屈原《九歌》的禮樂(lè)屬性和韶舞

黃震云

(中國(guó)政法大學(xué) 中文系,北京 100000)

比較起來(lái)，《九歌》和《天問(wèn)》是楚辭中最難疏解把握的篇章，原因是《天問(wèn)》涉及天地自然、人文歷史的時(shí)空過(guò)長(zhǎng)，難以和其他材料印證；屈原又以帶有思索性的語(yǔ)言反問(wèn)，所以要具體落實(shí)其詩(shī)義十分困難，爭(zhēng)論也就不可避免?！毒鸥琛吩趯W(xué)界有一個(gè)共同的看法就是愉神之作，紀(jì)念為國(guó)陣亡的將士，由此引發(fā)出多種推測(cè)。愉神之說(shuō)是一個(gè)俗語(yǔ)推測(cè)，是對(duì)作品系統(tǒng)表現(xiàn)的狀態(tài)的描繪，或者說(shuō)文心指向，不是一個(gè)學(xué)術(shù)的表達(dá)。組詩(shī)《九歌》將帝女湘君湘夫人和東皇與“國(guó)殤”放在一個(gè)平面上，問(wèn)題就出來(lái)了：這些陣亡將士怎么能稱(chēng)為神呢？實(shí)在于古無(wú)訓(xùn)。為什么選擇舜的兩個(gè)女人而不是女?huà)z或者涂山氏呢？她們也是早期歷史上最著名的女性，名氣遠(yuǎn)在二女之上。為什么楚國(guó)的《九歌》有黃河之神河伯呢？這也違反傳統(tǒng)的禮樂(lè)規(guī)制。曾經(jīng)有人想將這些鬼神圖畫(huà)分割成一個(gè)模型，怎奈沒(méi)有學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，弄來(lái)弄去，落下一個(gè)笑話(huà)。但是，這是楚辭研究很重要的又繞不過(guò)去的問(wèn)題，需要我們學(xué)界作出回答。

一、《九歌》的格局和春享

王逸《楚辭章句》是我們研究楚辭的一個(gè)重要門(mén)徑和坐標(biāo)。其卷二說(shuō)：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚國(guó)南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂(lè)舞鼓，以樂(lè)諸神，屈原放逐，竄伏其域，懷憂(yōu)苦毒，愁思沸郁，出見(jiàn)俗人祭祀之禮，歌舞之樂(lè)，其詞鄙陋。因?yàn)樽鳌毒鸥琛分?。上陳事神之敬，下?jiàn)己之冤結(jié)，托之以風(fēng)諫，故其文意不同，章句錯(cuò)雜而廣異義焉。”[1]742-743句中的“祠”一本作“祀”，無(wú)“沅湘之間”，無(wú)“歌”字。王逸認(rèn)為是樂(lè)神之作，古人樂(lè)神的方式有很多，他沒(méi)有說(shuō)明是哪一種形式。按照王逸的說(shuō)明，屈原對(duì)《九歌》是改作，改作的內(nèi)容是《九歌》之曲，表現(xiàn)出三方面的內(nèi)容：上陳事神之敬，下見(jiàn)己之冤結(jié)，托之以風(fēng)諫。由此帶來(lái)的結(jié)果是章句錯(cuò)雜而廣異義。這樣一來(lái)，樂(lè)神的祠祭就成了屈原書(shū)憤的歌舞了。這些祭神的人會(huì)樂(lè)意去改變初衷表現(xiàn)屈原的感受嗎？這顯然是不可能的。但是，我們不否認(rèn)，其中加入了相應(yīng)的成分，只是有限。同時(shí)，按照傳統(tǒng)禮樂(lè)的形制應(yīng)該是歌樂(lè)舞三位一體，那么曲，也就是樂(lè)，顯然和歌一致，但沒(méi)有提到舞如何。

《九歌》計(jì)11篇：《東皇太一》《云中君》《湘君》《湘夫人》《大司命》《少司命》《東君》《河伯》《山鬼》《國(guó)殤》《禮魂》。直覺(jué)上和楚國(guó)有直接關(guān)系的就是最后三篇：《山鬼》《國(guó)殤》《禮魂》。前面的基本上就是兩組：一是天神類(lèi)，《東皇太一》《云中君》《大司命》《少司命》；二是地祈類(lèi)，《東君》《河伯》《湘君》《湘夫人》。這是一個(gè)直覺(jué)的歸納，但歸納以后很容易發(fā)現(xiàn)一個(gè)規(guī)律，就是天神、地祈和關(guān)于楚國(guó)的作品《山鬼》《國(guó)殤》《禮魂》?？瓷先ィ@些神靈的表現(xiàn)亦莊亦諧，譬如《云中君》：“靈皇皇兮既降，焱遠(yuǎn)舉兮云中。 覽冀州*按《行書(shū)紀(jì)年》言：(舜)“元年已末，帝即位，居冀，作大韶之樂(lè)?！睙o(wú)疑《九歌》祭祀天神的樂(lè)曲出自舜。兮有馀，橫四海兮焉窮。 思夫君兮太息，極勞心兮忡忡?！盵2]65不論云中君是雷電還是云彩，他看到的是九州之一的冀州，而不是荊楚，看上去頗為滑稽。雖然冀州位列九州之首，但是荊河惟豫州，《周禮》稱(chēng)“河南曰豫州”。 需要越過(guò)豫州才看到冀州，享受楚國(guó)人的香火，眼睛卻看到冀州或者說(shuō)跑到冀州去了，是不是很滑稽？又何嘗看到屈原改動(dòng)的痕跡？只能說(shuō)這個(gè)是現(xiàn)成的并且不能改動(dòng)的禮樂(lè)作品。屈原的時(shí)代禮崩樂(lè)壞，楚國(guó)沒(méi)有自己的禮樂(lè)，《詩(shī)經(jīng)》中也沒(méi)有楚風(fēng)，畢竟當(dāng)初西周統(tǒng)治者不喜歡楚人，不與之結(jié)盟，楚人也就只好說(shuō)我蠻夷也，不與中國(guó)同，那么當(dāng)然也不太可能是周的禮樂(lè)，而是更早的時(shí)侯流傳下來(lái)的古樂(lè)了。

中國(guó)的祭祀風(fēng)氣由來(lái)已久，商湯滅葛的理由就是葛伯拒絕祭祀鬼神，殷紂王率民以事神，直至亡國(guó)不悟。屈原經(jīng)常提到伍子胥，在那個(gè)時(shí)代也是巫風(fēng)盛行。東漢桓譚《新論·言體》上說(shuō)：“昔楚靈王驕逸輕下，簡(jiǎn)賢務(wù)鬼，信巫祝之道，齋戒潔鮮，以祀上帝。禮群神，躬執(zhí)羽紱，起舞壇前。吳人來(lái)攻，其國(guó)人告急，而靈王鼓舞自若，顧應(yīng)之曰：寡人方祭上帝，樂(lè)明神，當(dāng)蒙福佑焉，不敢赴救。而吳兵遂至，俘獲其太子及后姬，甚可傷?！盵3]14楚靈王祀上帝、禮群神，在社稷壇執(zhí)羽起舞，這是典型的文舞。到屈原時(shí)代這種風(fēng)氣似乎沒(méi)有太大的改變。《漢書(shū)·郊祀志下》：“楚懷王隆祭祀，事鬼神，欲獲福助，卻秦師，而兵挫地削，身辱國(guó)危?！盵4]702賈誼《新書(shū)·春秋》曰：“楚懷王心矜好高，人無(wú)道而欲有伯(霸)王之號(hào)，鑄金以象諸侯人君，令大國(guó)之王編而先馬：梁王御、宋王驂乘，周、召、畢、陳、滕、薛、衛(wèi)、中山之君，皆象使隨從而趨。諸侯聞之，以為不宜，故興師而伐之?！盵5]211由此觀之，楚懷王通過(guò)祭祀希望借助鬼神的力量打敗秦國(guó)，那么這顯然不是楚俗，而是楚國(guó)的公序亦即戰(zhàn)略決策。

這樣一個(gè)祭祀的格局由來(lái)已久?！吨芤住ぴァは髠鳌吩唬骸袄壮龅貖^，豫，先王以作樂(lè)崇德，殷薦之上帝，以配祖考?！盵6]31以上帝配祖考這樣的格局主要形成于西周?！缎⒔?jīng)·圣治》說(shuō)：“昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來(lái)祭?！盵6]2553為什么要祀后稷以配天？按照鄭玄的理解，含有禮遇以及引導(dǎo)上帝及其諸神的意思。所以《史記·禮書(shū)》總結(jié)說(shuō)：“天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地惡生？無(wú)先祖惡出？無(wú)君師惡治？三者偏亡，則無(wú)安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”[7]1167這是指祭祀的形式。但很明顯《九歌》中沒(méi)有始祖，也沒(méi)有將歷代祖先合在一起，不符合禘祫的規(guī)格。那么只能是一般的歲時(shí)祭祀了。

檢《周禮·春官·大宗伯》說(shuō):“以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王?！盵8]1276又《詩(shī)·小雅·天?！氛f(shuō)：“禴祠烝嘗。” 毛 傳：“春曰祠，夏曰禴，秋曰嘗，冬曰烝?！盵9]404-405《書(shū)·伊訓(xùn)》曰：“伊尹祠于先王?！盵10]390陸德明釋文：“祠，祭也?！?孔穎達(dá)疏：“祠則有主有尸，其禮大；奠則奠器而已，其禮小。奠祠俱是享神，故可以祠言尊。”[11]202祠可以有紀(jì)念、奔喪等多種含義。因此《九歌》體現(xiàn)的禮樂(lè)性質(zhì)是祭享先王，也就是春享性質(zhì)，以楚先王配東皇太一，禮神主要是大小司命等，很明顯，這個(gè)和屈原關(guān)系最為關(guān)聯(lián)且可成為國(guó)殤的先王當(dāng)然是楚懷王。

二、韶樂(lè)的產(chǎn)生和流傳與《九歌》的禮樂(lè)性質(zhì)

上古以來(lái)，圣賢制樂(lè)以應(yīng)天，作禮以配地。五帝殊時(shí)，不相頌樂(lè)；三王異世，不相襲禮。但韶樂(lè)是一個(gè)例外，昌盛不衰?？鬃诱怼对?shī)經(jīng)》，也是以韶武雅頌為標(biāo)準(zhǔn)，韶為正樂(lè)標(biāo)準(zhǔn)依據(jù)之首，所以《詩(shī)經(jīng)》禮樂(lè)上承三代，先周賓商,已是事實(shí)?！稑?lè)府詩(shī)集·卷第五十二·雅舞》說(shuō)：“周存六代之樂(lè)，至秦唯余《韶》《武》。漢魏已后，咸有改革。然其所用，文武二舞而已，名雖不同，不變其舞。故《古今樂(lè)錄》曰：‘自周以來(lái)，唯改其辭，示不相襲，未有變其舞者也。’”[12]753-754韶樂(lè)流傳久遠(yuǎn)，為中國(guó)古代經(jīng)典禮樂(lè)之最。究其原因，一是韶樂(lè)本身盡善盡美，二是本身早期經(jīng)歷了一個(gè)增損完善的過(guò)程，非單純的一代禮樂(lè)。

(一)韶樂(lè)的產(chǎn)生

目前有關(guān)資料可以證明韶樂(lè)產(chǎn)生在帝嚳時(shí)代。《呂氏春秋·古樂(lè)》說(shuō)：“帝嚳命咸墨作為聲歌：九招、六列、六英?！庇制渚砦逶唬骸?黃帝又命伶?zhèn)惻c榮將, 鑄十二鐘, 以和五音, 以施《英韶》?！盵13]148-149南朝梁劉勰《文心雕龍·頌贊》：“昔帝嚳之世，咸墨為頌，以歌《九韶》?！盵14]74據(jù)此，韶樂(lè)最早是黃帝制作，名為《英韶》，而作為聲歌則出自帝嚳。

(二)舜禹和韶樂(lè)

《尚書(shū)大傳》曰：“惟五祀，定鐘石，論人聲，鳥(niǎo)獸咸變，于是勃然興韶於大麓之野。執(zhí)事還歸，二年嘮然，乃作《大唐之歌》，以聲帝美，聲成而彩鳳至。故其樂(lè)曰：‘舟張辟雍，鸧鸧相從。八風(fēng)回回，鳳皇喈喈。’”[15]3今本《竹書(shū)紀(jì)年》：“元年己未，帝即位，居冀，作大韶之樂(lè)即帝位?！鄙貥?lè)的本質(zhì)是歌頌，就是說(shuō)有虞氏即帝位時(shí)候用的禮樂(lè)是大韶，而不是九韶即帝嚳時(shí)代的《九招》或《應(yīng)韶》，故《九歌》中的《云中君》言“覽冀州兮有馀”，獨(dú)獨(dú)挑出一個(gè)冀州，也就對(duì)應(yīng)舜之大韶樂(lè)了。屈原作品多次提到九州，這里的云中君，顯然是冀州的云中君了。由于用的是舜的韶樂(lè)，所以沒(méi)有改動(dòng)。 漢代王符《潛夫論》卷八說(shuō)：“世號(hào)有虞， 作樂(lè)九韶?！盵16]254又《淮南子》卷十三《氾論訓(xùn)》：“堯大章，舜九韶，禹大夏，湯大濩，周武象，此樂(lè)之不同者也?！盵17]719《風(fēng)俗通義·聲音》：“故黃帝作咸池……舜作韶?！弊⒃疲骸啊亍?，漢志作‘招’，下同。樂(lè)記：‘韶，繼也?！ⅲ核礃?lè)名也。韶之言紹也，言舜能紹堯之德。《周禮》曰‘大招’。”[18]269顯然，漢代人將《九韶》《九招》《大韶》幾個(gè)混而為一，即韶樂(lè)又稱(chēng)為九韶。但根據(jù)上引材料看，《英韶》《大韶》《九韶》和《九招》應(yīng)該有所區(qū)別，只有《九招》，后人視為《九韶》，但《九韶》不能說(shuō)就是《大韶》。至于漢代人將幾者作為一部樂(lè)來(lái)看待，實(shí)在缺少根據(jù)。

考《尚書(shū)·益稷》說(shuō):“戛擊鳴球, 搏柑琴瑟, 以詠?zhàn)婵紒?lái)格, 虞賓在位, 群后德讓。下管盜鼓, 合止祝歌笙墉以間, 鳥(niǎo)獸蹌蹌; 簫韶九成,鳳凰來(lái)儀?！盵10]50簫韶九成的描繪和《尚書(shū)大傳》中記載的“定鐘石，論人聲，鳥(niǎo)獸咸變，于是勃然興韶於大麓之野”內(nèi)容相似，時(shí)間發(fā)生在舜禹時(shí)期。說(shuō)明舜確實(shí)制作了韶樂(lè)，其特點(diǎn)是用鐘磬天籟本色之音效法鳥(niǎo)獸之形制作了九成之作，所以帝嚳雖然制作了《九招》，但是舜時(shí)代制作的是《大韶》，雖然也是九成，但看不出二者是同一部樂(lè)。《史記·吳太伯世家》：“見(jiàn)舞招箾?！狈⒃唬骸坝杏菔现畼?lè)大韶也。”[19]1340,1343還是能夠分清楚的。至于二者有沒(méi)有聯(lián)系和繼承，沒(méi)有充足的資料可以證明，但區(qū)別肯定存在?！俄n詩(shī)外傳》卷四：“韶用干戚，非至樂(lè)也；舜兼二女，非達(dá)禮也?！盵20]136由此觀之，韶舞干戚，肯定是表現(xiàn)建功的武舞，娥皇女英是舜時(shí)代加入的重要內(nèi)容。如《呂氏春秋》言，韶在殷商時(shí)代進(jìn)行了修訂，加入了善的成分，因此孔子說(shuō)韶盡善盡美。

又《史記·夏本紀(jì)》說(shuō)：“于是夔行樂(lè)，祖考至，髃后相讓?zhuān)B(niǎo)獸翔舞，簫韶九成，鳳皇來(lái)儀，百獸率舞，百官信諧。帝用此作歌曰：‘陟天之命，維時(shí)維幾?！烁柙唬骸呻畔苍眨灼鹪?，百工熙哉 ！’皋陶拜手稽首揚(yáng)言曰：‘念哉，率為興事，慎乃憲，敬哉！’乃更為歌曰：‘元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！’(舜)又歌曰：‘元首叢脞哉，股肱惰哉，萬(wàn)事墮哉 ！’帝拜曰：‘然，往欽哉！’于是天下皆宗禹之明度數(shù)聲樂(lè) ，為山川神主?！盵19]73這里提到簫韶九成，舜為之歌的簫韶應(yīng)該指的是舞蹈，或者說(shuō)樂(lè)舞，表明楚辭《九歌》的儀節(jié)如《離騷》所言，歌《九歌》而舞韶，舞不變，但詞曲歌的成分有所調(diào)整。

百獸率舞最早見(jiàn)于《尚書(shū)》，傳統(tǒng)以為是恩及禽獸，以至于百獸率舞。這其實(shí)是一個(gè)很大的誤解。

我國(guó)的行政體制歷史悠久，傳說(shuō)伏羲氏以龍紀(jì)，以龍名官；共工氏以水紀(jì)，以水名官；神農(nóng)氏以火名官；黃帝以云名官；少昊氏以鳥(niǎo)名官；周初以天地四時(shí)名六卿。司馬遷將中國(guó)歷史從黃帝開(kāi)始寫(xiě)作?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》說(shuō)：“自黃帝至舜禹，皆同性而異其國(guó)號(hào)，以彰明德。故黃帝為有熊，帝顓頊為高陽(yáng)?！盵19]41黃帝“教熊、羆、貔、貅、貙、虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野，三戰(zhàn)，然后得其志”。黃帝就是有熊氏，熊、羆、貔、貅、貙、虎六師即黃帝的六支軍隊(duì)，熊以外皆是他的盟軍。這樣的好處和作用是體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職。黃帝不僅對(duì)行政系統(tǒng)進(jìn)行了規(guī)范，也對(duì)軍隊(duì)系統(tǒng)進(jìn)行了安排。就有關(guān)的典籍稱(chēng)呼看，熊這些動(dòng)物也有的稱(chēng)為鳥(niǎo)，那么也就是說(shuō)少昊氏以鳥(niǎo)名官，但是并不是將過(guò)去的命名全部推翻。換言之，黃帝時(shí)代也應(yīng)該是這樣。但歷代的名官系統(tǒng)皆以東西南北中為綱紀(jì)，滿(mǎn)足五即可，但黃帝的軍隊(duì)卻是六師，是一個(gè)明顯的變化，而夏代的九，周代的八，皆是各自的特色。

百獸率舞不僅是對(duì)和諧天下的一種描述，也是設(shè)職分官的需要。和大禹的九州劃分一樣，皆是人類(lèi)對(duì)世界準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)和把握的創(chuàng)舉。這些創(chuàng)舉完成以后就是進(jìn)一步的推進(jìn)，政治思維與措施隨之跟進(jìn)，等級(jí)、權(quán)責(zé)也就更加明朗。如祭祀，《禮記·王制》《史記·封禪書(shū)》等皆指出：天子祭天下名山大川,五岳視三公,四瀆視諸侯,諸侯祭其疆內(nèi)名山大川。又《史記·樂(lè)書(shū)》說(shuō)：

太史公曰：余每讀虞書(shū)，至于君臣相敕，維是幾安，而股肱不良，萬(wàn)事墮壞，未嘗不流涕也……凡作樂(lè)者，所以節(jié)樂(lè)。君子以謙退為禮，以損減為樂(lè)，樂(lè)其如此也。以為州異國(guó)殊，情習(xí)不同，故博采風(fēng)俗，協(xié)比聲律，以補(bǔ)短移化，助流政教。天子躬于明堂臨觀，而萬(wàn)民咸蕩滌邪穢，斟酌飽滿(mǎn)，以飾厥性。故云雅頌之音理而民正，嘄噭之聲興而士奮，鄭衛(wèi)之曲動(dòng)而心淫。及其調(diào)和諧合，鳥(niǎo)獸盡感，而況懷五常，含好惡，自然之勢(shì)也？

所謂州異國(guó)殊，也是指禮樂(lè)風(fēng)俗之差異。這種差異是有意去推動(dòng)強(qiáng)化形成的。在樂(lè)舞時(shí)為什么要用百獸？其實(shí)這也是求異和變化的一種設(shè)計(jì)。其原理《周禮·春官》說(shuō)：

大司樂(lè)掌成均之法，以治建國(guó)之學(xué)政，而合國(guó)之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死則以為樂(lè)祖，祭于瞽宗；以樂(lè)德教國(guó)子，中、和、只、庸、孝、友；以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子，興、道、諷、誦、言、語(yǔ)；以樂(lè)舞教國(guó)子。舞云門(mén)、大卷、大咸、大韶、大夏、大濩、大武；以六律、六同、五聲、八音、六舞，大合樂(lè)以致鬼神示，以和邦國(guó)，以諧萬(wàn)民，以安賓客，以說(shuō)遠(yuǎn)人，以作動(dòng)物。乃分樂(lè)而序之，以祭、以享、以祀，乃奏黃鐘、歌大呂、舞云門(mén)，以祀天神。乃奏大蔟，歌應(yīng)鐘，舞咸池，以祭地示。乃奏姑洗，歌南呂，舞大韶，以祀四望。乃奏蕤賓，歌函鐘，舞大夏，以祭山川。乃奏夷則，歌小呂，舞大濩，以享先妣。乃奏無(wú)射，歌夾鐘，舞大武，以享先祖。凡六樂(lè)者，文之以五聲，播之以八音。凡六樂(lè)者，一變而致羽物，及川澤之示；再變而致臝物，及山林之示；三變而致鱗物，及丘陵之示；四變而致毛物，及墳衍之示；五變而致介物，及土示；六變而致象物，及天神。

根據(jù)《周禮·春官》的資料我們看出，在周人天人合一的宇宙理論中，樂(lè)具有全面的價(jià)值功能，所謂六變之象物和以作動(dòng)物，就是百獸率舞的理論依據(jù)。

禹和韶樂(lè)是一個(gè)什么樣的關(guān)系？考《史記·五帝本紀(jì)》：“四海之內(nèi)，咸戴帝舜之功。于是禹乃興《九招》之樂(lè)，致異物，鳳皇來(lái)翔。天下明德皆自虞帝始?！盵19]39索隱曰：“招，音韶?！备鶕?jù)上面的材料我們看出，大禹是興《九招》之樂(lè)，原因是四海之內(nèi)，咸戴帝舜之功，無(wú)疑九韶并不是大禹制作，大禹時(shí)代的韶樂(lè)就是舜時(shí)代的韶，可稱(chēng)為九韶，后來(lái)流傳的韶樂(lè)也就是舜制作的韶樂(lè)。

《山海經(jīng)·海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開(kāi)。此天穆之野，高二千仞，開(kāi)焉得始歌《九招》?！盵21]460開(kāi)上三嬪于天——和尚書(shū)賓通，指的是參見(jiàn)禮樂(lè)，得九辯與九歌以下。郝懿行注云：“蓋謂啟三度賓于天帝，而得九奏之樂(lè)也?！毕暮箝_(kāi)即夏啟，為避景帝劉啟之諱，改啟為開(kāi)。所謂天帝也就是已經(jīng)去世的君王，即禹。禹的《九招》就是舜的《九歌》。又《左傳》文公七年《夏書(shū)》曰:“‘戒之用休, 藍(lán)之用威, 勤之以九歌, 勿使壞?！殴χ陆钥筛枰? 謂之九歌。六府三事謂之九功,水火金木土谷謂之六府?！盵22]376歌的特質(zhì)就是歌功，所以說(shuō)功成作樂(lè)。這里的九歌和我們討論的楚辭《九歌》不是一回事?，F(xiàn)在說(shuō)的《九歌》十一篇，包括了韶樂(lè)和九歌。九歌實(shí)際上就是歌頌六府三事的九功之歌。核之現(xiàn)行《九歌》中的《國(guó)殤》，正好是十八句，九層意思，顯然真正的九歌指的是《國(guó)殤》，其余的內(nèi)容主要是韶樂(lè)的內(nèi)容。

殷商時(shí)代，韶樂(lè)發(fā)生了一些變化?！秴问洗呵铩す艠?lè)》：“湯乃命伊尹作為大護(hù)，歌晨露，修九招、六列， 以見(jiàn)其善?！盵13]153修九招就是說(shuō)伊尹對(duì)韶樂(lè)進(jìn)行了必要的修訂，突出了善?！蹲髠鳌は骞拍辍酚涊d，吳國(guó)的公子季札在魯國(guó)觀看周王室的樂(lè)舞時(shí)看過(guò)韶樂(lè)，他贊美韶樂(lè)說(shuō)：“德至矣哉，大矣!如天之無(wú)不幬也，如地之無(wú)不載也!雖有盛德，其蔑以加于此矣。觀止矣!若有他樂(lè)，事不敢請(qǐng)已!”[22]921這表明，作為古代經(jīng)典禮樂(lè)，韶樂(lè)一直在發(fā)揮作用，得到有效傳承。韶樂(lè)以其至德的品格和盡善盡美的生態(tài)，不僅傳承，而且還會(huì)和其他的禮樂(lè)作品配合。從干戚舞到盡善盡美，伊尹起到了重要作用。荀子《樂(lè)論》篇第二十說(shuō)：“故樂(lè)者，出所以征誅也，入所以揖讓也；征誅揖讓?zhuān)淞x一也。出所以征誅，則莫不聽(tīng)從；入所以揖讓?zhuān)瑒t莫不從服。故樂(lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也。是先王立樂(lè)之術(shù)也，而墨子非之奈何！且樂(lè)者，先王之所以飾喜也；軍旅斧鉞者，先王之所以飾怒也……故齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲。帶甲嬰胄，歌于行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭衛(wèi)之音，使人之心淫；紳端章甫，舞韶歌武，使人之心莊。故君子耳不聽(tīng)淫聲，目不視邪色，口不出惡言，此三者，君子慎之?！盵23]215-216韶樂(lè)也可以分析表演?！肚f子· 達(dá)生》:“奏九韶以樂(lè)之?！蔽枭馗栉浜妥嗑鸥瓒枭刭?，祭祀以外，也有的是假日以?shī)蕵?lè)之功能。歌樂(lè)舞中，奏九歌說(shuō)明《九歌》還是音樂(lè)作品，從名稱(chēng)上看《九歌》應(yīng)該還是歌，即歌功的作品，因此是禮樂(lè)作品無(wú)疑。

漢高祖六年， 韶樂(lè)“更名文始” 。更名的原因, 據(jù)說(shuō)是漢代統(tǒng)治者為了要表示“不相襲” 前代樂(lè)舞的緣故。實(shí)際上, 漢代的《文始》在魏文帝黃初二年“改漢文始舞曰大韶舞”，又改了回去。

三、《山鬼》與沉貍儀式

《山鬼》是楚辭中很有爭(zhēng)議的一篇作品，歷來(lái)有不同的解釋。二十年前，我在《江海學(xué)刊》上發(fā)表了《山鬼漫議》(1996年5期)一文，認(rèn)為是祭禮，和庭寮有關(guān)。后來(lái)在《楚辭通論》(湖南教育出版社，1997年)也表示了類(lèi)似的觀點(diǎn)。最近幾年，在進(jìn)行楚辭的研究中一直在探討歷代研究楚辭的差異及其原因，發(fā)現(xiàn)從東漢王逸開(kāi)始，《山鬼》闡釋的文字中有一點(diǎn)特別一致，就是《山鬼》就是山神，而恰恰這一關(guān)鍵點(diǎn)的解釋有誤，所以，后來(lái)才出現(xiàn)各色各樣的分歧。

戰(zhàn)國(guó)以前，《山鬼》就是山神說(shuō)于史無(wú)征，所以凡言《山鬼》就是山神，皆為誤解。鬼，在先秦從來(lái)都是指一般人死以后的靈魂，沒(méi)有別解。甲骨文中，鬼的字形多變，是人戴著面具的樣子，大概與巫祝有關(guān)，巫祝編演內(nèi)容不同，故形態(tài)出現(xiàn)差異?！抖Y記·祭法》第二十三言：“大凡生于天地間者皆曰命，其萬(wàn)物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不變也。七代之所更立者，禘郊宗祖，其余不變也”[6]1588?！笆?、庶人無(wú)廟，死曰鬼?！盵6]1589《周禮》說(shuō)：“大宗伯之職，掌建邦之天神人鬼地示之禮，以佐王建保邦國(guó)，以吉禮事邦國(guó)之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以實(shí)柴祀日月星辰，以槱燎祀司中司命飌師雨師，以血祭祭社稷五祀五岳，以貍沈祭山林川澤?！盵6]757“凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神，示之居，辨其名物，以冬日至，致天神人鬼，以夏日至，致地示物魅，以禬國(guó)之兇荒，民之札喪?！盵6]827顯然，《禮記》《周禮》中鬼神還是分得很清楚的，還有等級(jí)，不能混淆或者互相替代。就是到了東漢許慎的《說(shuō)文解字》也解釋為“人神曰鬼，鬼，人之歸也”[24]754。這是東漢人的理解。屈原的作品《國(guó)殤》說(shuō)：“魂魄毅兮為鬼雄?！盵25]83鬼就是指人的靈魂。因此，《山鬼》就不能說(shuō)是山神了。

那么，山神如何稱(chēng)呼呢？我國(guó)古代的神祇有自己的民族特色。1.天上的神是人的靈魂升天的存在，商周的上帝就是帝嚳，因此《關(guān)尹子》說(shuō)人皆可以成為神，神都是人。孟子說(shuō)人人可以為堯舜是一個(gè)道理。2.人和神是一個(gè)世界，《國(guó)語(yǔ)》和《山海經(jīng)》明確表示人神本一體，后來(lái)分開(kāi)住而已，所謂絕地天通。3.基于上面的原因，中國(guó)的神相當(dāng)于靈，人對(duì)百神可以祭，也可以封。人中強(qiáng)大的照樣可以號(hào)令百神，如西王母就擔(dān)任司天神的職務(wù)。又譬如周代對(duì)無(wú)名的山進(jìn)行封神，土地封神更多，規(guī)定二十五家一個(gè)社，即一個(gè)土地神，目的是祭祀方便。西周的神系是理性的管理學(xué)的藝術(shù)，與幻想神話(huà)無(wú)關(guān)。國(guó)家對(duì)神的存廢權(quán)力一直未斷，如明洪武二年封屈原為楚三間大夫屈平氏之神。4.中國(guó)人的神定義是哲學(xué)思維，即陰陽(yáng)不測(cè)謂之神，異?，F(xiàn)象叫做妖，神妖皆不是確定的具象性質(zhì)。漢以后的神仙、神圣、鬼神合流，神仙只是比普通人長(zhǎng)壽、有本事罷了，但像人一樣活著。東漢以后妖和西魔合稱(chēng)妖魔，成神仙敵對(duì)陣營(yíng)，那已經(jīng)進(jìn)入小說(shuō)時(shí)代了。山之靈概稱(chēng)為山神，決不是鬼，而具體的名稱(chēng)各不相同。歷史上經(jīng)過(guò)了幾次封神，西周則遍封名山大川。《禮記·祭法》曰：“山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見(jiàn)怪物，皆曰神?！盵6]1588即人們?cè)谏街兴?jiàn)而無(wú)法將其識(shí)別的生物都是神，如“燭陰”。《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》云：“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝暝為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，不息，息為風(fēng)，身長(zhǎng)千里。在無(wú)冃東。其為物，人面，蛇身，赤色，居鐘山下?！盵26]1230又葛洪《抱樸子·登涉》說(shuō)：“山無(wú)大小，皆有神靈。山大則神大，山小則神小也?！盵27]76根據(jù)這些資料我們看出，山為本，皆有神靈，各有自己的神形，也有各自的名稱(chēng)。其理由如《尚書(shū)大傳》等都有解釋?zhuān)褪巧街型L(fēng)云際會(huì)，那是通天的標(biāo)志，所以認(rèn)為是神靈?？墒?，我們并不知道《山鬼》描述的山是什么山。不過(guò)，《山海經(jīng)·中山經(jīng)》對(duì)洞庭湖一帶山及其祭祀的描繪，可以作為我們研究的參考：

又東南一百二十里，曰洞庭之山，其上多黃金，其下多銀鐵，其木多柤梨橘□，其草多葌蘪蕪芍藥芎藭。帝之二女居之，是常游于江淵。澧沅之風(fēng)，交瀟湘之淵，是在九江之閑，出入必以飄風(fēng)暴雨。是多怪神，狀如人而載蛇，左右手操蛇。多怪鳥(niǎo)?！捕赐ド街?，自篇遇之山至于榮余之山，凡十五山，二千八百里。其神狀皆鳥(niǎo)身而龍首。其祠毛，用一雄雞、一牝豚(氣刀)，糈用稌。凡夫夫之山、即公之山、堯山、陽(yáng)帝之山皆冢也，其祠：皆肆瘞，祈用酒，毛用少牢，嬰毛一吉玉。洞庭、榮余山神也，其祠皆肆瘞，祈酒太牢祠，嬰用圭璧十五，五采惠之。[26]176

根據(jù)《山海經(jīng)》，洞庭湖一帶的山神皆鳥(niǎo)身而龍首，這個(gè)形象與山鬼形象明顯不同。從祭祀看，有的祠用雞，即扁毛物，有的祠用毛，毛用少牢，就是說(shuō)用豬羊，豬羊是圓毛，那么雞鴨等扁毛的就不行了。貍屬于圓毛類(lèi)。埋就是《國(guó)殤》中霾兩輪的霾，輪指的是玉璧。少牢是大禮，所不同的是天子祭祀天地用太牢。

以這樣的格局對(duì)照《山鬼》，只能婉約地看出其大致性質(zhì)過(guò)程。按《山鬼》說(shuō)：

若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女蘿。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮從文貍，辛夷車(chē)兮結(jié)桂旗。被石蘭兮帶杜衡，折芳馨兮遺所思。余處幽篁兮終不見(jiàn)天，路險(xiǎn)難兮獨(dú)后來(lái)。表獨(dú)立兮山之上，云容容兮而在下。杳冥冥兮羌晝晦，東風(fēng)飄兮神靈雨。留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華予？采三秀兮于山間，石磊磊兮葛曼曼。怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑。山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏。君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜鳴。風(fēng)颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂(yōu)。[25]79

王逸《九歌章句序》認(rèn)為：“九歌者，屈原之所作也。昔楚國(guó)南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠；其祠必作歌樂(lè)鼓舞，以樂(lè)諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂(yōu)苦毒，愁思沸郁；出見(jiàn)俗人祭祀之禮，歌舞之樂(lè)，其祠鄙陋，因?yàn)樽鳌毒鸥琛分簧详愂律裰?，下?jiàn)己之冤結(jié)，托之以風(fēng)諫；故其文意之不同，章句雜錯(cuò)，而廣異義焉?！盵25]54王逸把《九歌》作為一個(gè)整體來(lái)看，認(rèn)為《九歌》乃屈原根據(jù)楚國(guó)祭祀巫歌改編而成，這是一篇祭歌，而創(chuàng)作的原因是為了“上陳事神之敬，下見(jiàn)己之冤結(jié)，托之以風(fēng)諫”，即屈原寫(xiě)九歌是為了抒發(fā)心中的冤屈和對(duì)某人加以諷諫，此可以從其生平與經(jīng)歷見(jiàn)之。王逸的根據(jù)是什么我們不知道，但他把《九歌》分成兩個(gè)部分就是陳事和諷諫，似乎部分接近實(shí)情。

屈原《離騷》說(shuō)：“啟棘賓商，九辨九歌?！盵25]21“奏九歌而舞韶兮，聊假日以偷樂(lè)?！盵25]46《九歌》用來(lái)祭祀神祇，韶是傳說(shuō)中舜的舞蹈《九韶》?！妒酚洝は谋炯o(jì)》載：“于是夔行樂(lè)……鳥(niǎo)獸翔舞，《簫韶》九成，皆宗禹之明度，數(shù)聲樂(lè)，為山川神主。”[28]81說(shuō)《九歌》皆宗禹之法度，難以落實(shí)。但言韶舞和《九歌》二者可以配合使用，符合事實(shí)，現(xiàn)存《九歌》就是韶舞和《九歌》的混合體。檢《周禮·天官冢宰》說(shuō)：

內(nèi)饔掌王及后世子膳羞之割亨煎和之事，辨體名肉物，辨百品味之物，王舉，則陳其鼎俎，以牲體實(shí)之。選百羞醬物珍物以俟饋，共后及世子之膳羞，辨腥臊膻香之不可食者。牛夜鳴，則庮，羊泠毛而毳膻，犬赤股而躁，臊；鳥(niǎo)皫色而沙鳴，貍；豕盲視而交睫，腥；馬黑脊而般臂，螻。凡宗廟之祭祀，掌割亨之事。凡燕飲食亦如之，凡掌共羞、修刑、膴胖、骨鱐，以待共膳。凡王之好賜肉修，則饔人共之。……漁人掌以時(shí)為梁，春獻(xiàn)王鮪，辨魚(yú)物，為鮮薧，以共王膳羞。凡祭祀、賓客、喪紀(jì)，共其魚(yú)之鮮槁。凡漁者，掌其政令。凡漁征入于玉府。鱉人，掌取互物。以時(shí)簎魚(yú)、鱉、龜、蜃，凡貍物。春獻(xiàn)鱉蜃，秋獻(xiàn)龜魚(yú)。祭祀，共蠯、蠃、蚳，以授醢人。[6]661

從《周禮》我們看出，周人有禽獻(xiàn)之禮，既是朝廷膳羞，也是祭祀之用，而貍是其中重要的禽獻(xiàn)?！对?shī)經(jīng)·七月》也有“取彼狐貍，為公子裘”[6]391的記載。根據(jù)《山鬼》的敘述“乘赤豹兮從文貍，辛夷車(chē)兮結(jié)桂旗”，由象征性的赤豹領(lǐng)路，后面跟著裝飾了文采的貍，地點(diǎn)是在山之阿，顯然正在從事隆重的祭祀儀式。前引《山海經(jīng)》言洞庭、榮余山神也，其祠皆肆瘞，祈酒太牢祠，嬰用圭璧十五，五采惠之。說(shuō)明祭山川土地神的時(shí)候注重五彩裝飾，和貍的行走隊(duì)伍十分類(lèi)似。對(duì)照《周禮》 “以禋祀祀昊天上帝，以實(shí)柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、飌師、雨師，以血祭祭社稷五祀五岳．以貍沈祭山林川澤”[6]757?！胺惨陨袷苏撸迫街?，以猶鬼神，示之居，辨其名物，以冬日至，致天神人鬼”[6]827，《山鬼》記錄的樂(lè)舞正是古老的祭祀形式，到周代仍然作為禮的規(guī)范的貍沉之禮，時(shí)間正是夏天。其內(nèi)容就是前八句，而后面的文字則以余的口吻敘述參與貍沉的過(guò)程及其感受。如王逸所言：“屈原放逐，竄伏其域，懷憂(yōu)苦毒，愁思沸郁；出見(jiàn)俗人祭祀之禮，歌舞之樂(lè)，其祠鄙陋，因?yàn)樽鳌毒鸥琛分??！憋@然，屈原的《山鬼》既保存了夏代流傳下來(lái)的詩(shī)歌原貌，也通過(guò)敘述自己的感受，擴(kuò)大了《九歌》的篇幅內(nèi)容，含義也不復(fù)雜，表現(xiàn)了楚辭一貫的作風(fēng)，自比香草，嘆息年老，希望得到朝廷重視。至此我們就明白了以下事實(shí)：《山鬼》前八句是古歌《九歌》，言述貍沉之禮儀，是為樂(lè)舞，而后面是屈原自傷之詞。

四、《國(guó)殤》《禮魂》和殤祀

(一)楚國(guó)關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)的法律

近年來(lái)，我清楚地認(rèn)識(shí)到，研究作家作品或者文學(xué)現(xiàn)象，甚至文體，都離不開(kāi)對(duì)當(dāng)時(shí)制度的考察，而制度的設(shè)計(jì)直接全面影響、制約著文學(xué)的生態(tài)。在屈原時(shí)代，楚國(guó)發(fā)生過(guò)一些內(nèi)亂，對(duì)外也有一些戰(zhàn)事，但是基本上慘敗的都是楚國(guó)。懷王死秦，更使楚史蒙羞，因此出現(xiàn)《九歌》為紀(jì)念陣亡將士的想法也就不足為奇。但是，我們考察楚國(guó)當(dāng)時(shí)的王命和法律發(fā)現(xiàn)，作為頂層設(shè)計(jì)的軍事法對(duì)戰(zhàn)敗者的懲罰非常的嚴(yán)厲，更不用說(shuō)去紀(jì)念他們了。在大數(shù)據(jù)環(huán)境下，我們不妨讓資料說(shuō)話(huà)：

資料一《左傳·桓公十三年》說(shuō)：

十三年春，楚屈瑕伐羅，斗伯比送之。還，謂其御曰：“莫敖必?cái)?。舉趾高，心不固矣?！彼煲?jiàn)楚子曰：“必濟(jì)師?！背愚o焉。入告夫人鄧曼。鄧曼曰：“大夫其非眾之謂，其謂君撫小民以信，訓(xùn)諸司以德，而威莫敖以刑也……莫敖使徇于師曰：“諫者有刑?！奔佰常瑏y次以濟(jì)。遂無(wú)次，且不設(shè)備。及羅，羅與盧戎兩軍之，大敗之。莫敖縊于荒谷，群帥囚于冶父以聽(tīng)刑。楚子曰：“孤之罪也?！苯悦庵?。

資料二《左傳·僖公二十八年》記載：

夏，四月己巳，晉侯、齊師、宋師、秦師及楚人戰(zhàn)于城濮，楚師敗績(jī)。楚殺其大夫得臣。正義曰：子玉違其君命以取敗，稱(chēng)名以殺，罪之。

資料三《左傳·昭公二十三年》曰：

薳越曰：“再敗君師，死且有罪。此年秋敗於雞父，設(shè)往復(fù)敗為再敗。亡君夫人，不可以莫之死也?！蹦丝O於薳澨。薳澨，楚地?？O，一賜反。澨，市制反。

資料四《呂氏春秋·高義》稱(chēng)：

荊人與吳人將戰(zhàn)，荊師寡，吳師眾。荊將軍子囊曰：“我與吳人戰(zhàn)，必?cái)?。敗王師，辱王名，虧壤土，忠臣不忍為也。”不?fù)於王而遁。至於郊，使人復(fù)於王曰：“臣請(qǐng)死。”王曰： “將軍之遁也，以其為利也。今誠(chéng)利，將軍何死？”子囊曰：“遁者無(wú)罪，則後世之為王臣者，將皆依不利之名而效臣遁。若是，則荊國(guó)終為天下?lián)?。”遂伏劍而死。王曰：“?qǐng)成將軍之義。”乃為之桐棺三寸，加斧锧其上。人主之患，存而不知所以存，亡而不知所以亡。此存亡之所以數(shù)至也。

上列四條資料告訴我們，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的楚國(guó)有戰(zhàn)爭(zhēng)失敗罪的刑罰，非常嚴(yán)厲，戰(zhàn)死也是犯罪。但是，如果逃跑則可以免于刑罰。對(duì)未戰(zhàn)自殺者采取象刑制度，即為之桐棺三寸，加斧锧其上。看了這幾條資料我們就知道，《九歌》不可能是紀(jì)念陣亡將士之作了。究其原理，楚人認(rèn)為，死于戰(zhàn)事，為惡鬼(包山簡(jiǎn)考釋)。

(二)《國(guó)殤》和殤祀

一般認(rèn)為，《國(guó)殤》是紀(jì)念楚國(guó)陣亡將士的，完全是想當(dāng)然。為國(guó)捐軀，在現(xiàn)當(dāng)代可以稱(chēng)為國(guó)殤，但是，當(dāng)時(shí)的楚國(guó)對(duì)于戰(zhàn)敗有著嚴(yán)格的法律規(guī)定，當(dāng)然是不可能的了。那么，這個(gè)《國(guó)殤》必然有對(duì)象，上面我們根據(jù)禮制的特點(diǎn)確定作品是屬于春享禮，祭祀死去的君王也就是楚懷王。這里，通過(guò)《國(guó)殤》，我們可以得到進(jìn)一步證明?！墩衙魑倪x》卷二十八鮑照《出自薊北門(mén)行》“身死為國(guó)殤”，李善注引楚辭《國(guó)殤祠》曰：“國(guó)殤，為國(guó)戰(zhàn)亡也。楚辭祠國(guó)殤曰。”[29]403李善戰(zhàn)亡論也是出自唐代道德觀念的判斷，不足為訓(xùn)，但稱(chēng)《國(guó)殤》為國(guó)殤祠是說(shuō)明唐代流傳的版本楚辭依然是祠的特質(zhì)。而祠并非一般戰(zhàn)死士兵所能擁有的待遇，韶樂(lè)亦主要是廟堂禮樂(lè)，當(dāng)然不會(huì)用在幾年陣亡的士兵的場(chǎng)合。

《禮記》有士喪禮，記載士喪問(wèn)題，《禮記》卷十一有喪服，涉及的范圍更加廣泛：

《傳》曰：何以大功也？未成人也。何以無(wú)受也？喪成人者，其文縟。喪未成人者，其文不縟。故殤之绖不樛垂，蓋未成人也。年十九至十六為長(zhǎng)殤，十五至十二為中殤，十一至八歲為下殤，不滿(mǎn)八歲以下皆為無(wú)服之殤。無(wú)服之殤以日易月。以日易月之殤，殤而無(wú)服。故子生三月，則父名之，死則哭之；未名則不哭也。叔父之長(zhǎng)殤、中殤，姑、姊妹之長(zhǎng)殤、中殤，昆弟之長(zhǎng)殤、中殤，夫之昆弟之子、女子子之長(zhǎng)殤、中殤，適孫之長(zhǎng)殤、中殤，大夫之庶子為適昆弟之長(zhǎng)殤、中殤，公為適之子長(zhǎng)殤、中殤，大夫?yàn)檫m子之長(zhǎng)殤、中殤。其長(zhǎng)殤，皆九月，纓绖；其中殤，七月，不纓绖。[30]163

按經(jīng)喪也就是殤，指的是十九歲以下死亡者，十六以上即為長(zhǎng)殤，顯然和軍人的年齡不相匹配。換言之，殤指的是未成年人死亡，帶有不幸的意思。因此祭祀不幸死亡的人也會(huì)用殤來(lái)表示。《穆天子傳》卷六說(shuō)：

天子乃殯盛姬于谷丘之廟壬寅，天子命哭，啟為主〔為之喪主〕……天子賓之命終喪禮，于是殤祀而哭，內(nèi)史執(zhí)策……敷筵席設(shè)幾，盛饋具，肺鹽羹，胾脯、棗、醢、魚(yú)臘、糗、韭，百物，乃陳腥俎十二，乾豆九十，鼎敦壺尊四十，器，曾祝祭食……祭，祝報(bào)祭觴大師，乃哭即位，畢哭，內(nèi)史策而哭……樂(lè)人陳琴瑟，竽，龠。

這是周穆王殤祀年輕的盛姬舉行的儀式。在這個(gè)儀式中，其主張的實(shí)物和楚辭《招魂》中的結(jié)構(gòu)形式非常類(lèi)似。因此，《招魂》應(yīng)該招的是楚懷王的魂無(wú)疑。這里用的樂(lè)器和《東皇太一》中“揚(yáng)枹兮拊鼓，疏緩節(jié)兮安歌，陳竽瑟兮浩倡”也完全符合。盡管這不是絕對(duì)的證據(jù)，但至少可以看到祭祀的禮樂(lè)規(guī)格之高，也符合傳統(tǒng)的殤祀方式?！抖Y魂》也是大禮的體現(xiàn)，和《招魂》合為當(dāng)時(shí)的大禮。

(三)《九歌》是祭祀懷王的樂(lè)舞

考《周禮·春官宗伯下》云“龍門(mén)之琴瑟，九德之歌，九韶之舞，于宗廟之中奏之，若樂(lè)九變。則人鬼可得而禮矣?！醮笫?，三宥，皆令奏鐘鼓”[31]790-791，“教樂(lè)儀，行以肆夏，趨以采薺，車(chē)亦如之，環(huán)拜以鐘鼓為節(jié)”[31]793。所謂九德之歌，就是《九歌》，是用來(lái)禮人鬼的大禮。那么可想而知，《九歌》在當(dāng)時(shí)祭祀可以作為國(guó)殤的人，當(dāng)然是不幸去世的楚懷王了。就屈原的性格來(lái)說(shuō)，他是一個(gè)高傲的人，關(guān)心的是國(guó)家大事，民間祭祀他應(yīng)該沒(méi)有什么興趣，更不會(huì)為之出手。以《周禮》宗廟禮樂(lè)核之《楚辭》屈原《離騷》:“奏九歌而舞韶兮,聊假日以愉樂(lè)。” 又《楚辭·九嘆·憂(yōu)苦》：“惡虞氏之《簫韶》兮，好遺風(fēng)之《激楚》?！蹦敲?，與東皇和主神相配的祭祀對(duì)象，只有被騙死于秦難不幸的楚懷王了。王逸在《楚辭章句》認(rèn)為:“國(guó)殤，謂死于國(guó)事者?！币彩菍?duì)楚懷王而言。又撿《文獻(xiàn)通考卷六十八·郊社考一》說(shuō)：

太史公作《封禪書(shū)》，所序者秦漢間不經(jīng)之祠，而必以舜類(lèi)上帝，三代郊祀之禮先之。至班孟堅(jiān)則直名其書(shū)曰《郊祀志》，蓋漢世以三代之所郊祀者祀泰一、五帝，於是以天為有六，以祀六帝為郊。自遷、固以來(lái)，議論相襲而然矣?？党勺⒍抖Y》，凡祀天處必指以為所祀者某帝，其所謂天者非一帝，故其所謂配天者亦非一祖，于是釋禘、郊、祖、宗以為或祀一帝，或祀五帝，各配以一祖。其病蓋在於取讖緯之書(shū)解經(jīng)，以秦漢之事為三代之事。然六天之祀，漢人崇之，六天之說(shuō)，遷、固志之，則其謬亦非始於康成也。愚嘗著《漢不郊祀論》，見(jiàn)所敘西漢事之後。

為什么以東皇為主？《文獻(xiàn)通考》給出了答案，以舜為上帝，這是秦漢間的事情，而顯然戰(zhàn)國(guó)末期的楚國(guó)就已經(jīng)這樣了。如此看來(lái)，東皇太一就是舜，與其相應(yīng)的禮樂(lè)也就是韶樂(lè)，其詞就是歌功的《九歌》。以此核對(duì)與屈原基本同時(shí)的宋玉《高唐賦》：

進(jìn)純犧，禱琁室。醮諸神，禮太一。傳祝已具，言辭已畢。王乃乘玉輿，駟倉(cāng)螭，垂旒旌；旆合諧。大弦而雅聲流，冽風(fēng)過(guò)而增悲哀。于是調(diào)謳，令人惏悷慘凄，脅息增欷。

所謂醮諸神、禮太一，也就是這個(gè)意思了?！对?shī)經(jīng)》中的《車(chē)攻》是首會(huì)諸侯于東都的禮樂(lè)作品：

我車(chē)既攻，我馬既同。四牡龐龐，駕言徂東。

田車(chē)既好，田牡孔阜。東有甫草，駕言行狩。

之子于苗，選徒囂囂。建旐設(shè)旄，搏獸于敖。

駕彼四牡，四牡奕奕。赤芾金舄，會(huì)同有繹。

決拾既佽，弓矢既調(diào)。射夫既同，助我舉柴。

四黃既駕，兩驂不猗。不失其馳，舍矢如破。

蕭蕭?cǎi)R鳴，悠悠旆旌。徒御不驚，大庖不盈。

之子于征，有聞無(wú)聲。允矣君子，展也大成。

記載宣王能內(nèi)修政事，外攘夷狄，復(fù)文武之境土，修車(chē)馬，備器械，復(fù)會(huì)諸侯於東都。這首禮樂(lè)作品類(lèi)似于《國(guó)殤》，以田獵表現(xiàn)威武。又《吉日》說(shuō)：

吉日維戊，既伯既禱。田車(chē)既好，四牡孔阜。升彼大阜，從其群丑。

吉日庚午，既差我馬。獸之所同，麀鹿麌□。漆沮之從，天子之所。

瞻彼中原，其祁孔有。儦□俟俟，或群或友。悉率左右，以燕天子。

既張我弓，既挾我矢。發(fā)彼小豝，殪此大兕。以御賓客，且以酌醴。

《吉日》也是贊美周宣王的作品，記錄田獵禮儀。根據(jù)以上兩篇作品對(duì)比《國(guó)殤》看，《國(guó)殤》是首表現(xiàn)斗力神武的作品。由于得到神靈的支持，所以在激烈的戰(zhàn)斗中，取得了“天時(shí)懟兮威靈怒，嚴(yán)殺盡兮棄原野”的輝煌戰(zhàn)績(jī)。無(wú)論如何楚國(guó)人不會(huì)說(shuō)他們?nèi)橇送`怒，被敵人殺得很慘這樣的話(huà)，畢竟他們已經(jīng)祭祀了太一和眾神，所以從順序上說(shuō)，《國(guó)殤》是在祭祀神靈以后開(kāi)始表演的軍禮。所以“誠(chéng)既勇兮又以武，終剛強(qiáng)兮不可凌”。取得了勝利，他們的信念是“身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄”，一副大無(wú)畏的樣子。這里說(shuō)的“霾兩輪兮縶四馬”的霾是沉埋禮的霾，兩輪當(dāng)然指的是玉璧，畢竟霾兩輪難以說(shuō)通。霾兩輪和從文貍，構(gòu)成了沉埋禮。這就是醮諸神、禮太一的殤祀的分界。

雖然楚武王號(hào)稱(chēng)鬻子為文王老師，但是成王岐山盟誓以其蠻夷身份拒絕了楚人，否定了其合法的諸侯地位，封其為子爵，名義為楚子，實(shí)際上用夷禮，畢竟先秦稱(chēng)男爵的鳳毛麟角。因此，楚人對(duì)周始終不滿(mǎn)?！抖Y記·祭法》和《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》皆說(shuō)：“殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！币笊掏?。屈原以帝嚳創(chuàng)立的韶樂(lè)作為對(duì)楚懷王的殤祀，多少應(yīng)該有楚應(yīng)獲得正統(tǒng)的思維。

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