《新事論》一書是“新理學”原理在社會和文化方面的運用，反映了馮友蘭中西文化觀的又一轉(zhuǎn)變。

馮友蘭認為，我們可以從特殊的觀點看文化，也可以從類的觀點看文化。從特殊的觀點看，文化可以分為西方文化、中國文化等不同的個體;從類的觀點看，文化可以分為資本主義文化、社會主義文化等不同的類型。

在馮友蘭看來，一般人都是以特殊的觀點看文化的。他們認為，中西文化的差異是中國和西方之間的地域差異。但馮友蘭指出，中國文化和西方文化只是“一個個體”或“一個特殊”，這是不可學的。能夠?qū)W的只是這個個體的某一方面或是這個個體所屬類型的某種性質(zhì)。換句話說，作為具體事物的“殊相”是不可學的，只有“殊相”中所蘊涵的“共相”才是可學的。就西方文化而言，它“屬于許多類，亦有許多性”⑩。這些類和性中，既有主要的，也有偶然的。因此把西方文化當作個體拿來整個的學習，是不可能也是不必要的。

從這一結論出發(fā)，馮友蘭否定了全盤西化論、部分西化論、中國本位文化論等觀點。

首先是全盤西化論。在馮友蘭看來，所謂全盤西化論就是把中國文化這一特殊文化徹底轉(zhuǎn)化為西方文化這一特殊文化。如此一來，中國人就必須“俱說洋話，穿洋服，俱信天主教或基督教等等”，這是行不通的。

其次是部分西化論。馮友蘭認為如果從特殊的觀點來看待西方文化，不能區(qū)分出其主要的性質(zhì)和偶然的性質(zhì)。因為對西方文化這一個體進行各種性質(zhì)區(qū)分，就不再是從特殊的觀點看文化了，而是從類的觀點看問題了。既然不能區(qū)分出西方文化的主要性質(zhì)和偶然性質(zhì)，那么也就無法知道我們應該學習西方文化的哪一部分了。

最后是中國本位文化論。這種觀點認為中國文化有當存者，有當去者，應該存其所當存，去其所當去。同時，對待西方文化也應采取這種態(tài)度，“取其精華，去其糟粕”。馮友蘭認為，這一觀點面臨的問題與部分西化論者相同，即無法區(qū)分出中國文化中的主要性質(zhì)和偶然性質(zhì)。因此，他們也就無法知道中國本位文化中哪些是當存的，哪些是當去的。

通過以上分析可以知道，采用特殊的觀點看文化是無法解決文化之間的沖突的。因此，馮友蘭主張采用類的觀點來看文化。他認為，從類的觀點看中國文化和西方文化，它們就不再是兩個特殊的文化，而是兩種文化的類型。如此一來，我們就可以指出中國文化或西方文化的諸種性質(zhì)之中哪些性質(zhì)是主要性質(zhì)，哪些性質(zhì)是偶然性質(zhì)。這樣也就知道了近代以來西方文化的優(yōu)越之處和中國文化的不足。

馮友蘭認為文化類型取決于社會類型，而社會類型是由生產(chǎn)方法所決定的。因此，在他看來，生產(chǎn)方法就是決定了文化類型不同的主要性質(zhì)。馮友蘭指出當今的人類社會有兩種不同的生產(chǎn)方法，一種是以家為本位的生產(chǎn)方法，一種是以社會為本位的生產(chǎn)方法。顧名思義，以家為本位的生產(chǎn)方法就是以家庭為單位小作坊式的生產(chǎn)，在這種方式下生產(chǎn)效率極低。以家為本位的生產(chǎn)方法決定了以家為本位的生產(chǎn)制度和社會制度，進而產(chǎn)生了以家為本位的文化。從總體上看，中國的生產(chǎn)方法還是以家庭為本位的，所以中國文化是一種以家為本位的文化類型。

但是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和產(chǎn)業(yè)革命的到來，以家為本位的生產(chǎn)方法會轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鐣楸疚坏纳a(chǎn)方法。生產(chǎn)方法的轉(zhuǎn)變，決定了生產(chǎn)制度和社會制度的轉(zhuǎn)變，并最終引起了以家為本位的文化類型向以社會為本位的文化類型的轉(zhuǎn)化。因此先于中國完成產(chǎn)業(yè)革命的西方，其文化屬于以社會為本位的文化類型。

“文化類型論”是馮友蘭中西文化觀的第三階段。他的這一觀點不僅指出了中西文化差異的實質(zhì)是文化類型的相異，而且分析了產(chǎn)生這種差異背后的原因——生產(chǎn)方法的不同。據(jù)此，馮友蘭認為解決中西文化矛盾最好的方法既不是全盤西化，也不是固守中國本位文化，而是實行產(chǎn)業(yè)革命，促進生產(chǎn)力的發(fā)展，使中國的生產(chǎn)方法從以家為本位的生產(chǎn)方法轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鐣楸疚?。只有這樣做才能促成中國文化從以家為本位的文化類型轉(zhuǎn)變?yōu)榕c西方文化一樣的以社會為本位的文化類型。

四、余論

目前，中國雖然已經(jīng)取得了長足的進步，但仍然是一個發(fā)展中國家，與西方發(fā)達國家還是有不小的差距。有人看到了我國與西方發(fā)達國家的差距，認為這是中國文化不如西方的造成的，我國只需“全盤西化”便能追趕上發(fā)達國家;也有人著眼于我國的進步，認為中國和西方發(fā)達國家之間的差距已經(jīng)縮小的差不多了，現(xiàn)在應該停止對西方文化的學習，同時全面復興中國的傳統(tǒng)文化，否則中國文化將失去自己的獨特性，并被西方文化替代。這兩者就是全盤西化論和中國本位文化論在當代的表現(xiàn)形式。

按照馮友蘭的觀點，這兩者都是錯誤的。前者混淆了西化和現(xiàn)代化，認為西方文化就是現(xiàn)代文化，我們要實現(xiàn)現(xiàn)代化就要學習包括宗教在內(nèi)的全部西方文化;后者執(zhí)著于從地理區(qū)域理解文化差異，把中西文化之間的關系當作一種非此即彼的關系。其實，中西文化的沖突只是一種表象，古代文化和現(xiàn)代文化之間、以家為本位的文化類型和以社會為本位的文化類型之間的矛盾才是更為本質(zhì)的東西。所以不論中西文化，凡是符合社會發(fā)展的文化內(nèi)容都是我們應該學習的“精華”，而那些阻礙社會發(fā)展的文化內(nèi)容則是我們要舍棄的“糟粕”。這是馮友蘭文化觀給我們最重要的啟示。

參考文獻：

[1]馮友蘭.三松堂自序[M].北京：人民出版社，2008.

[2]馮友蘭.中國哲學史（上下）[M].上海：華東師范大學出版社，2011.

[3]馮友蘭.三松堂全集（第二卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2001.