形而上學(xué)何以可能？

摘要：康德哲學(xué)的先驗批判動搖了托馬斯主義的形而上學(xué)，先驗托馬斯主義者卻發(fā)現(xiàn)，形而上學(xué)可以通過吸收先驗批判的成果得到重建。馬雷夏揭示理智動力對絕對存在的意欲來批判康德先驗方法將認識能力限定在現(xiàn)象界，并嘗試將先驗批判整合到托馬斯主義的形而上批判中。由于缺乏對認識和存在具有原初統(tǒng)一性這個形而上學(xué)原理的認識論說明，馬雷夏的整合值得商榷。拉納把先驗方法推進到存在論，研究關(guān)于人類的生存結(jié)構(gòu)的先天知識。通過先驗還原和先驗演繹，拉納開啟了認識行動的存在視域，揭示了認識行動的超越結(jié)構(gòu)，把關(guān)于存在的知識確認為關(guān)于世界的知識的先驗條件，從而將阿奎那的形而上學(xué)重新肯定為一種有限性的知識形而上學(xué)。

關(guān)鍵詞：先驗方法; 形而上學(xué); 先驗托馬斯主義; 存在論

中國分類號：B505? 文獻標識碼：A? 文章編號：002107

自亞里士多德以來，形而上學(xué)被當(dāng)作研究“存在者之為存在者”的“第一哲學(xué)”。中世紀經(jīng)院哲學(xué)的集大成者托馬斯·阿奎那繼承了這一看法，并以研究“存在”本身的形而上學(xué)為基礎(chǔ)建立了他的哲學(xué)體系，即托馬斯主義。然而，康德從主體性出發(fā)對形而上學(xué)展開的先驗批判，從根本上動搖了包括托馬斯主義在內(nèi)的傳統(tǒng)形而上學(xué)。如何對先驗哲學(xué)的形而上學(xué)批判作出回應(yīng)構(gòu)成新托馬斯主義的一大挑戰(zhàn)。①20世紀初，在新托馬斯主義內(nèi)部出現(xiàn)一股“先驗托馬斯主義”（Transcendental Thomism）的思潮，它試圖貫通托馬斯主義和康德的先驗哲學(xué)，重新肯定阿奎那的形而上學(xué)的可能性。乍看之下，先驗哲學(xué)的形而上學(xué)批判和作為一種形而上學(xué)的托馬斯主義應(yīng)該是水火不容的，先驗托馬斯主義如何可能？其對形而上學(xué)的證明會不會是一種倒退呢？

本文認為，先驗托馬斯主義重新肯定了阿奎那的形而上學(xué)，關(guān)鍵在于其對先驗方法的批判和推進。我們知道，先驗方法研究一切知識在人類主體中的先驗條件，是康德哲學(xué)的基本方法，康德的形而上學(xué)批判正是以先驗方法為依據(jù)的。然而，康德把先驗方法限定在知性范疇領(lǐng)域，對“存在”問題存而不論。先驗托馬斯主義則對康德的先驗方法提出批判，并把先驗方法推進到了存在論領(lǐng)域，從主體性進路重建了阿奎那的形而上學(xué)。本文的論證分為三個部分：第一部分考察先驗方法的確立及其形而上學(xué)批判;第二部分考察馬雷夏對康德先驗方法的批判及其整合阿奎那的形而上批判和康德的先驗批判的嘗試;第三部分考察拉納如何從存在論推進先驗方法，對阿奎那的知識形而上學(xué)進行認識論闡釋，從而重新確立形而上學(xué)。

一、 《純粹理性批判》的方法論革命和形而上學(xué)批判

一般認為，康德的《純粹理性批判》是一部認識論著作。這種觀點固然沒錯，卻可能不夠切合《純粹理性批判》的題旨。在《純粹理性批判》的“第二版序”中，康德明確指出，《純粹理性批判》是“一部關(guān)于方法的書”。②④⑤⑦康德認為，形而上學(xué)是人類最為古老的科學(xué)，然而如今卻陷于困境，成為各種獨斷論混戰(zhàn)的戰(zhàn)場?！蔼殧嗾摼褪羌兇饫硇詻]有預(yù)先批判它自己的能力的獨斷的處理方式”，這不是個別形而上學(xué)家的問題，而是時代的風(fēng)氣和思維方式。②在《純粹理性批判》中，康德則要“按照幾何學(xué)家和自然科學(xué)家的范例著手一場形而上學(xué)的完全革命”，來改變舊形而上學(xué)的處理方式，使形而上學(xué)走上科學(xué)、可靠的道路。所以，準確地說，《純粹理性批判》是一部關(guān)于形而上學(xué)的方法論著作。

李錦程：形而上學(xué)何以可能？

舊形而上學(xué)假定，人類的知識必須依照對象，幾何學(xué)和物理學(xué)的共性卻在于，二者皆依照人類的理性來尋求知識的可能性的根據(jù)。由于形而上學(xué)同數(shù)學(xué)和自然科學(xué)一樣，都屬于理性知識，形而上學(xué)可以與之類比和模仿。這樣一來，康德就顛倒了舊形而上學(xué)的假定，轉(zhuǎn)而根據(jù)對象必須依循人類的認識這一新的思維方式來研究形而上學(xué)，此即認識論上的“哥白尼式的革命”。“我所理解的純粹理性批判，……是對一般理性能力的批判，是就一切可以獨立于任何經(jīng)驗而追求的知識來說，因而是對一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進行裁決，對它的根源、范圍和界限加以規(guī)定。”④在這段話中，康德不但指出純粹理性批判的對象不是經(jīng)驗知識，而是人類理性中獨立于經(jīng)驗的先天知識，而且認為正是這種先天知識構(gòu)成了形而上學(xué)之科學(xué)性的判準。在先天知識中，康德又區(qū)分出一種先驗知識，它“與其說是關(guān)注于對象，不如說是一般地關(guān)注于我們有關(guān)對象的、就其應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認識方式的知識”，并把這樣一些概念的體系叫做先驗哲學(xué)。⑤先驗知識是關(guān)于認識論的知識，指對一切先天知識的一種認識論上的處理方式?？梢?，先驗知識本質(zhì)上是一種從認識主體出發(fā)探討知識何以可能的方法，即我們所說的“先驗方法”。如果說，在托馬斯主義中，形而上學(xué)構(gòu)成了其他一切知識的基礎(chǔ)，那么，經(jīng)過康德在認識論領(lǐng)域的“哥白尼式的革命”，形而上學(xué)的可能性便不再是自明的，而需要根據(jù)先驗方法作出裁決。

如前所述，康德的先驗方法是以幾何學(xué)和物理學(xué)為參照的。幾何學(xué)和物理學(xué)作為科學(xué)的可能性是自明的，先驗方法要做的是揭示它們作為科學(xué)的可能性的先驗條件，即：（1）純粹數(shù)學(xué)何以可能？（2）純粹自然科學(xué)何以可能？一旦這兩個問題得到回答，康德便可以知曉“先天綜合判斷何以可能？”，從而解答更為根本的問題——形而上學(xué)作為科學(xué)何以可能？

通過先驗感性論的考察，康德發(fā)現(xiàn)了空間和時間兩種先天的直觀形式，正是二者為純粹數(shù)學(xué)的可能性提供了先驗條件。通過先驗知性論的考察，康德得出了質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)四種先天的知性概念（范疇），正是它們構(gòu)成自然科學(xué)之可能性的先驗條件。然而，先驗知識并非普遍有效的知識。在康德看來，概念和直觀共同構(gòu)成了一切知識的要素，直觀接受感性材料，概念負責(zé)思維表象，二者雖然并非都來源于經(jīng)驗，卻只能存在于經(jīng)驗之中。所以，真正有效的知識必然是經(jīng)驗知識。按照康德的著名說法，思想無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲，經(jīng)驗知識要求感性直觀和知性概念的具體統(tǒng)一。⑦然而，感官不能思維，知性不能直觀，二者如何結(jié)合？在此，直觀形式起到中介作用，能夠思維的知性通過時空這兩種先天直觀形式來處理雜亂的直觀質(zhì)料，保證了經(jīng)驗知識的普遍有效性，這便是康德對“先天綜合判斷何以可能？”的回答。那么，形而上學(xué)作為科學(xué)何以可能？康德認為，形而上學(xué)以“理念”為對象，理念不是知性的概念，而是純粹理性的概念。理念不直接針對經(jīng)驗，而是針對知性，所以人類沒有任何可以將純粹理性概念具體表現(xiàn)出來的經(jīng)驗，我們可以思想它們，卻無法認識它們。一旦以知性的范疇對處于超驗（transcendent）領(lǐng)域的理念加以規(guī)定，就會產(chǎn)生先驗幻象。理念缺乏經(jīng)驗知識所必須具備的感性條件，先驗方法斷定形而上學(xué)在認識論領(lǐng)域是不可能的。

以幾何學(xué)和物理學(xué)研究方法為范例，先驗方法劃定經(jīng)驗知識的有效范圍，把形而上學(xué)從認識論領(lǐng)域驅(qū)逐了出去。盡管先驗方法的形而上學(xué)批判并非要像現(xiàn)代的邏輯實證主義那樣從根本上否定形而上學(xué)，但其直接后果卻是從根本上動搖了西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)，自然也危及了經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)。在《純粹理性批判》中，康德著力批判了舊形而上學(xué)證明上帝存在的三種方式。本體論證明的實質(zhì)是從對“上帝”這一觀念的意義分析推導(dǎo)出上帝存在的結(jié)論，其要害在于混淆了邏輯的謂詞和實在的謂詞?？档抡撟C道：“上帝存在”中的“存在”作為邏輯的謂詞，并沒有給主詞增加任何東西，不過是一種同義反復(fù);而“存在”作為實在的謂詞，離不開人們的經(jīng)驗，又根本無法從主詞中分析出來，所以本體論證明不成立。另外兩種方式是宇宙論證明和自然神學(xué)證明，二者試圖從經(jīng)驗知識出發(fā)證明上帝的存在。其中，以托馬斯·阿奎那關(guān)于上帝存在的五路證明最為典型。康德認為，既然作為理念的上帝超出人的經(jīng)驗范圍之外，這兩種證明方式本質(zhì)上是行不通的，最后還是回到了本體論證明的老路。④

二、 先驗批判和形而上批判的整合

如何回應(yīng)先驗哲學(xué)的形而上學(xué)批判，成為后康德時代的新托馬斯主義者必須面對的問題。起初，天主教會并沒有能夠?qū)档碌呐凶鞒鲇辛Φ幕卮?，而是把《純粹理性批判》列入了“禁書書目”?879年，教宗利奧十三世（ Leo XII，18101903）發(fā)布《永恒之父》通諭，試圖通過托馬斯主義的復(fù)興來重建天主教會的意識形態(tài)。然而，隨著時間的流逝，先驗哲學(xué)的信息還是慢慢地進入了新托馬斯主義，塑造著新托馬斯主義的表達方式。其中，先驗托馬斯主義的先驅(qū)、比利時耶穌會士馬雷夏（Joseph Marechal，18781944）的工作代表了一種綜合托馬斯主義和先驗哲學(xué)的努力。

馬雷夏對先驗哲學(xué)的關(guān)注受到法國哲學(xué)家布隆代爾（M.Blondel，18611949）行動哲學(xué)的影響。布隆代爾接受康德從人的內(nèi)在主體探尋真理的先驗方法，但意識到先驗哲學(xué)的內(nèi)在分裂?？档聟^(qū)分了兩種形而上學(xué)——自然的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)，前者是純粹理性的思辨的運用的形而上學(xué)，后者是純粹理性的實踐的運用的形而上學(xué)。④在思辨理性的自然世界中，人必須服從自然因果律，處于實踐理性的道德世界，人擁有行動的自由。因此，在《純粹理性批判》中，康德以先驗方法否認了自然的形而上學(xué)的可能性，在《實踐理性批判》中，康德同樣以先驗方法建立了道德的形而上學(xué)。然而，思辨理性和實踐理性并不是兩個理性，而是同一個理性。在先驗哲學(xué)中，二者只是抽象地統(tǒng)一于先驗主體性中。布隆代爾將先驗方法運用到對人的行動的研究中。與康德區(qū)分思辨理性和實踐理性不同，布隆代爾的“行動”概念既是一種實踐活動，也是一種認識活動，是理智和意志的生命統(tǒng)一。布隆代爾提倡的行動邏輯學(xué)不但試圖解答行動的先驗原因，而且試圖說明：行為的完善是人的先天意向，但人卻無法自我完善，除非完善作為一種恩典被給予人類。于是，人的理性和意志就與超自然的存在產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。在馬雷夏看來，布隆代爾對理智之動力和意志之超自然意欲的強調(diào)恰好可以彌補康德先驗方法把人的認識能力限制在現(xiàn)象界之不足，為溝通先驗哲學(xué)和托馬斯主義提供了可能。

在代表作著作《形而上學(xué)的出發(fā)點》（Le point de depart de la metaphysique）中，馬雷夏將阿奎那和康德的知識論方法分別稱作“形而上批判”（metaphysical critique）和“先驗批判”（transcendental critique）。前者首先確立認識對象的存在是不容置疑的客觀事實，進而探討認識主體的認識結(jié)構(gòu)、功能和過程，它所關(guān)切的問題是認識對象如何在存在視域下為主體所認識;后者則對認識對象的存在本身采取了存而不論的態(tài)度，探討主體的認識結(jié)構(gòu)如何先驗地規(guī)范認識對象，它所關(guān)切的問題是認識對象如何適應(yīng)認識主體的先驗圖式而被認識。③如何關(guān)聯(lián)這兩種方法論？馬雷夏的策略是，使先驗批判成為形而上批判的一個環(huán)節(jié)。

馬雷夏贊同先驗哲學(xué)從主體出發(fā)探討知識可能性的進路。不過，在馬雷夏看來，先驗批判本身是一個認識行動，康德只關(guān)注主體如何建構(gòu)知識對象，卻忽略了認識行動本身的事實存在及其根據(jù)。那么，認識行動是如何可能的呢？依據(jù)托馬斯主義存在和認識具有原初統(tǒng)一性的形而上學(xué)原理，正是存在本身使認識行動得以可能。認識主體先天地向存在視域開放，存在本身構(gòu)成了認識行動的先驗基礎(chǔ)。于是，認識主體和存在就有了現(xiàn)象和物自體兩個層面的關(guān)聯(lián)：“人類知識的直接對象，根據(jù)它的表現(xiàn)要素，乃是現(xiàn)象的（感性或和感性相關(guān)的），根據(jù)它的客觀的整全的意義，就是物自體的?！雹堍迣嶋H上，人只要一有認識行動，就已經(jīng)對存在作出了肯定，處在形而上學(xué)的領(lǐng)域之中。③康德認為物自體不可知，已經(jīng)是對物自體的某種“知”了。

當(dāng)然，對存在本身的認識并非理智直觀，馬雷夏贊同康德的觀點，即人沒有理智直觀的能力去認識存在本身。但是，馬雷夏進一步指出，人雖然沒有理智直觀的能力，在認識行動中卻存在一股“理智動力”（intellectual dynamism）。理智動力的天性是不斷趨向并認識無限的絕對存在，只要這種意欲得不到滿足，理智動力就不會停止活動。④馬雷夏批評康德把人的認識能力限制在現(xiàn)象界導(dǎo)致了形而上學(xué)的懷疑主義，并強調(diào)托馬斯主義中認識的“肯定性（affirmation）原則”。認識活動中的理智動力蘊含著一種對絕對存在的渴望，正是這種對絕對存在的開放性，使我們對具體事物的認識得以可能。“如果事物同理智的終極目標的關(guān)聯(lián)是我們思維中每一個客體的先驗的內(nèi)在構(gòu)成性條件，那么，對絕對存在的類比性知識，作為這一關(guān)聯(lián)的上層的、不可言說的條件，便‘隱含地進入了我們對每個作為客體的對象的直接意識中?！雹迵Q言之，形而上的知識在我們對每個客體對象的認識中已經(jīng)被隱含地肯定了。

馬雷夏在新托馬斯主義中引入先驗方法，使之成為形而上學(xué)的認識論起點，這具有開創(chuàng)性意義：一方面，通過與先驗哲學(xué)的對話，馬雷夏突破了僵化的托馬斯主義，賦予了托馬斯主義以現(xiàn)代意義;另一方面，通過對理智動力的肯定，馬雷夏重新開啟了先驗哲學(xué)所關(guān)閉的通往形而上學(xué)的知識之門。然而，馬雷夏對先驗批判和形而上批判的整合存在值得商榷的地方?！跋闰灐标P(guān)涉知識的條件，“超驗”則指向超出范疇知識的現(xiàn)象客體，在馬雷夏的使用中，二者往往是混淆在一起的。準確地說，康德談?wù)撝詫用嫔系姆懂犞R，阿奎那談?wù)撽P(guān)于絕對存在的類比性知識，馬雷夏區(qū)分了兩種知識，并將后者肯定為前者的先驗條件。但是，馬雷夏并未探討關(guān)于絕對存在的類比性知識如何可能的問題，即認識主體如何向存在視域開放的先驗邏輯。這個問題得不到回答，形而上批判和先驗批判之整合的有效性便是可疑的。遵循先驗方法的主體性進路，存在之知的可能性問題無法直接訴諸認識和存在具有統(tǒng)一性的形而上學(xué)原理，相反，必須事先揭示出該形而上學(xué)原理之所以能夠成立的先驗條件。在先驗托馬斯主義最具影響力的代表人物——德國天主教神哲學(xué)家卡爾·拉納（Karl Rahner，19041984）的工作中，這個任務(wù)以先驗方法推進到存在論（ontology）的形式得以完成。

三、 先驗方法的存在論推進和有限性的知識形而上學(xué)

馬雷夏的工作極大地影響了拉納的哲學(xué)進路，拉納說道：“我要把我的最基本的、決定性的哲學(xué)指引事實上更多地歸功于那位比利時哲學(xué)家和耶穌會修士約瑟夫·馬雷夏。他的哲學(xué)已經(jīng)超出了傳統(tǒng)上的新經(jīng)院主義?！?在《在世之精神》（Geist in Welt）中，拉納接續(xù)馬雷夏未完成的工作，并借鑒海德格爾的基礎(chǔ)存在論和現(xiàn)象學(xué)方法改造康德的先驗方法，對阿奎那的形而上學(xué)進行了認識論的解讀。

拉納集中關(guān)注《神學(xué)大全》（Summa Theologiae）1集84題7節(jié)，因為在拉納看來，這里是阿奎那論述人類知識的可能性和限度的最重要文本，處于知識形而上學(xué)的核心。⑤《神學(xué)大全》1集84題7節(jié)的題目是：“理智能否靠在己內(nèi)的理解形式現(xiàn)實地領(lǐng)悟，而不需求助于感觀表象？”阿奎那的回答是否定的，因為阿奎認為人是物質(zhì)和靈魂構(gòu)成的有形實體，人的理智只能通過感官和想象來認識有形事物。不過，阿奎那接著指出，人的理智可以“通過這類有形物之性質(zhì)，以進而獲得一些有關(guān)非形體物的知識”。拉納認為，阿奎那在1集84題7節(jié)中要說的乃是：超越有形物達致形而上的知識，只會在轉(zhuǎn)向感官表象時發(fā)生，而這種形而上的知識，其實是關(guān)于世界的知識的真理條件。⑤拉納稱之為“轉(zhuǎn)向感官表象”（conversio ad phantasma）原則，并且要揭示形而上知識的先驗條件。在此，拉納提出一個典型的康德式問題：知識形而上學(xué)何以可能？即：在轉(zhuǎn)向感官表象時，理智何以可能超出有形物而認識絕對存在？

在《純粹理性批判》中，通過先驗反思，康德對此作出了否定的回答。然而，康德的先驗方法是以自然科學(xué)為范例的，并不足以囊括一切知識形態(tài)。海德格爾批評道：康德把現(xiàn)實性等同于知覺，知性范疇停留在對象性的認識領(lǐng)域，從而遺忘了現(xiàn)實性的存在論根基。拉納贊同海德格爾對康德的批評，認為徹底的先驗反思應(yīng)該從知性范疇推進到存在論，先驗方法不僅要研究人的認識能力和認識法則，更要研究有關(guān)人類的生存結(jié)構(gòu)的先天知識。

首先，拉納對存在和認識具有原初統(tǒng)一性的形而上學(xué)原理進行了存在論解讀。拉納繼承海德格爾的做法，把人對存在（being）的詢問作為研究的出發(fā)點。⑨任何發(fā)問總要以存在問題為基底，因為作為總體性的存在（being in its totality）問題是人所無法回避的唯一問題。⑨人對存在發(fā)問顯示出存在問題的悖論，人發(fā)問意味著人對存在有所認識，但問的又是未知的東西，這是人類認識的基本處境。人們對作為總體性的存在發(fā)問總是以某種對存在的先天領(lǐng)悟為前提，這種存在和認識的關(guān)系又不能通過對象性的認識來把握，足以說明存在和認識的統(tǒng)一必然是比知性范疇中認識和對象的“統(tǒng)一”更為原初性的。阿奎那說“存在的自我呈現(xiàn)可能性的等級決定了存在的強度（intensity）”，這意味著認識乃是存在的自我呈現(xiàn)為存在（being-present-to-self）?？梢姡J識乃是存在本身的主體性，而存在本身就是那個原初的、能夠?qū)⒋嬖诤驼J識在被知中統(tǒng)一起來的統(tǒng)一性。②③④⑨

換言之，在存在論層面上，認識、被認識者和存在原初統(tǒng)一于存在本身中。

既然存在是自我呈現(xiàn)的，那么為什么存在總是一個問題呢？因為發(fā)問的存在者是有限的。阿奎那認為，知識的強度與存在的強度平行，這意味著人對存在和認識的先天統(tǒng)一的認識限度為人的存在強度所限制。純物質(zhì)是不能自我呈現(xiàn)的，非物質(zhì)的存在才能在知識中自我呈現(xiàn)為存在，而人是由肉體和靈魂構(gòu)成的有形實體，人的自我呈現(xiàn)可能性處于純物質(zhì)和非物質(zhì)存在之間的等級。因此，人的存在對自身總是個問題，人對存在本身的承納性認識只能通過轉(zhuǎn)向感官表象在與他者的在世共在中發(fā)生。②至此，拉納初步說明了，形而上知識的可能性先天蘊含在人作為能夠?qū)Υ嬖趩栴}發(fā)問的存在者的本性中。

進一步地，拉納具體展示了人的認識的超越本質(zhì)。與《純粹理性批判》相似又不同的是，康德區(qū)分感性、知性和理性，拉納則區(qū)分感性和抽象。感性意味著人對存在的承納性認識是物質(zhì)性的。③人不具有天使的理智直觀能力，人對自我的認識只能通過在物質(zhì)世界之中與他者的相遇達到。物質(zhì)性的承納性認識如何可能？主體從與他者相遇到返歸自身的能力要求認識者能夠從特殊的個別對象中提取普遍的“形式”，在阿奎那那里，這種抽象能力是“主動理智”（intellectus agens）所具有的。于是，主動理智的“形式”便構(gòu)成了認識個別事物的先驗條件。進而，拉納要追問的是形式作為一種先天知識如何可能？形式是一種界限，然而只有事先超出了形式的界限，對可能對象的整個視野有所把握，才會把形式作為界限來認識。④因此，某種“在先把握”（Vorgriff）構(gòu)成了形式可能性的先驗條件。那么，主動理智“在先把握”到的究竟為何物呢？拉納認為，“在先把握”達到的不是“虛無”，而是“更多”?？档掳堰@種“更多”的范圍限制在時空的直觀形式中，拉納則贊同阿奎那的觀點，把“更多”理解為無限的絕對存在，因為有限的存在對象總是以無限的存在視域為參照。因此，“在先把握”乃是精神朝向無限的絕對存在的一種超越運動。

通過先驗還原，拉納開啟了人的認識行動的存在視域;通過先驗演繹，拉納指示出認識行動的超越結(jié)構(gòu)。要言之，人的靈魂對于絕對存在有一種“在先把握”，但靈肉一體的人對于自我呈現(xiàn)而言只是一種潛在，這種自我呈現(xiàn)必須在與事物的遭遇中才有可能變?yōu)楝F(xiàn)實。理智只有變成感性才能實現(xiàn)其存在的潛在性，這就是為何理智要轉(zhuǎn)向感官表象。然而，靈魂的目標是絕對存在，于是在展露在感性的過程中，靈魂的超越性仍然繼續(xù)自我呈現(xiàn)。因此，人的認識乃是“在世之精神”的一種辯證關(guān)系，只有藉著轉(zhuǎn)向感官表象，靈魂才能達到其超越的鵠的。有論者指出，拉納的先驗方法“從經(jīng)驗層面的認識行為肯定本體，再從本體理解認識行為活動的結(jié)構(gòu)，一套完整的知識論于焉確立”。其實，先驗方法并未就此止步，它尚需進入第三個環(huán)節(jié)——解構(gòu)?；煤５赂駹柕恼f法，先驗方法的解構(gòu)步驟是對絕對存在的還原性建構(gòu)。

我們知道，對阿奎那而言，上帝就是絕對存在，故形而上學(xué)本質(zhì)上就是要認識上帝。阿奎那認為：“我們認識上帝……用超越和否定之法則……或靠與形體物之比較?！崩{解讀道：“如果形而上學(xué)的根據(jù)只有在其將自身顯示為世界知識的可能性的條件這個事實中得到揭示，如果這個揭示是通過轉(zhuǎn)向感官表象達成的，這就說明，超越（excessus）、否定（negation）和比較（comparison）必須以作為世界知識的可能性的條件的方式成為形而上學(xué)的根基?！雹釗Q言之，否定和比較在超越的內(nèi)在時刻出現(xiàn)，人對上帝的知識是無法主題化的，而只能通過先驗反思，在人認識世界的同時得到隱然肯定。上帝是可知的，人作為在世之精神的每一個認識行動都肯定了這一點;上帝又是未知的，“對上帝的最高知識是無知的黑暗”。因此，阿奎那的形而上學(xué)是有限性的知識形而上學(xué)。

通過研究人的認識行動來捍衛(wèi)形而上的可能性是先驗托馬斯主義者的共同目標，“就先驗托馬斯主義像康德哲學(xué)一樣探究理解和認識的條件而言，它是一種先驗的哲學(xué);但是就它認識到人心中有一種明顯的性質(zhì)，所以人不斷地超出自身而言，它又是一種關(guān)于超越的哲學(xué)，這種超越的趨勢之所往，就是上帝”。通過對先驗方法的存在論推進，拉納真正打通了康德在經(jīng)驗和“超驗”之間作出的區(qū)隔，從而有力地證明了形而上的知識不但是可能的而且是必然的，因為它就蘊含在人作為在世之精神的超越（transcendent）本性中?？梢哉f，先驗托馬斯主義在拉納這里實現(xiàn)了其重建形而上學(xué)的使命。

The Possibility of Metaphysics

- On Transcendental Thomisms Critique and

Reform of Kants Transcendental Method

LI Jin-cheng

School of Philosophy and Society Development， Huaqiao University， Xiamen 361021， China

The transcendental critique of Kants philosophy shakes Thomisms metaphysics， but transcendental Thomism finds that metaphysics could be reconstructed through absorbing the achievements of transcendental critique. Marechal criticizes that transcendental method limits the cognitive ability in the phenomenon by revealing intellectual dynamisms desire for absolute being， and tries to integrate transcendental critique with Thomisms metaphysical critique. However， Marechals integration is open to discussion， because he does not provide an epistemological interpretation of metaphysical principle about the original unity of cognition and being. Rahner makes transcendental method penetrate into ontology to study innate knowledge of humans existential structure. Using transcendental reduction and transcendental deduction， Rahner opens the horizon of being of cognitive action and reveals the cognitive actions transcendent structure， and confirms that knowledge of being is transcendental condition of knowledge of world. Accordingly， Thomisms metaphysics is reconstructed as a finite metaphysics of knowledge.

transcendental method;metaphysics;transcendental Thomism;ontology