超越“現(xiàn)代”：社會福音主義之于許地山
——兼論社會福音主義對“五四”新文學(xué)的影響

王威龍

(武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430000)

“五四”新文學(xué)在誕生之初，在某種程度上就沾染了基督教文化的色彩。周作人在《圣書與中國文學(xué)》中從精神和形式兩個層面闡釋了《圣經(jīng)》對中國新文學(xué)的影響，[1]但宏觀的比較寬泛有余而深刻不足。而遠比研究不透徹更為有害的是“五四”科學(xué)主義和唯物主義帶來的偏見和誤解?！渡倌曛袊废破稹胺亲诮踢\動”，把宗教與科學(xué)對立起來[2]。因而沾染了宗教色彩的文學(xué)創(chuàng)作也備受批判。與此同時，相當(dāng)一部分新文化運動先驅(qū)從人格的層面上注意到基督教對文學(xué)、文化和社會改造的影響。陳獨秀認為“要把耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感培養(yǎng)在我們的血里，將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起”[3]?；诖?，研究者普遍認為在“五四”新文化運動時期，“基督教正是作為一種社會變革需要和作家人格自我塑造需要而被中國作家們所接受與表現(xiàn)”[4]。于是，平等、博愛、犧牲、寬恕的精神滲入了“五四”新文學(xué)的創(chuàng)作中。但是，這并非全部。

在“五四”文壇上，眾多作家與教會發(fā)生了或多或少的關(guān)系，如出身信教家庭、后天受洗入教、接受教會教育、閱讀《圣經(jīng)》等等。那么，除了吸收了平等、博愛、犧牲、寬恕的精神，“五四”作家知識分子究竟與基督教建立了怎樣的文化聯(lián)系，又如何影響到其文學(xué)創(chuàng)作呢？作為一種信仰，其在“五四”新文化的場域中究竟是作為落后的唯心主義阻礙新思想、新文化的傳播，抑或是具有某種尚未被挖掘出的超越性的特質(zhì)？在此，許地山將是一個全面而深刻的標(biāo)本。

一、在社會福音主義的文化語境中創(chuàng)作

探尋“五四”時期許地山創(chuàng)作的獨特性之謎，首先要辨明其創(chuàng)作胎生于何種文化語境之中。此“語境”不僅是廣闊的“五四”語境，更是許地山成長的微觀語境，尤其是其所處的獨特的宗教文化語境。就此問題而言，研究界停留在套用普泛意義上基督教思想、信條、情感與作家作品的相似性對比、合理性闡釋，關(guān)注相似點而忽略不同點。然而，這種“索隱法”的研究并非是一種“歷史的”研究。

1921年，《生命月刊》上刊發(fā)了簡又文《什么是基督教》的論文。文中寫道：

我認定現(xiàn)在出世未久而生長極速之“中華基督教”就是吾輩改造的基督教，以適應(yīng)中國人之所需，兼適中國人之特性的。若問什么是中華基督教？我就套用美國林根總統(tǒng)解釋平民主義的政府之言答曰：“中華基督教者乃是歷史地基督教之一式，為中國人之所享”者，謂其事業(yè)之目的，當(dāng)專為拯救，培養(yǎng)，及促進中國人個人的民族的生命也[5]。

許地山在《我們要什么樣的宗教》中呼應(yīng)了上述這種“出世未久而生長極速”的新思潮，認為“按耶教近年發(fā)展的趨向似甚合于上述的理論”[6]。這足以證明，根植在許地山思想中的并非原教旨主義，也不同于天主教、東正教和基督新教。

那么所謂的“近年發(fā)展的趨向”究竟是什么呢？20世紀(jì)初以來，來自美國的傳教者為中國帶來了一種嶄新的自由主義思潮——社會福音主義。就影響力而言，社會福音主義思想是對20世紀(jì)中國教會影響最大的宗教思潮，且在“五四”新文化運動前后呈現(xiàn)一家獨大的局面。從傳道人員的構(gòu)成來看，與鴉片戰(zhàn)爭后，來自歐洲、美國、俄羅斯等各國教派混雜不同①(1)①王治心在中國基督教史綱中考察到：“《南京條約》訂立以后，傳教士傳到獲得條約保護……以是在中國的更正教團體，竟有一百三十多不同的傳道會?！?王治心．中國基督教史綱[M]．上海：上海古籍出版社，2007：152．)，在1920年代及其后的二三十年里，主導(dǎo)在華傳教事業(yè)的恰恰是美國人?！坝嘘P(guān)的統(tǒng)計數(shù)字可以證明：1900年，美國人占所有在華新教傳教士的35%左右；到1917年則上升為50%，直到1940年被驅(qū)逐為止。”[7]56劉廷芳也曾回憶道：“教會到中國來的時候，歐美教會的神學(xué)，是個人福音的立場……然而來了之后，每日所接觸的，每日所相遇的，都是需要社會福音的工作。”[8]而許地山所接受的正是這種社會福音主義的思想。

許地山在什么層面上接受了基督教一直是一個爭論不休的問題。其第二任妻子周俟松在《回憶許地山》中寫到：“1917年地山考入北京燕京大學(xué)，因家貧教會學(xué)校有津貼?！盵9]為了拿到津貼赴北京教會大學(xué)讀書而入教，這不啻于說許地山的信仰是一種功利性的違心行為。但許地山生性純良正直，甚至直到晚年還常去香港合一堂禮拜、布道及捐款[10]，可見此言不實。老舍認為：“單說他的生活方式吧。我不相信他有什么宗教的信仰……他象個禪宗的居士，而絕不能成為一個清教徒?！盵11]徐明旭則從神學(xué)意義和文化意義上進行了區(qū)分，認為“他之所以加入基督教，并不是信奉其教義，而是被基督教博愛主義所吸引”[10]。其實，仔細還原一下許地山所接觸的宗教文化空間，對此問題便會有另一番見解。

社會福音主義在“五四”新文化運動中的陣地有三：燕京大學(xué)、生命社(證道團)及其出版的《生命月刊》，以及遍布中國各地、各大學(xué)的基督教青年會。而這三個主要陣地，不僅深刻地影響到了許地山，而且與“五四”時期眾多新文化運動先驅(qū)、知識青年，以及接受教會大學(xué)教育的學(xué)子發(fā)生了廣泛而深刻的關(guān)系。

許地山1917年秋天從福建北上，入北京匯文大學(xué)文學(xué)院學(xué)習(xí)。1919年，匯文大學(xué)與北通州協(xié)和大學(xué)合并為燕京大學(xué)。作為一所教會大學(xué)兼研究型的高等學(xué)府，如何處理宗教與現(xiàn)代教育、科學(xué)的關(guān)系成了創(chuàng)建者司徒雷登面臨的一個非常現(xiàn)實的問題。一方面，燕京大學(xué)非常注重訓(xùn)練學(xué)生們的科學(xué)思考能力和研究創(chuàng)新能力，但另一方面燕京大學(xué)在中國創(chuàng)辦的原因和能夠得到來自美國的資金支持唯一正當(dāng)?shù)睦碛墒恰把啻笫钦麄€傳教事業(yè)的一個組成部分，它的興辦是為了給教會人員的子女提供受教育的機會，而更主要的，是為了給教會培養(yǎng)工作人員”[12]61。而社會福音主義為此問題提供了解決辦法。司徒雷登在大學(xué)期間已經(jīng)受到了社會福音主義思想的影響：(它)“所闡述的信念和我過去所熟知的那一套古板的、枯燥無味的信念和做法是決然不同的。耶穌成了青年們熱愛和崇拜的主，成了他們的理想，而不僅僅被當(dāng)作一種神學(xué)的體現(xiàn)者了?！盵12]21由此，“司徒雷登對教會使命做了重新定位，背離傳教而轉(zhuǎn)向‘社會福音’，這是燕大外籍教員們的共同特點”[13]40。

而此時的許地山正處在燕京大學(xué)社會福音主義思想的浸潤之中。許地山1921年由燕京大學(xué)文學(xué)院畢業(yè)轉(zhuǎn)入神學(xué)院攻讀宗教學(xué)。在燕京大學(xué)的本科課程中，宗教學(xué)是作為全校學(xué)生的必讀科在第三學(xué)年或者第四學(xué)年修完。而在宗教學(xué)系開設(shè)的課程中，除了宗教史比較宗教學(xué)、宗教哲學(xué)、宗教心理學(xué)等課程，另外還有社會福音學(xué)。[14]在當(dāng)時“原教旨主義者在中國傳教士成員中勢力增長”[12]40之時，燕京大學(xué)卻公然開設(shè)社會福音學(xué)課程，可見燕京大學(xué)對學(xué)生的導(dǎo)向。而宗教學(xué)院的劉廷芳、博晨光、徐寶謙、吳耀宗、吳雷川等等眾多神學(xué)教授也都是社會福音主義思想的擁護者。除此之外，社會學(xué)系也因社會福音主義思想的影響，從“社會服務(wù)”發(fā)展為“社會改造”。燕大社會學(xué)系教授步濟時不僅在課程中開設(shè)“現(xiàn)代社會問題與社會服務(wù)之方法”[14]，而且致力于從事社會調(diào)查和社會服務(wù)。而社會服務(wù)的理念也被寫入了燕京大學(xué)“因真理，得自由，以服務(wù)”的校訓(xùn)之中，而且“毫不夸張地說，校訓(xùn)集中體現(xiàn)了大多數(shù)學(xué)生的生活哲理，他們不僅自己立志要去實踐校訓(xùn)，而且還以此為尺度去衡量其他同學(xué)”[12]70。正是在這樣一種文化氛圍中，許地山接觸并接納了社會福音主義思想，并投入到 “五四”新文化運動的實踐中去。

如果說燕京大學(xué)早年有一個辦學(xué)宗旨的話，那就是“生命社”的宗旨。生命社的前身是證道團，其主要成員是燕京大學(xué)的教授以及男女青年會工作的人，其中包括許地山、冰心。證道團目的在于證道、護道和救道，認為“基督教是改良中國社會唯一的需要”[15]。而《生命月刊》正是“證道”的主要陣地。不同于個人福音主義者把自我的修身作為宗教信仰的基點，生命社的成員在社會福音主義者影響下表現(xiàn)出極大的宗教救世的意識，他們“抱改革世界的大志愿。正應(yīng)當(dāng)乘著這個時機。盡力發(fā)揚基督教的‘真理’‘實力’做改造中國的‘指導(dǎo)’”[16]。社會福音主義這種面向社會問題，解決社會問題的入世且救世的精神，迅速與許地山迫切想要改造中國現(xiàn)實社會的愿望結(jié)合在了一起。許地山之所以認為宗教是一種普遍的需要，正是因為它解決了人生的諸種需要和問題，如“凡宗教全要解決‘人生目的’的問題”，“栽培，節(jié)制，完成人類的欲望”，以及改造現(xiàn)實生活等[6]。

另一方面，面對來自部分新文化運動知識分子的反基督教言論，生命社同人也力圖以一種研究的態(tài)度來討論積極推動教會的革新運動：“關(guān)于圣經(jīng)的解釋，教會的規(guī)制及意識，以及信仰的條件，凡是與現(xiàn)代中國基督教徒的心理不能融洽的，都明白的提出來，請各教會的領(lǐng)袖，并所有的信徒。仔細思想，公同研究?！盵15]同時又要“拿一切神學(xué)問題，用最新的眼光，科學(xué)的方法，來一一解釋。對于從前神學(xué)上誤解之點，要批評辯證”[16]。許地山對于教會的態(tài)度和立場，與《生命月刊》的同人如出一轍。在1922年至1926年聲勢浩大的“非基督教運動”期間，許地山不僅作為燕京大學(xué)學(xué)生代表參加了世界基督教學(xué)生同盟大會，而且積極參加“護教”運動，先后發(fā)表《宗教的生長與滅亡》《我們要什么樣的宗教》《反基督教的中國》來為基督教辯護。但許地山對其弊端也有著清醒的認知。他認識到“現(xiàn)代的宗教，決不是我們十分滿足的”[17]。因此提出了中國的宗教應(yīng)具備的八個條件①(2)①這八個條件分別為：“要容易行的；要群眾能修習(xí)的宗教；要道德情操很強的；要有科學(xué)精神的；要富有感情的；要有世界性質(zhì)的；必注重生活的；要合于情理的?！?許地山．我們要什么樣的宗教[J]．生命，1923，3(9)：1-4．)。在此基礎(chǔ)上，他認為“‘禮’的宗教既多流弊，近代輸入的佛耶兩教又多背我們國性的部分”[6]，“按耶教近年發(fā)展的趨向似甚合于上述的理論”[6]。

19世紀(jì)末，隨著美國“學(xué)生志愿國外傳教運動”的蓬勃發(fā)展，北美協(xié)會派遣來會理到中國發(fā)展以社會福音主義思想為指導(dǎo)的基督教青年會，而“基督教青年會實際上曾是中國大學(xué)校園里最受歡迎的社團”[13]7。中國基督教青年會秉持了社會福音主義將“社會關(guān)切成為福音理解的核心”[18]的理念，認為“基督福音只有通過把上帝的愛化為具體的社會服務(wù)和改造，才可以現(xiàn)世它在中國現(xiàn)實的價值和可能”[19]，“它并不注重引到青年獲得空虛的信仰，卻竭力訓(xùn)練他們養(yǎng)成集中態(tài)度與習(xí)慣。它總是將‘培養(yǎng)個人基督化的人格’與‘盡己所能，服務(wù)群眾’連成一片”[20]。為了吸納更多的青年人從事社會服務(wù)和社會改造的工作，在青年會的支持下，步濟時創(chuàng)辦了社會實進會，并邀請鄭振鐸、耿濟之、瞿秋白、許地山等人編輯社會實進會刊物《新社會》旬刊，其中包括許地山發(fā)表的9篇論文②(3)②《女子底服飾》(1920年1月11日《新社會》第8號)、《強奸》(1920年2月1日《新社會》第10號)、《柏拉圖底“共和國”》(1920年2月11日《新社會》第11號)、《我對于譯名為什么要用注音字母》(1920年2月21日《新社會》第12號)、《社會科學(xué)底研究方法》(1920年3月11、21日、4月1、21日《新社會》第14、15、16、18號)、《十九世紀(jì)而兩大社會學(xué)家底女子觀》(1920年4月1日《新社會》第16號)、《勞動底究竟》(1920年4月11日《新社會》第17號)(勞動號一)、《勞動底威儀》(1920年4月21日《新社會》第18號)(勞動號二)、《“五一”與“五四”》(1920年5月1日《新社會》第19號)。同樣以社會改造為目的，許地山并沒有像鄭振鐸、瞿秋白等人一樣直接表達對社會服務(wù)和社會改造理念的支持，而是以學(xué)術(shù)研究的態(tài)度針對具體的社會問題來做分析研究，以推動社會生活和思想的革新。但在許地山具體的文學(xué)作品中，無論是惜官在接受了教育之后成為一名教師，還是玉官全身心投入錦鯉小學(xué)的建設(shè)，都是通過社會服務(wù)改造社會的典型敘事模式。

綜上所述，真正能夠影響許地山的思想發(fā)展和文學(xué)創(chuàng)作的是社會福音主義的思想。而之所以會出現(xiàn)對于許地山信不信教、在什么層面上信教的爭論，正是因為這些人從根源上搞錯了施加影響的對象。因此，此前用原教旨主義的思想來闡釋許地山的思想信仰、社會活動、文學(xué)創(chuàng)作，必然產(chǎn)生大量的誤讀。而且，社會福音主義思想之于許地山的這種影響范式具有相當(dāng)?shù)钠毡樾浴Ｔ谛挛幕\動中，生命社積極投身于新文化的革新運動之中，并頻繁與“五四”新文化知識分子互動、溝通甚至是論爭。同時，基督教青年會所倡導(dǎo)的社會服務(wù)、社會調(diào)查、社會改造更是吸引了大量的知識青年以宗教的方式探尋改良社會的途徑③(4)③查中華基督教青年會全國協(xié)會編的《中華基督教青年會民國二十年年鑒》：“以中國城市青年會會員為例，會員數(shù)量從1915年至1922年‘非基督教運動’興起之前，七年間翻了四倍有余，從12682人增長到53821人?！?(中華基督教青年會全國協(xié)會，編．中華基督教青年會民國二十年年鑒[M]．北京：青年會書局，1931：31．)。就教會教育而言，燕京大學(xué)不僅培養(yǎng)了“五四”作家冰心、許地山、瞿世英等人，還培養(yǎng)了中國現(xiàn)代史上眾多人才。因此，從社會福音主義單向突進，不僅可以解決許地山研究中眾多懸而未決的問題，更可以通過這個嶄新的角度為“五四”文學(xué)史、思想史帶來某些新的啟迪和發(fā)現(xiàn)。

二、“革心立體”：許地山對啟蒙的另一種理解

在對許地山前期作品的研究中，部分學(xué)者認為宗教為許地山的創(chuàng)作帶來的是一種消極退守的影響。趙園認為：“許地山在他的《綴網(wǎng)勞蛛》中表達的‘哲學(xué)’，就其主要方面而言，是消極退守的。這是在嚴酷的現(xiàn)實面前無可奈何的弱者、失敗者的哲學(xué)?！盵21]楊剛認為受佛教影響和小資產(chǎn)階級身份而產(chǎn)生的命定論“基本上是不健康的。經(jīng)過這種浪漫主義的形式，他傳達了妥協(xié)主義的內(nèi)容”[22]。同時，也有很多學(xué)者認為“蛛網(wǎng)哲學(xué)”本質(zhì)是積極向上的。其實，“蛛網(wǎng)哲學(xué)”作為一種人生哲學(xué)的本質(zhì)并不在于積極或者消極，而在于許地山企圖以一種人格的發(fā)展與完善來對抗現(xiàn)實人生，最終實現(xiàn)改造社會的目的。就此而言，許地山秉持著社會福音主義“革心立體”的人格改造的信念，走了一條不同于大多數(shù)“五四”啟蒙知識分子的社會改造之路，從而具有了某種超越性的特質(zhì)。

首先，許地山“重塑人格”并非與舊國民所附著的舊道德、舊文化對立，也并不是啟蒙先驅(qū)倡導(dǎo)的情感和欲望的解放。而是基于社會福音主義“革心立體”的理念，用宗教的人格，以道德和倫理的方式取代個人主義、自由主義等西方啟蒙話語，對中國人的人格進行全面地改造，并以個體人格的重建推動社會問題的解決。

對人格的改造和重塑并非一個新的啟蒙領(lǐng)域，從“新民”到“新青年”，對現(xiàn)代人格的追求一直是新文化運動中非常重要的一環(huán)。那么許地山筆下的人格追求如何超越“五四”的“現(xiàn)代”呢？在“五四”的主流話語中，現(xiàn)代人格是相對于中國落后的國民性而言的，旨在擺脫封建禮教和家庭制度的束縛，以西方的個人主義、自由平等、民主權(quán)利重新確定人與社會的關(guān)系，成為擁有獨立之人格、自由之意志的現(xiàn)代國民。正如高一涵所言：“今日吾輩青年，正當(dāng)努力與舊習(xí)俗相戰(zhàn)。以獨立自重之精神，發(fā)揚小己之能力。而自由權(quán)利二者，即為發(fā)揚能力之梯階。務(wù)須互重權(quán)利，互愛自由。”[23]由此，新文學(xué)的創(chuàng)作在發(fā)軔之初，在“人”的問題上帶有著強烈的批判性和明確的指向性。一種方式是魯迅以冷峻尖刻的筆調(diào)，揭露封建禮教和家庭制度壓迫下人的“奴性”，在啟蒙者與被啟蒙者的對照中抨擊病態(tài)、愚弱、蒙昧的國民。另一種方式是以文學(xué)表現(xiàn)人的本能和欲望，如郁達夫以自敘傳的表達方式來書寫性苦悶。這些文學(xué)作品對人和人格的關(guān)注的基本視角是面向傳統(tǒng)道德的批判，以及解放在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、落后與進步、壓抑與解放之間痛苦掙扎的情感和欲望。在批判舊道德、舊文化、舊國民基礎(chǔ)上，以西方的意識形態(tài)來刷新中國人的道德標(biāo)準(zhǔn)和價值觀念。從這個層面上可以說，“五四啟蒙文學(xué)的中心是勾畫出一幅國民靈魂圖”[24]。

然而，許地山對人格的塑造和思考展現(xiàn)出了完全不同的向度，這構(gòu)成了許地山進入“五四”的一種獨特姿態(tài)。同樣是面對現(xiàn)代中國“人”的不滿，許地山對于人和人格的改造并不是以文化批判和道德批判為基點的，關(guān)注的也不是人的靈與肉的統(tǒng)一，甚至也并不旨在揭露“血與淚”的人生，而是在“重塑人格”的層面上來重新定位人與社會的關(guān)系。正如茅盾所言：“他在那些小說里試要給一個他所認為‘合理’的人生觀”[25]。對于許地山來說，塑造一種具有濃厚的宗教色彩的現(xiàn)代人格，以指導(dǎo)社會改造，是其文學(xué)觀和文學(xué)創(chuàng)作的基點，也是其文學(xué)作品魅力之所在。無論是惜官在遭受丈夫背信棄義經(jīng)歷之后的辯證的“苦樂觀”，還是尚潔隨遇而安同時又執(zhí)著于現(xiàn)實人生的“蛛網(wǎng)哲學(xué)”，無論是春桃與“前夫”與“現(xiàn)任”違背世俗倫理規(guī)范的共同生活，還是玉官由“吃教徒”向“信教徒”的轉(zhuǎn)變，許地山筆下的人物面對現(xiàn)實的苦難與痛苦，總是通過人格的“以理制性”實現(xiàn)對苦難現(xiàn)實的超越。許地山與新文化主流的內(nèi)在緊張關(guān)系，根本原因在于許地山受到社會福音主義思想的影響，對社會改造的問題有著另一套不同于“五四”先驅(qū)的方案。

社會福音主義者對新文化運動引進西方的啟蒙思想引導(dǎo)人民爭取自由、平等的人權(quán)并致力于文化改造和社會批判并不熱心。他們認為政治、文化、生活的改良僅僅是表面的：

譬如我們有了一種教社會程度提高的方法了，能使人類平等，增加了工資，家庭改良，提倡衛(wèi)生，但是對于情欲，傲慢，貪戀，自私，假哲學(xué)這種種并沒有攻擊，那樣結(jié)果是怎樣呢？那一定是空形體沒有實在了[26]。

因此，社會福音主義者所關(guān)注的是對于精神層面的改造。他們認為中國之所以落后，大眾之所以備受壓迫和欺凌，人性得不到完全地發(fā)展，其根本原因并不在于中國的政治、經(jīng)濟、文化的落后，而是因為道德人格的缺陷。也只有精神層面的人格實現(xiàn)了根本的轉(zhuǎn)變，即以基督的人格來生活，才能克服情欲、傲慢、貪戀、自私這些壞的品質(zhì)，才能實現(xiàn)對于社會的根本改造。①(5)①羅運炎發(fā)表在《生命月刊》上的《基督教與政治》中講到：“試想的政治所以為罪惡的淵藪，不過是因為權(quán)利所在……如果能從改革人心入手，則必能挽既倒的狂瀾。若是要問人心如何可改革呢，那就非用純正的宗教是不可的?！?羅運炎．基督教與政治[J]．生命月刊，1922，3(3)：1-4．)基于此，他們主張改良社會只有從改良個人入手，認為“吾們所要造成社會的情形，須能使人人得盡量的發(fā)達，才算成功”[27]。因此，“吾們社會的目的是要造成一種時勢，使人格居最尊重的地位，得最好的機會”[27]，而“創(chuàng)造和實現(xiàn)的起頭，就是從今日污濁的社會下手，實行革心立體”[28]。

受此影響，許地山認為現(xiàn)代中國所需的宗教是“要道德情操很強的……而人類的共同的道德標(biāo)準(zhǔn)，則不可不由宗教來供給”[6]。更為重要的是，這種從人格改良的角度出發(fā)，以“革心立體”的方式改造社會的立場，構(gòu)成了許地山的文學(xué)觀和新文學(xué)實踐的基點。由此，也就不難理解，許地山的小說為什么關(guān)注的不是對中國傳統(tǒng)制度、文化、思想的批判，為什么不是對西方思想的宣揚，而是面向“人”本身，以宗教的人格的同化、感化身邊的人，從而實現(xiàn)精神的開悟、情理的調(diào)和，以完成現(xiàn)代人格的改造。這種通過人格的改造最終實現(xiàn)社會改造的方式，讓許地山避開了對“五四”啟蒙運動中自由、平等、人權(quán)的過度關(guān)注，這也就讓許地山在“五四”的文化語境中顯得邊緣而落寞。但是，這種社會改造的方式并不是落后，恰恰是對人的精神、道德、人格提出了更高的要求。

其次，就啟蒙的方式而言，許地山反對急功近利、強知強信的啟蒙方式，并不像部分“五四”啟蒙知識分子用焦灼、急切的呼號來推動思想改造。而是以“因理啟悟”的方式，讓人物在現(xiàn)實苦難中，通過精神的磨礪和體悟?qū)崿F(xiàn)人格的自我完善。這就與急于達成啟蒙的結(jié)果，而忽略了啟蒙如何在生命體驗、生存現(xiàn)狀、思維慣性上改造國民的唯意志論知識分子拉開了距離。

有的研究者認為“許地山對于上帝的思考是在系統(tǒng)神學(xué)的框架之內(nèi)的”[29]，因為“許地山將人的改變寫成不是由于命運的必然，也不是人自身努力的結(jié)果，而是神的救恩，為我們施行諸般救恩的神；人能脫離死亡是在乎主耶和華”[29]。恰恰相反，在許地山的創(chuàng)作中，并不存在對《圣經(jīng)》故事、神跡的演繹，更找不到對基督教的神學(xué)體系、禮儀教典的書寫，也不存在對上帝和耶穌的直接贊美。它并不像冰心有諸多贊美詩、感恩詩和信靠詩。而且，其“革心立體”的基點也并不像王統(tǒng)照的《微笑》，通過難以理喻的契機和頓悟來實現(xiàn)人格的歸善與精神的解脫。許地山小說筆下人物“人格”的完善不是命運的必然，而是生活的磨難逼迫所致，但也并非是通過神的救恩，而是人物通過對苦難的超越，對社會人生的體悟，實現(xiàn)人格的自我完善。無論是作為一名啟蒙知識分子對底層民眾的啟蒙，還是小說人物思想的開悟，許地山追求的都是一種“因理啟悟”的方式。①(6)①許地山在小說《東野先生》中提出“因理啟悟”的立場：一件事情要知道它的好處容易，還是想法子把它做好了容易？誰不知道最近的許多社會政治的理想的好處呢？然而，要實現(xiàn)它豈是暴動所能成事？……最好的是能使他們因理啟悟，去非歸是。”(許地山．許地山文集[M]．北京：新華出版社，1998：299．)

這種刻意擺脫了宗教的神學(xué)儀式和神的救恩，而強調(diào)個體人格自足的完善，直接導(dǎo)致了眾多研究者對許地山基督信仰的質(zhì)疑。輕易地否定或者夸大基督教對許地山的影響都是有失偏頗的。許地山之所以沒有像傳統(tǒng)清教徒那樣沉湎在基督教里，一方面“得力于五四時代所高揚的民主科學(xué)的精神”[30]，但更為重要的是，許地山以社會福音主義思想的立場對傳統(tǒng)基督新教進行了有選擇地接納。

社會福音主義“革心立體”對崇高人格的追求，以及近代科學(xué)主義對宗教信仰的批判，導(dǎo)致宗教改革的呼聲越來越大。此時，以燕京大學(xué)神學(xué)院教授劉廷芳、社會學(xué)教授步濟時為主的教員以社會福音主義思想為指導(dǎo)，對教會的理論和實踐展開了大規(guī)模的修正。他們的主張得到了時任燕京大學(xué)校長司徒雷登的支持，認為：“基督教不是永不進步的。每一時代應(yīng)當(dāng)有一時代的解釋?！盵31]受此影響，作為燕京大學(xué)神學(xué)院學(xué)生的許地山也認為：“宗教的生長，必須適應(yīng)環(huán)境。所有宗教的適用，必須受空間時間的限制，因時因地而不同。”[6]首先，社會福音主義者有意識地排斥神學(xué)體系、教典禮儀、教理玄思。而對于基本信條，他們也有著極大的不滿，認為“不能完全遵守這些信條，因為信條是信仰得結(jié)果，信仰并不是信條的結(jié)果”[32]，而應(yīng)當(dāng)“拿一切神學(xué)問題，用最新的眼光，科學(xué)的方法，來一一解釋”[16]。同樣，對于教會的禮節(jié)他們也多有批判，“禮節(jié)太多近乎形式。形式太過便成假冒偽善”[32]。在革新思潮的影響下，許地山?jīng)]有成為一個純粹的清教徒，因此其筆下的基督徒并不關(guān)心上帝的神跡，也不用宗教的儀式禮拜來自我懺悔救贖，甚至否認死后超升天國的神學(xué)基礎(chǔ)?！皞€人救贖”不再是神的啟示和拯救，而是在生活的磨難中，通過自我的思想體悟，實現(xiàn)人格的自我完善。

三、反對唯理主義：許地山浪漫主義的另外一個維度

在文學(xué)史的敘述中，浪漫主義與寫實主義的雙重性可謂是許地山創(chuàng)作的一個獨特的標(biāo)簽。茅盾評價許地山在“浪漫主義風(fēng)度之下，有一副寫實的風(fēng)格”[33]，楊義認為許地山是“以浪漫主義為基調(diào)，又竭力地推動浪漫主義向現(xiàn)實主義靠攏，在糅合浪漫主義和現(xiàn)實主義雙重因素的過程中，形成了他的傳奇小說的一系列特色”[34]366。那么，他們?nèi)绾谓缍ㄔS地山筆下的“浪漫主義”呢？總體來說，茅盾以異域風(fēng)情、理想主義和宗教信仰來界定許地山的“浪漫主義”，楊義以傳奇性和地方色彩[34]365-374來界定其“浪漫主義”。①(7)①茅盾在《中國新文學(xué)大系·小說一集》的導(dǎo)言中如此評述許地山的“異域風(fēng)情”：“他的《命命鳥》，《商人婦》，《換巢鸞鳳》，《綴網(wǎng)勞蛛》，乃至《醍醐天女》與《枯楊生花》，都有濃厚的‘異域情調(diào)’，這是浪漫主義的?！?茅盾．《中國新文學(xué)大系·小說一集》導(dǎo)言[M]//周俟松，杜汝淼，編．許地山研究集．南京：南京大學(xué)出版社，1989：194-195．)。并在1941年發(fā)表的《論地山的小說》中寫到：“男女主人公的由宗教熏陶出來的‘理想主義’的行動，及其天真而單純的對于縹渺虛無的樂園的虔信，又都使這篇小說帶有一種浪漫主義的色彩，這在‘五四’初期，是一件頗堪注目的事。”(茅盾．論地山的小說[J]．民潮：閩僑，1941，1(5)：144．)從浪漫主義手法上來講，這些特點都構(gòu)成了許地山浪漫主義必不可少的特征。但是，許地山的小說還應(yīng)當(dāng)包含浪漫主義運動層面上的“浪漫主義”。

浪漫主義手法意義上的“浪漫主義”和浪漫主義運動意義上的“浪漫主義”是兩個不同的面向。浪漫主義手法注重的是以自我為中心的主觀性和主情性，從而掀起一場情感和熱情的大爆發(fā)。但是從更深層次來講，壓抑這種情感和熱情的卻是理性主義、科學(xué)主義的啟蒙思想。因此，浪漫主義運動實質(zhì)上是“對各種普遍性的激烈反叛”[35]15，是“現(xiàn)代性的第一次自我批判”[36]，其中包含著對科學(xué)理性和工業(yè)文明的抗衡。由此，浪漫主義文學(xué)具備現(xiàn)代性與文學(xué)現(xiàn)代性的二律背反的超越性特質(zhì)，即“現(xiàn)代性是發(fā)源于文藝復(fù)興的理性精神(工具理性和人文理性)，它成為現(xiàn)代化的思想文化動力。而文學(xué)的現(xiàn)代性不是對現(xiàn)代性的肯定，而是對現(xiàn)代性的批判”[37]3。也正是從這個角度上，俞兆平認為“創(chuàng)造社僅是采用了浪漫主義某些創(chuàng)作方法的文學(xué)社團”[38]，而楊春時則認為“20世紀(jì)中國文學(xué)，基本上沒有反思和批判現(xiàn)代性，它沒有超越理性，反而呼喚理性?！虼丝梢詳喽ǎ?0世紀(jì)中國文學(xué)不能稱為真正意義上的現(xiàn)代文學(xué)”[37]3-4。但是，因為有了許地山，有了社會福音主義思想對相當(dāng)一部分現(xiàn)代文學(xué)作家的影響，使得“五四”文學(xué)在與啟蒙的科學(xué)理性相伴而生的同時，也在某種程度上表現(xiàn)出了這種對現(xiàn)代性的超越。

在啟蒙運動那里，所有的真問題都是可知的、兼容的。而且問題的答案既不是神啟的，也不是通過傳統(tǒng)和教條獲得的，更非某類特權(quán)人士可以校驗的，而是通過人們正確運用理性來獲得的。唯理主義者有著一個偉大的構(gòu)想：“如果宇宙間所有的事事都能還原到數(shù)學(xué)層面，我們便不會處處碰壁了。”[35]40似乎現(xiàn)實世界中的一切問題都可以用一種必然的甚至是公式性的邏輯聯(lián)系進行解答。以至于牛頓在物理學(xué)領(lǐng)域取得的科學(xué)成就可以很可靠地同樣用于倫理學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域。但是，理性和科學(xué)真的有這么大的能量嗎？在此，許地山實際上通過文學(xué)的方式提出了一個問題：關(guān)于人生的態(tài)度、價值、意義問題是否能夠通過“走向現(xiàn)代”過程中的啟蒙理性和科學(xué)來解決？事實證明，啟蒙、理性、科學(xué)這些現(xiàn)代性的產(chǎn)物并非萬能。理性和科學(xué)足以應(yīng)付科學(xué)的問題，而一旦上升到人生層面追問人生的意義和價值，落實到情感和倫理的層面處理復(fù)雜的社會關(guān)系和社會問題，那種用一般性的、概念的甚至是僵硬的啟蒙理性和科學(xué)理性的分析必定失敗。正如許地山在《無法投遞之郵件》面對女性的解放的態(tài)度：“你，女人，不要和我講哲學(xué)。我不懂哲學(xué)。我勸你也不要希望你腦中有百‘論’，千‘說’，億萬‘主義’，那由他‘派別’，辯來辯去，逃不出雞子方圓底爭執(zhí)?？v使你能證出雞子是方的，又將如何？”[39]這表現(xiàn)出許地山一種鮮明的反對唯理主義和唯科學(xué)主義的立場。

在《命命鳥》中，與敏明的反啟蒙敘事形成了鮮明對比的是加陵和加陵的父親對“現(xiàn)代”的態(tài)度。加陵畢業(yè)后，父親想讓他去當(dāng)和尚，但是加陵卻想入高等學(xué)校學(xué)習(xí)西洋學(xué)問。父親不想讓加陵學(xué)習(xí)西學(xué)并不是保守守舊。一方面西方現(xiàn)代科學(xué)蔑視和批判宗教神學(xué)，因此父親擔(dān)心加陵會藐視佛法。更為重要是，掌握了先進的科學(xué)的西洋人卻并沒有展現(xiàn)出“文明”的素養(yǎng)，反而通過殖民擴張侵略弱小民族。列強不僅將緬甸的國王俘虜，而且在佛教圣地瑞大光塔設(shè)防駐營，“干些殺人的勾當(dāng)，做些損人利己的買賣，和開些誹謗佛法的學(xué)?！盵40]。在這里有三重值得注意的地方。第一，許地山注意到了西方的學(xué)問，也就是科學(xué)等現(xiàn)代思想對文化傳統(tǒng)、宗教信仰有著巨大的否定性力量。第二，理性的推崇和科學(xué)的進步并沒有使現(xiàn)實社會變得更好。這里固然有著現(xiàn)代化和反現(xiàn)代化的沖突，但是這種沖突表現(xiàn)在許地山的筆下，更本質(zhì)的是科學(xué)理性與宗教精神、道德行為的沖突?？茖W(xué)理性不僅帶來了現(xiàn)代的思想，也帶來了道德的失落。正是在這一點上，許地山表現(xiàn)出對工業(yè)文明和科學(xué)理性的憂慮、反思和批判，表現(xiàn)出明顯地反對唯科學(xué)主義和唯理主義的立場，也成為其作為浪漫主義運動意義上的浪漫主義的起點。第三， 面對父親對西洋學(xué)問的質(zhì)疑，加陵并沒有全盤否定，反而認為如何調(diào)和傳統(tǒng)文化、宗教信仰與西洋學(xué)問的關(guān)系關(guān)鍵“在乎自己，并不在乎外人的煽惑”[40]。而這種調(diào)和的關(guān)鍵在于如何調(diào)和科學(xué)理性與個體精神力量(其核心是宗教情感與態(tài)度)的關(guān)系。因此，科學(xué)理性與宗教情感并重，應(yīng)當(dāng)是許地山為“中國如何現(xiàn)代”開出的藥方。

在理性、科學(xué)、民主等啟蒙主義的風(fēng)潮中，許地山的思想之所以能夠展現(xiàn)出超越性的品質(zhì)，關(guān)鍵在于社會福音主義對其的影響。社會福音主義者固然以西方近代啟蒙思想的科學(xué)主義、平民主義等思想對傳統(tǒng)教會進行改革，以適應(yīng)于現(xiàn)代社會的要求。但與此同時，社會福音主義者普遍地對啟蒙思想有著深刻的警覺。如畢來思在《中國新思潮和基督教的關(guān)系》中認為新文化運動既是自由運動的良機，但是其卻潛藏著深刻的危機，因為：

一面是自由；轉(zhuǎn)面便成無限制的放縱。一面是空前徹底研究道德，辨別飾非；轉(zhuǎn)面便不難將一切行為道德，都化作自己個人欲望的方便。一面能使好些人，因此將自己的德行，建設(shè)在堅固的根基上；轉(zhuǎn)面使好些人，弄得糊涂，對于一切道德問題，如同墮入五里霧中[26]。

針對這種“矯枉過正”的無約束、無理性的極端自由主義和極端個人主義，社會福音主義者認為“目下對于各種科學(xué)及哲學(xué)的思潮，已由介紹時期，而入于研究于批評的時期”[41]，并對新思潮的發(fā)展提出了自己的標(biāo)準(zhǔn)：“適應(yīng)當(dāng)以道德為標(biāo)準(zhǔn)；適應(yīng)二字，并不是隨俗浮況，放縱情欲的意思。”[42]“適應(yīng)”即社會改革，任何理論、學(xué)說的倡導(dǎo)和實踐都應(yīng)當(dāng)以道德為標(biāo)準(zhǔn)。因此，為防止新思潮的發(fā)展脫離道德的標(biāo)準(zhǔn)，社會福音主義者應(yīng)當(dāng)擔(dān)負起糾偏的責(zé)任：

基督教一個重大的責(zé)任，就是要預(yù)備一種基督教的文字，要有充滿的生命，新時代的樣式，并且材料豐富，不但是要阻止唯理主義潮流的侵入，也要繼續(xù)不斷地將基督教的真意發(fā)揚出來，到新文化運動的邊界，預(yù)籌他的影響[26]。

從這個層面上，就不難理解許地山為何在諸多方面，與啟蒙思想貌合神離。而許地山的創(chuàng)作正是這種“基督教的文字”的典范。這集中表現(xiàn)在許地山對于“愛情”和“自由戀愛”的態(tài)度上。在社會福音主義者看來，“‘自由戀愛’是一個最矛盾的名詞。我們起首‘愛’的時候，固然是狠自由的；但是‘愛’了以后，相愛就成了一體，無論疾病、健康、生死、憂愁、快樂、窮通、否泰、都不能把他分開。若因為境遇變遷就可以轉(zhuǎn)移，那樣的‘愛’就不是真‘愛’，我只能說他是‘利’或‘欲’”[43]。可以看到，《黃昏后》和《醍醐天女》中所贊頌的超越生死、不離不棄的愛正是來源于此。但是，在現(xiàn)實中，愛情往往是變化無常的，“自由戀愛”更是常常摻雜著“欲”的因素，以至于常常充滿欺騙。由此，“自由戀愛”也就成了一個偽啟蒙命題。在欲望的引誘下，它更多地導(dǎo)致了人性和社會的墮落，反而給人帶來了沉重的傷痛和苦難，而非個人主義和自由主義所追求的“人的解放”。敏明正是參悟了“自由戀愛”的本質(zhì)，否定了自己的愛情，也就不再為爭取“自由戀愛”去反抗父親的意志，而面向信仰尋求永恒，實現(xiàn)世俗的超脫?！睹B》的愛情悲劇，實際上揭露了“啟蒙”話語在欲望的扭曲下虛偽、欺騙的惡的一面，是基于對現(xiàn)實社會人性虛偽的深刻洞察之后，對“自由戀愛”的反動。

從這個角度入手，許地山的創(chuàng)作實際上在社會福音主義的影響下，呈現(xiàn)出了非常豐富的多維側(cè)面。也正是因為社會福音主義思想的影響，讓許地山的創(chuàng)作在“五四”的啟蒙場域中展現(xiàn)出獨樹一幟的超越性。這不僅讓許地山的創(chuàng)作在手法上表現(xiàn)出主觀性和主情性的浪漫主義，更展現(xiàn)出浪漫主義運動層面上的浪漫主義。更重要的是，它讓現(xiàn)代文學(xué)在誕生之初就已經(jīng)具備了“現(xiàn)代性的自我批判”意義上的“現(xiàn)代文學(xué)”。

四、超越“現(xiàn)代”：社會福音主義給“五四”文學(xué)帶來了什么？

在“五四”的科學(xué)主義和唯物主義思想的影響下，很多知識分子把宗教視作唯心主義的毒藥與科學(xué)相對立。以至于沾染了宗教氣息的文學(xué)也成了批判的對象。如1922年3月21日北京大學(xué)學(xué)生成立的“非宗教大同盟”宣言中即寫道：“好笑的宗教，科學(xué)真理，既不相容?？蓯旱淖诮?，與人道主義，完全違背?！盵44]毫無疑問，這種對待宗教的態(tài)度，尤其對秉持社會福音主義思想的教徒來說是有失偏頗的。一方面，這些青年學(xué)生在庸俗唯物主義的影響下對宗教存在誤解，甚至根本不了解當(dāng)時宗教的發(fā)展。另一方面，社會福音主義者改造社會的方式無論是在觀察問題的視角，還是在解決問題的方法上都與“五四”先驅(qū)完全不同。當(dāng)作家將社會福音主義思想納入文學(xué)創(chuàng)作的時候，形成了一種獨特的“人的文學(xué)”。

第一，這種對人格的關(guān)注，構(gòu)成了“五四”新文學(xué)創(chuàng)作中人格救世的創(chuàng)作模式，具體呈現(xiàn)為“愛的哲學(xué)”和“愛與美”的書寫，并成為了“五四”文學(xué)的母題之一。錢理群認為倡導(dǎo)“愛與美的文學(xué)”的“葉紹均、許地山、冰心，還有王統(tǒng)照，都是五四后的空想社會主義思潮的信奉者”[45]。其實，除葉紹均信奉新村主義之外，冰心、許地山、王統(tǒng)照更多的是從基督教，從社會福音主義中汲取思想資源的。無論是冰心的“愛的哲學(xué)”還是“愛與美”的追求的創(chuàng)作，抑或是許地山所追求的“合理的人生觀”，都旨在改造“人”本身。社會福音主義者認為：“教會的事功是更深于社會改造。教會的使命是用改化的原則去改化人，造成熱慕道上清潔和愛人的人，使這終人投入社會做政治家，政客，和社會各團體，‘發(fā)生生命’‘拯救靈魂’的真理化身在人生中?！盵26]它否定了“五四”先驅(qū)激進的破壞式的啟蒙方式，對社會改造的基點從文化思想改造，轉(zhuǎn)移到了更為深層的“人的本質(zhì)”的層面上。正如冰心在《人格》中寫道：“主義救不了世界，學(xué)說救不了世界，要參與那造化的妙功呵，只有你那純潔高尚的人格。萬能的上帝！求你默默的借著無瑕疵的自然，造成了我們高尚獨立的人格?！盵46]雖然“人格救世”同樣帶有極其濃重的理想主義的色彩，但是畢竟為“五四”的社會改造提供了另外一種方式。

第二，社會福音主義本身就是“新教神學(xué)家為醫(yī)治資本主義社會病所開出的處方”[7]57。但是，在中國的資本主義尚未發(fā)展到西方資本主義社會的高度之時，這種對發(fā)達資本主義社會的修正轉(zhuǎn)移到中國半殖民地半封建社會之時會因錯位而顯得保守。而這種錯位使得沾染了社會福音主義色彩的文學(xué)創(chuàng)作與“五四”激進的語境拉開了距離，而呈現(xiàn)出一種文化保守主義的立場。在此，社會福音主義打破了晚清以來知識分子全盤西化的“整體性救贖”的方案，“現(xiàn)代化”和“現(xiàn)代性”的追求不再等同于“西化”，“西方”也并不是中國的“未來”。

當(dāng)“現(xiàn)代”的尺度從科學(xué)理性被道德的標(biāo)準(zhǔn)所取代，中國的傳統(tǒng)倫理道德和基督教“愛”的信條就有了生長的沃土，其改造社會的主張也就顯得保守，甚至帶有了改良主義的傾向。在此，應(yīng)從兩個維度上理解“改良”。其一，社會福音主義者倡導(dǎo)社會改良，體現(xiàn)了其對社會問題的關(guān)注。因此，作家的創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)是“時時刻刻要求人生問題的解決的”[41]。其二，“改良”是區(qū)別于全盤西化、全部否定中國傳統(tǒng)文化的保守主義立場。劉廷芳認為：“數(shù)千年來道德的知識，社會的成績，不無可觀。教會對于這一切國民精神的遺產(chǎn)，當(dāng)如何保存，如何發(fā)揮。應(yīng)當(dāng)用何等偉大的眼光，縝密的心思，對于寶貴的國故，作一番切實整理的工夫。”[47]在這兩方面的共同影響下，就不難理解冰心為何會一再聲稱自己寫作的目的是為了改良社會，投身于“問題小說”的創(chuàng)作。而當(dāng)落實到解決具體社會問題的時候，卻拒絕了極端派的思想，推崇的卻是一種改良的態(tài)度。其小說《圈兒》《解放以后責(zé)任就來了》《我》就是這種心靈矛盾沖突的產(chǎn)物。而具體到女性解放的問題，冰心的《“破壞與建設(shè)時代”的女學(xué)生》中甚至認為對“男女‘團體’和‘個人’交際”，若沒有必要的時候，“似乎不必多所接近”[48]的保守立場。

第三，借助社會福音主義對主流現(xiàn)代話語強烈的反思性，許地山、冰心等人對“現(xiàn)代”的另類闡釋就具有了超越啟蒙現(xiàn)代性的特質(zhì)。于是，社會福音主義本身的雙重性，給沾染了基督教色彩的文學(xué)創(chuàng)作帶來了雙重性的內(nèi)核。一直以來，對許地山“五四”時期創(chuàng)作與“五四”之間關(guān)系產(chǎn)生了截然對立的觀點。一種認為許地山的前期作品受佛教唯心主義思想影響很深，充滿著悲觀厭世的頹廢情調(diào)，存在著逃避現(xiàn)實的傾向，與“五四”激越昂揚的時代精神格格不入，因而應(yīng)基本否定。另一種認為，“許地山前期的創(chuàng)作主調(diào)是積極向上的，是反封建的，與‘五四’精神是合拍的”[49]。這兩種觀點都沒有辯證地看到許地山的創(chuàng)作在啟蒙立場上的雙重性。社會福音主義思想本身帶有著雙重性。與原教旨主義相比，社會福音主義是一種自由主義的現(xiàn)代派神學(xué)。它用西方近代科學(xué)主義、理性主義、平民主義修正神學(xué)教理，甚至打破了基督教的神學(xué)基礎(chǔ)。社會福音主義者普遍認為“圣經(jīng)應(yīng)當(dāng)接受科學(xué)的檢驗”[47]，既要與知識的進步相適應(yīng)，“能與一時代哲學(xué)科學(xué)觀念相融合”[50]，又要有理性，“不要和時代思想中最有價值的事實相反”[50]。但是與現(xiàn)代的科學(xué)理性和啟蒙思想相比，社會福音主義又帶有鮮明的反對唯理主義和唯科學(xué)主義的保守立場。反對唯理主義和唯科學(xué)主義并不是反對科學(xué)理性本身，而是通過宗教信仰的方式強化個人的精神和道德追求，實現(xiàn)對“唯”的糾偏，目的在于塑造更完善的人和社會，其認為“要救世界，不是?？空軐W(xué)。不是?？可鐣牧迹皇菍？靠茖W(xué)道德的拯救。必是靠那耶穌基督”[26]。這種進步與保守的雙重性一方面讓許地山的創(chuàng)作表現(xiàn)出了對同情底層民眾、揭露封建社會的腐朽和黑暗、尊重女性和人性、提倡平等和自由、關(guān)注家庭婚姻問題等社會問題的關(guān)切，從而遇合了“五四”啟蒙的時代主題。但另一方面，在“五四”全面推翻傳統(tǒng)道德的語境中，許地山卻以道德標(biāo)準(zhǔn)重新審視和接納啟蒙思想的態(tài)度。于是，中國傳統(tǒng)文化中重道德、禮義、人倫的理念契合了社會福音主義重人格倫理的追求，中國傳統(tǒng)文化重實用理性以及儒家入世的理念契合了社會福音主義重社會服務(wù)的追求，中國傳統(tǒng)文化重集體利益先于個人利益的理念契合了社會福音主義強調(diào)國家救贖、社會救贖、群體救贖的追求。因此，社會福音主義者對中國傳統(tǒng)文化的認同、接納和吸收遠遠大于批判。體現(xiàn)在許地山的筆下便是對女性德性、母性、妻性等中國傳統(tǒng)女性人格的追求。所謂“傳統(tǒng)”正是構(gòu)成了許地山對“現(xiàn)代女性”想象的必要素質(zhì)之一。而這種對傳統(tǒng)女性的人格追求，正是許地山對于國民精神遺產(chǎn)的一種審慎、縝密的整理。同樣，老舍作為一名基督教徒，其在《四世同堂》中對主持家務(wù)的長孫媳婦韻梅這種傳統(tǒng)女性的褒揚，也與社會福音主義的現(xiàn)代立場不無關(guān)系。而整理的關(guān)鍵應(yīng)當(dāng)以一種“建設(shè)的同情”批判中國傳統(tǒng)文化。徐寶謙在《新思潮與基督教(篇二)》中評論新文化運動時談到：

建設(shè)的批評，固有價值，建設(shè)的同情，更有價值……現(xiàn)在人的通病，就是一方面批評別人，而不能領(lǐng)受別人的批評。一方面作種種不負責(zé)沒有同情心的批評，不可成全人的美[42]。

所謂“建設(shè)的同情”，就是要做負責(zé)任的批評，不是為了批評而批評。批評應(yīng)當(dāng)以求真、求善為基礎(chǔ)，最終以“成全人的美”為目標(biāo)。在此基礎(chǔ)上，許地山本著求真、求善的原則，以愛和道德為價值基點，以道德、愛的名義，將中國傳統(tǒng)的道德倫理和價值觀念融入到了人物的塑造之中，同時又對西方的極端自由主義、個人主義等思想進行批判。在對中國的傳統(tǒng)文化和倫理道德進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的同時，表現(xiàn)出了對啟蒙話語的質(zhì)疑和反動。這正說明，“道德‘現(xiàn)代化’的過程并非簡單地以新帶舊，而是復(fù)合、重疊，構(gòu)成一種富有張力的多元性的存在”[51]。在社會福音主義思想這種文化立場的啟蒙立場的影響下，勢必讓許地山筆下的啟蒙思想顯得不中不西、不新不舊、不激進也不落后，從而在“五四”啟蒙語境中顯得保守、邊緣而落寞。

第四，這種對現(xiàn)代性的“超越”從審美現(xiàn)代性的層面上豐富了“五四”文學(xué)的“現(xiàn)代性”維度。馬泰·卡林內(nèi)斯庫在《現(xiàn)代性的五副面孔》中提出兩種現(xiàn)代性：“一方面是社會領(lǐng)域的現(xiàn)代性，源于工業(yè)與科學(xué)革命，以及資本主義在西歐的勝利；另一方面是本質(zhì)上屬論戰(zhàn)式的美學(xué)現(xiàn)代性，它的起源可追溯到波德萊爾”[52]。這兩種現(xiàn)代性之間產(chǎn)生了無法彌合的沖突，而沖突的根源恰恰在于進步的學(xué)說，科學(xué)的功用，理性的崇拜，個人主義和自由主義的追求等等所有啟蒙話語在走向現(xiàn)代過程中都暴露出“現(xiàn)代”本身的缺陷，尤其是科學(xué)和技術(shù)對“工具理性”的膨脹造成了人類“價值理性”的萎縮。于是，“從對啟蒙的絕對信任到極度失望的突轉(zhuǎn)過程中，審美現(xiàn)代性的救贖、寬容和反思意識才獲得了萌生與成長的土壤”[53]。而“五四”恰恰是一個崇尚科學(xué)、崇尚理性的時代。正因此，九十年代學(xué)術(shù)界圍繞現(xiàn)代文的“現(xiàn)代性”與“近代性”展開了一場論爭。其中，楊春時認為“五四”文學(xué)革命“是在科學(xué)、民主的旗幟下進行的，也就是說在理性的旗幟下進行的，它呼喚、宣傳理性精神，批判迷信和專制，而沒有批判、反抗理性……這表明，五四文學(xué)尚未獲得現(xiàn)代性，還不能算作現(xiàn)代文學(xué)史的開端”[54]35，甚至“整個20世紀(jì)中國文學(xué)的主流并沒有批判現(xiàn)代理性，反而受理性支配。這表明，20世紀(jì)中國文學(xué)具有前現(xiàn)代性質(zhì)，它還不能算作現(xiàn)代文學(xué)史，而只是由古典到現(xiàn)代的過渡階段”[54]34。然而，許地山在社會福音主義的影響下，對唯理主義和唯科學(xué)主義的反對恰恰是意欲對理性主義的反思和補偏救弊。正是基于唯科學(xué)主義、唯理主義給中國或者說將要給中國帶來的道德失范和價值觀的失范，許地山、冰心等“五四”現(xiàn)代作家力爭從“人”的問題上實現(xiàn)對中國社會根本的改造，旨在以基督的道德為標(biāo)準(zhǔn)，對中國傳統(tǒng)道德進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，同時對西方啟蒙主義思想進行批判性的接受。這契合了審美現(xiàn)代性從感性生命的角度對人的主體性的肯定，同時又是對現(xiàn)代科技文明與理性進步觀念的質(zhì)疑和否定。從這個角度來看，當(dāng)“五四”大多數(shù)知識分子崇尚理性，以民主、科學(xué)來反對封建主義，主張以文化運動來改造國民性的啟蒙現(xiàn)代性之時，許地山在社會福音主義影響下，已經(jīng)為“五四”的“現(xiàn)代性”植入了審美現(xiàn)代性的文化因子。當(dāng)然，在整個“五四”知識分子界還沉浸在啟蒙的狂歡中時，審美現(xiàn)代性所能夠展現(xiàn)出來的逆向反思的影響是微乎其微的，這也是許地山之所以在“五四”的場域中顯得邊緣落寞，甚至沒有被很好地理解的原因。但是反思和懷疑的種子已經(jīng)開始發(fā)芽，甚至在整個20世紀(jì)中國思想文化格局中不絕如縷。這也說明中國兩種現(xiàn)代性的發(fā)展是同步發(fā)生的，而并非如西方審美現(xiàn)代性從啟蒙現(xiàn)代性分離出來。

無論從哪一方面來說，在“五四”時期，社會福音主義給中國的新文化運動、新文學(xué)創(chuàng)作帶來的絕不是一種落后的價值觀念，而是一種對啟蒙理性、現(xiàn)代科學(xué)本身的超越。從這一點上來看，陳平原認為“過高估計基督教思想對許地山的影響，也是不恰當(dāng)?shù)摹＿@種影響十分明顯，但趨于表面化”[55]的觀點就有失偏頗。同樣，有學(xué)者認為許地山“力圖用西方近代科學(xué)知識和民主思想，對古老(包括中國、印度等在內(nèi))的東方文化體系整體進行審視，提出現(xiàn)代性訴求”[56]也過度強調(diào)了科學(xué)和民主的影響?？梢哉f，對許地山、冰心等沾染了基督教色彩的現(xiàn)代作家來說，離開了社會福音主義思想就無法很好地理解其創(chuàng)作。同時，這種影響絕不能從表面的宗教教義、情感、儀式來理解，而恰恰是一種基于社會改造的深層次的影響。它為“五四”文學(xué)帶來了一種帶有宗教色彩的“人的文學(xué)”的同時，更為“五四”現(xiàn)代話語多元歧義貢獻了一種“超越性”的理解方式。