異心與存在：胡塞爾論異心經(jīng)驗(yàn)及其形而上學(xué)蘊(yùn)含*

李忠偉

我們一般認(rèn)為別人有心靈，有人還會認(rèn)為動物也有心靈，但一般不會認(rèn)為樹木和石頭有心靈。這是很普遍的現(xiàn)象，是任何精神生活、道德、社會能夠存在的奠基性現(xiàn)象。這也似乎是很簡單的現(xiàn)象。然而就像蘋果落到地上這樣簡單的現(xiàn)象需要牛頓的引力理論進(jìn)行說明那樣，對別人的經(jīng)驗(yàn)也需要說明。所以問題在于，一個人是如何認(rèn)識到別人也有心靈的呢？如果更為普遍性地來問：任何主體如何認(rèn)識到任何其他有心靈者也有心靈呢？簡而言之，這就是所謂的異心經(jīng)驗(yàn)（Fremderfahrung）a“Fremderfahrung”翻譯成“異心經(jīng)驗(yàn)”，意為對不同的心靈或主體的經(jīng)驗(yàn)。我們其實(shí)也可以把“other mind”和“anderes ego”翻譯為“異心”或者“異我”（在實(shí)際論述中筆者有時也遵循現(xiàn)有譯法，譯作“他心”）。這里沒有遵循“異心”的字典意義，是不得已而為之，這有以下理論考慮。翻譯為“他心”“他我”不僅有性別的限制，還限于人類，然而根據(jù)本文的理解，胡塞爾的理論應(yīng)該是關(guān)于任何種類的心靈的普遍性的本質(zhì)理論?；蛘咚模∣ther Mind）問題。

本文處理的是胡塞爾關(guān)于異心經(jīng)驗(yàn)的理論，并試圖厘清該理論的形而上學(xué)蘊(yùn)含。前三個部分主要是解釋性的。第一部分將論述胡塞爾理解異心經(jīng)驗(yàn)的理論起點(diǎn)，即向主體性領(lǐng)域的先驗(yàn)還原。第二、三部分將考察在此基礎(chǔ)上，主體如何形成關(guān)于異心的意向，并進(jìn)而因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)到的對象的行為的協(xié)調(diào)與否，而得到充實(shí)或消解。這兩個過程中，經(jīng)驗(yàn)場中出現(xiàn)對象的形態(tài)和行為的相似性是構(gòu)造異心或者充實(shí)關(guān)于異心的意向的基礎(chǔ)。第四部分將陳述對以上異心經(jīng)驗(yàn)理論的批評：相似性對構(gòu)造異心與充實(shí)關(guān)于異心的意向既不充分也不必要。第五部分將從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)視角回應(yīng)以上批評，并對該理論進(jìn)行擴(kuò)展，形成一個關(guān)于任何異心而非僅僅是人類心靈的構(gòu)造的形式理論。最后，第六部分將討論關(guān)于異心構(gòu)造的形式性理論的形而上學(xué)蘊(yùn)含。

一、起點(diǎn)：還原到原初的主體性領(lǐng)域

在現(xiàn)象學(xué)框架內(nèi)思考異心經(jīng)驗(yàn)時，胡塞爾的出發(fā)點(diǎn)仍然是先驗(yàn)還原到純粹主體性的領(lǐng)域，這是現(xiàn)象學(xué)一般原則的具體應(yīng)用。先驗(yàn)還原的目的是，揭示出在意識中給予的或可能給予的對象的意義在主體性中的起源。具體做法就是從單純關(guān)注對象的態(tài)度中抽離出來，而審視某個對象在意識中的呈現(xiàn)或給予方式。對于胡塞爾而言，所有的意義，包括異心的意義，都從意識中生發(fā)出來，需要意識“構(gòu)成”。這種“構(gòu)成”沒什么神秘的。Thomasson對胡塞爾的這種先驗(yàn)方法有個較為清晰的說明：“現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的是揭示擁有特定種類的意識經(jīng)驗(yàn)或表征的可能性條件，在這個意義上它是先驗(yàn)的，這也就是揭示這些種類的經(jīng)驗(yàn)（以各種方式意向世界的多種方式）‘可能會需要什么’。”aThomasson, A.,“In What Sense is Phenomenology Transcendental?”，Southern Journal of Philosophy, vol.XLV, p.88.具體來說，問題在于，一個主體擁有關(guān)于“異心”或別人的心靈的經(jīng)驗(yàn)，可能性條件是什么？

該主體自身需要有心靈和意識，否則無法意識到別人也有心靈。但僅僅具有心靈和意識還不行，還得有對自身心靈和意識的基本認(rèn)識，否則無法理解別人和自己一樣，也有心靈。這就是為什么還原到胡塞爾所謂“自我性領(lǐng)域”是說明為何我們能意識到別人的起點(diǎn)。正如保羅·利科對此的闡釋：

因而，將他者作為他者由我構(gòu)造，就是要說明“自我”這個意義，就是那個能夠反思性地意識到自身的存在是所有意義的入口的東西，能夠被傳遞到這些他者那里去，并能讓我也說那里的那些他者也是自我。不過他們只是在派生的意義上是“自我”，因?yàn)椤白晕摇边@個意義首先是在我之中而且是為我構(gòu)造的。這個發(fā)生并非是時間性的；其意義發(fā)生是邏輯意義上的。因此，還原到自我性的領(lǐng)域沒有任何心理學(xué)或人類學(xué)的含義。bPaul Ricour, Husserl’s Fifth Meditation, Volume 4 of Edmund Husserl: Critical Assessment of Leading Philosophers,ed.by Rudolf Bernet, Donn Welton and Gina Zavota, Routledge, 2005, p.322.

這里有兩點(diǎn)非常重要。首先，正如其他意義那樣，異心的意義也是從自我的領(lǐng)域中起源的。其次，這種意義的起源不是歷時性而是邏輯性的——只當(dāng)一個主體有關(guān)于自我的意義，我才能將該意義傳遞到他者，也即才能體會到別人也有心靈。扎哈維也說，經(jīng)驗(yàn)性的自我，“并不阻礙對異心問題的令人滿意的解決，甚至實(shí)際上是對主體間性合理說明的前提條件?！眂Zahavi, D., Self and Other, Oxford University, 2014, p.96.

二、對異心作為另一自我的初始構(gòu)造

然而，主體必須有什么經(jīng)驗(yàn)，才能建構(gòu)起“異心”的含義，也即體驗(yàn)到別人呢？顯然，當(dāng)一個主體看到石頭時，一般來說，并不會將異心的含義歸屬給石頭，因?yàn)槭^給人的經(jīng)驗(yàn)并不能促使主體將自我的含義傳遞給它，形成石頭也有心靈的認(rèn)識。

傳遞的條件跟身體相關(guān)。自我是有身體的自我，而自我的具身性對異心的構(gòu)造的意義是顯然的。在“自然”的所有對象中，我發(fā)現(xiàn)我的身體不僅僅是對象，而且主要是作為主體而出現(xiàn)。我發(fā)現(xiàn)我的身體不僅僅是一個物體（K?rper），而恰好是一個身體（Leib）。自我的身體是自我經(jīng)驗(yàn)世界的坐標(biāo)原點(diǎn)或零點(diǎn)，所有方位、遠(yuǎn)近甚至溫度高低、聲音大小都相對于此原點(diǎn)才具有其意義。dHusserl, E., Claesges, U., Hua XVI, Ding und Raum: Vorlesungen 1907, Den Haag: M. Nijhoff,1973, S.107.不僅如此，自我還將我的各種感覺歸屬于該身體。更為重要的是，自我將該身體體驗(yàn)為唯一在“其中”我能夠作為主體“直接掌控”的對象。相對而言，我對其他任何對象并不具有如此的直接掌控。因而，自我的身體對于自我來說有以下獨(dú)特之處：一方面，它是諸對象中的對象；另一方面，正是這個也被作為對象的身體，同時又是個主體，它不僅感知，而且還設(shè)想其身體也同樣被別人所感知。aHusserl, E., Stephan Strasser, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana. 2. Aufl. ed. Haag: M.Nijhoff, 1963, S.128.只有我的身體才對我來說有這種主體—客體的雙重結(jié)構(gòu)，這個現(xiàn)象學(xué)事實(shí)對關(guān)于別人的構(gòu)造來說意義重大。b例如，當(dāng)我左手觸摸右手時，我就能感受到我身體的主體—客體的雙重屬性。同一只手可以在觸摸中同時被經(jīng)驗(yàn)為主體和客體。

問題是，一個具有主體—客體結(jié)構(gòu)的身體的自我，如何才能體驗(yàn)到別人的心靈呢？表面看來，胡塞爾的基本論題是：

主體s將自我意義傳遞到某個對象o，僅當(dāng)s體驗(yàn)到o和s身體的相似性。這也就是說，主體對異心這一意義的構(gòu)造，一個必要條件是s體驗(yàn)到某個其所經(jīng)驗(yàn)到的對象與其自身身體的相似性。

當(dāng)主體經(jīng)驗(yàn)到一個人在其面前時，通常會感到這人活生生地，帶著所有的情感、意愿和信念。不過，我們并不能經(jīng)驗(yàn)到別人的主體性的心理過程，這些心理過程并不能像我們自身的心理狀態(tài)那樣，原初地被給予我們。否則，胡塞爾會說，異心就會成為自我的一部分，而自我和別人將無從區(qū)分。假設(shè)我像感知自己的身體那樣，也能原初地感知到他者的身體，我們就不能區(qū)分自我和別人的身體，而這是悖謬的。自我固然能感知異心，或許還能直接經(jīng)驗(yàn)到異心，但即便如此，也絕不意味著自我能夠獲取異心的最為原初的自我性的領(lǐng)域。因?yàn)槿绻愋氖钱愋牡脑挘湓跣缘淖晕翌I(lǐng)域就原則上不能為我所獲取，因?yàn)榧僭O(shè)能夠獲取的話，就會取消異心作為異心的意義。

然而要使對異心的構(gòu)造或統(tǒng)覺成為可能，必須滿足什么條件呢？在胡塞爾看來，這和“同現(xiàn)”有關(guān)：

這兒必須有特定的意向性的中介性，而且必須從恒常作為奠基的底層的原初世界出發(fā)，它表象著在那同在（mit da），但其自身卻不在那，也不可能變成自身在那。故而這里所設(shè)計(jì)的是一種變?yōu)橥瑫r在場，也即某種“同現(xiàn)”（Appr?sentation）。cHusserl, E., Stephan Strasser, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana. 2. Aufl. ed. Haag: M.Nijhoff, 1963, S.139.

“同現(xiàn)”的意思是使不直接在場的東西一同顯現(xiàn)出來。在外感知中就有同現(xiàn)發(fā)生。在感知某個對象時，主體必然也同現(xiàn)著該對象的背面，也即在某種意義上將物體設(shè)定為有背面的東西。不過，在對某個外在對象的經(jīng)驗(yàn)中，我繞到被同現(xiàn)的背面，并呈現(xiàn)它，充實(shí)原先的空洞意向，是可能的。然而，在對別人的原初領(lǐng)域的同現(xiàn)時，這種充實(shí)先天地是不可能的，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)不能移動至別人的原初領(lǐng)域，并對其進(jìn)行直接感受。這種同現(xiàn)是某種聯(lián)想，我自身的原初領(lǐng)域中存在的某些東西促使我將其與某種缺席的東西聯(lián)系起來，并在某種意義上使得其共在。

在對異心的經(jīng)驗(yàn)中，對他者的身體的感知在我的原初領(lǐng)域中促成了異心構(gòu)造。否則的話，我就只會沉迷于自我之中：

讓我們現(xiàn)在假設(shè)，我們的感知場中出現(xiàn)了另一個人，從原初還原的意義上，這意味著：我的原初本性的感知場中出現(xiàn)了一個軀體（K?rper），作為原初之物它只是我的自我的單純的組成部分（內(nèi)在的超越）。因?yàn)樵谶@個自然和世界中，我的身體是唯一被和唯一能被作為身體（Leib，功能性的器官）原初地被構(gòu)成的軀體。因而在那兒的被把握為身體的軀體，是從我自己的身體這兒將身體的意義統(tǒng)覺性地傳遞過去，而且是以如下的方式，即對那個具體的身體的屬性的實(shí)在和直接的并因而是原初的證明，也即通過原初直覺進(jìn)行證明的可能性，被排除了。一開始就清楚的是，在我的原初領(lǐng)域中所出現(xiàn)的軀體與我的軀體的聯(lián)系性的相似性才是對另一軀體進(jìn)行類比性統(tǒng)覺，將其感知為身體的動機(jī)基礎(chǔ)。dHusserl, E., Stephan Strasser, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana. 2. Aufl. ed. Haag: M.Nijhoff, 1963, S.140.

利科認(rèn)為，這是第五沉思中最為重要的段落，因?yàn)樗皹?biāo)志著對整個現(xiàn)象學(xué)起決定作用的兩個要求，即描述性和構(gòu)成性的交匯點(diǎn)?！盿Ricour, P., Husserl’s Fifth Meditation, Volume 4 of Edmund Husserl: Critical Assessment of Leading Philosophers, ed.by Rudolf Bernet, Donn Welton and Gina Zavota, Routledge, 2005, p.327.在該段落中，胡塞爾區(qū)分了軀體（K?rper）和身體（Leib）。在德語中，物理學(xué)中的天體、幾何學(xué)中的立體以及解剖學(xué)意義上的動物體都叫“K?rper”，這是客觀意義上的物體。然而身體卻專指自我在其中作為掌控者、感受者的“功能性器官”。真正地說來，我只能感覺到自己的軀體是活生生的機(jī)體，而別人首先只能作為軀體出現(xiàn)在我的感知場中。然而，當(dāng)我經(jīng)驗(yàn)到別人的軀體和自己的軀體具有相似性時，我往往會將那具軀體“類比性統(tǒng)覺”為活生生的身體。

胡塞爾也將這種將別人當(dāng)做和自我一樣具有心靈的主體稱為“配對聯(lián)想”（paarende Assoziation）或者“配對”（Paarung）。在配對聯(lián)想中，自我和別人作為一對同樣具有心靈的人的相似性，被構(gòu)成起來了。bHusserl, E., Stephan Strasser, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana. 2. Aufl. ed. Haag: M.Nijhoff, 1963, S.142.

然而我們是如何感知到這種相似性的呢？我不僅僅只能將自身感知為具有主體能動能力的身體，也同時能把自己感知為客觀性的軀體，并將其與另一軀體對照，發(fā)現(xiàn)其樣態(tài)上的相似性。簡單來說，對自我這一意義的類比性傳遞大概如此：主體感知到自身的意識（心靈），主體將其主觀性的身體也感知為客觀性的軀體，主體感知到感官場中出現(xiàn)另一個和我類似的軀體，因而這個對象也應(yīng)該有主體性領(lǐng)域，也即有意識與心靈。有人會立即反駁說，以上描述不符合主體對別人的經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)樗雌鹣袷钦f，主體對別人的經(jīng)驗(yàn)不是直接的，而是間接的，還需要通過復(fù)雜的推論。這種推論的起點(diǎn)是對自我的經(jīng)驗(yàn)，然后還要將自己的軀體客體化，并將其與另一個軀體進(jìn)行對照，發(fā)現(xiàn)其相似性，然后將心靈的意義也歸附給另外一具軀體。

不過，胡塞爾強(qiáng)調(diào)，對異心的經(jīng)驗(yàn)與對外感知有些相似之處。在異心經(jīng)驗(yàn)中，不能像外在感知中可以移動到其背面觀察對象，移動到主體的內(nèi)心中直接感知其心靈或意識。但是，外感知是在綜合的基礎(chǔ)上才感知到外在對象，而不是在所謂感受材料基礎(chǔ)上才推論外在對象的存在，而是“直接”感知到外在對象。類似地，對異心的經(jīng)驗(yàn)和外感知那樣，雖然是基于一些觸發(fā)性的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，但卻并非基于這些經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容做出推論。因?yàn)檫@些內(nèi)容并非對象，而只是經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成部分。對胡塞爾來說，主體是基于一些體驗(yàn)內(nèi)容，直接經(jīng)驗(yàn)到別人。關(guān)于異心，胡塞爾在一篇手稿中說過：

說它們[異心]不是在通感中以原初的方式被經(jīng)驗(yàn)到，而是出自推論，是悖謬的。……這是經(jīng)驗(yàn)，正如直接感知也是經(jīng)驗(yàn)，而且在其內(nèi)在指針上，不是客觀性的推論。cHusserl, E., Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t. Texte aus dem Nachlass.Zweiter Teil:1921–1928, I. Kern (Ed.).Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, S.352.

根據(jù)利科對胡塞爾的理解，認(rèn)為對異心的經(jīng)驗(yàn)不是推論，而是“前反思”和“前述謂”的，正如胡塞爾說對他心的經(jīng)驗(yàn)，在最低層次涉及的是被動綜合。

可見，要想真正經(jīng)驗(yàn)到異心，需具備幾個條件。（1）自我必須已經(jīng)擁有自我體驗(yàn)，也即以原初的方式體驗(yàn)到自身主體性的領(lǐng)域。（2） 自我必須經(jīng)驗(yàn)到某種形式的身體，以觸發(fā)對異心的構(gòu)造。有些人可能會有質(zhì)疑，認(rèn)為即便在不感知某種身體的情況下，也能感知異心。然而，胡塞爾在《事物與空間》中曾說，有心靈的東西都是有某種身體的，“即便是鬼魂也必然有其鬼魂似的身體”。即便是想象出來的幽靈、鬼魂等，也被設(shè)想為有某種哪怕是虛無縹緲的身體。在胡塞爾看來，“鬼魂的特征是，其身體是單純的‘空間形象’，而沒有任何物質(zhì)屬性。”dHusserl, E., Claesges, U., Ding und Raum : Vorlesungen 1907, Den Haag: M. Nijhoff,1973, S.94, 95.（3）自我需要感知到自我身體和別人身體之間的相似性，并非是偶然如此，而必然地是構(gòu)成異心的本質(zhì)性條件。（4）基于相似性，自我要“推己及人”，即將他者也經(jīng)驗(yàn)為有心靈的對象。

我們可以預(yù)先對“相似性”這個重要的條件提出一些質(zhì)疑。首先，所統(tǒng)覺到的相似性對真正經(jīng)驗(yàn)到異心是不充分的。因?yàn)?，可能出現(xiàn)的情況是，盡管感知場中出現(xiàn)的東西與自我的身體相似，然而可能卻被證明不是真正的活生生的身體。其次，而感覺到身體的相似性似乎對經(jīng)驗(yàn)到異心也是不必要的。一個盲人盡管不能看到對方的身體，卻能夠通過僅僅聽到聲音或者通過觸覺也能知道異心的存在。再次，有人可能還會提出，現(xiàn)象學(xué)地向我顯現(xiàn)的自我的身體，和作為客體而向我顯現(xiàn)的別人的身體，在現(xiàn)象上沒有任何根本的相似之處。由此看來，基于相似性來理解關(guān)于對異心的構(gòu)成似乎是難以成立的。

然而，胡塞爾并非沒有理論資源來處理這些問題。胡塞爾意識到，對異心的初始構(gòu)造雖然是基于相似性，但這種初步的經(jīng)驗(yàn)并非不可錯的。此外，胡塞爾確實(shí)承認(rèn)自我對其自身的身體和對別人的身體的經(jīng)驗(yàn)是不相似的，是非對稱的。然而，指出對別人的初始經(jīng)驗(yàn)是可錯的，并非是對其別人的經(jīng)驗(yàn)的理論的反駁，因?yàn)殡m然主體可能必須借助一定的相似性才能經(jīng)驗(yàn)到異心，但這這種經(jīng)驗(yàn)是可錯的。這屬于事情本身的特征，因?yàn)橹黧w永遠(yuǎn)不能完全確認(rèn)另一方是否存在一個主體性的領(lǐng)域。其次，即便盲人不借助視覺上可感的相似性來聯(lián)想異心的存在，卻總是需要借助觸覺的、聲音的相似性來建立異心的觀念。最后，對自我身體和別人身體的經(jīng)驗(yàn)的不對稱性強(qiáng)調(diào)了自我對自身心靈/身體的獨(dú)一無二的主體性通達(dá)，也強(qiáng)調(diào)一個主體不能像感知自己身體那樣感知異心的身體。但這是為了尊重異心及其身體之于某個主體的超越性。如果自我能像感知自己身體那樣感知別人身體，異心的外在性、超越性，也即異心作為異心就會消失在自我性之中，自我與別人就無從區(qū)分。不過，可以承認(rèn)，相似性并非經(jīng)驗(yàn)別人的充分條件；主體也永遠(yuǎn)不可能進(jìn)入另外一個主體性領(lǐng)域，對其心靈進(jìn)行直接的經(jīng)驗(yàn)，從而確證異心的存在。

不過，可以通過一系列連續(xù)性的明證（Evidenz），來使得對異心的經(jīng)驗(yàn)更為可靠和融貫；也可能因?yàn)橄喾吹拿髯C，而消解原先關(guān)于異心的意向。

三、對關(guān)于異心的意向的充實(shí)與消解

通過類比性的統(tǒng)覺而初步建立起來的對于異心的意向可能是空的，需要更多經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行充實(shí)。不討論對異心的意向的充實(shí)，就無法充分理解以下或者類似現(xiàn)象。我們有時在較遠(yuǎn)距離時看到逼真的蠟像，將其當(dāng)做是真人，然而走近時，卻不再將其當(dāng)做真人。

根據(jù)胡塞爾的說法，關(guān)于別人協(xié)調(diào)的行為的經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虺鋵?shí)關(guān)于別人心靈的意向。胡塞爾說：

就對異心的感知而言，清楚的是，其充實(shí)性的證實(shí)進(jìn)展，只能通過綜合的新統(tǒng)覺的一致性才得以可能……被經(jīng)驗(yàn)到的身體只有在其變化的、但總是協(xié)調(diào)的行為中，才被繼續(xù)確認(rèn)為真的是身體……aHusserl, E., Stephan Strasser, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana. 2. Aufl. ed. Haag: M.Nijhoff, 1963, S.144.

胡塞爾這里所表達(dá)的觀點(diǎn)有點(diǎn)像行為主義。但與行為主義不同的是，胡塞爾從未試圖將心理現(xiàn)象還原為行為或者行為傾向，或者將關(guān)于心理狀態(tài)的描述還原為關(guān)于行為的描述。還值得再次強(qiáng)調(diào)的是，在胡塞爾看來，關(guān)于協(xié)調(diào)的行為的經(jīng)驗(yàn)只能“指示”異心原初的主體性領(lǐng)域的存在，卻不能讓我們直接地體驗(yàn)到異心那存在的原初體驗(yàn)本身。只有當(dāng)異心仍然保持對自身經(jīng)驗(yàn)的專享，才可以說異心真的與經(jīng)驗(yàn)到它的主體相區(qū)分。

然而，關(guān)于某個“身體”和其“心靈”的意義當(dāng)然也可能得不到最終的充實(shí)，甚至被最終取消。胡塞爾還指出，一旦主體有關(guān)于此前所經(jīng)驗(yàn)到的“身體”的不協(xié)調(diào)活動，就可能不再認(rèn)為它是真正的身體，并真正地具有心靈。行為“一旦不再協(xié)調(diào)，該身體就會被認(rèn)為只是表面上像身體”。bHusserl, E., Stephan Strasser, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana. 2. Aufl. ed. Haag: M.Nijhoff, 1963, S.144.在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中，胡塞爾舉了一個人偶的例子，來說明當(dāng)靠近該人偶時，由于察覺到其不同于真正身體的“行為”，此前附屬于該人偶的異心的意義被否定。cHusserl, E., Erfahrung und Urteil, Academia/Verlagsbuchhandlung, Prag,1939, S.99-100.

那么，什么樣的行為是協(xié)調(diào)或不協(xié)調(diào)的，以至于對它們的經(jīng)驗(yàn)?zāi)艹鋵?shí)或消解原來關(guān)于異心的意向呢？根據(jù)胡塞爾的觀點(diǎn)，當(dāng)某個對象在行為時，需要以一種和我身體類似或?yàn)槲宜煜さ姆绞絹碚瓶厣眢w。只有基于另外一個身體和我的身體及其行為的相似性，我才能聯(lián)想在其中也存在各種類型的心理事件。而當(dāng)理解了那些心理活動之后，我們會有更多相關(guān)的聯(lián)想。aHusserl, E., Stephan Strasser, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana. 2. Aufl. ed. Haag: M.Nijhoff, 1963, S.147.因此，別人行為協(xié)調(diào)性的標(biāo)準(zhǔn)，就是主體所經(jīng)驗(yàn)到的對方行為模式的熟悉性與相似性。這讓我們回想到此前對異心的初始構(gòu)造，因?yàn)檫@種初始構(gòu)造也要求自我和別人身體的相似性。

于是，無論是在對異心的初始構(gòu)造還是后續(xù)充實(shí)階段，別人身體和行為對于主體的相似性和熟悉性都有著重要的作用。然而，令人驚奇的是，胡塞爾對相似性并未有太多談?wù)摗Ｏ旅?，我們將繼續(xù)闡明相似性的概念。基于相似性對異心經(jīng)驗(yàn)的說明會遇到一些困難，本文將予以回應(yīng)。其結(jié)果就是經(jīng)過擴(kuò)展的，更為形式化的關(guān)于異心經(jīng)驗(yàn)的理論。

四、胡塞爾關(guān)于異心經(jīng)驗(yàn)的描述中的相似性問題

上文已經(jīng)看到，被經(jīng)驗(yàn)到的身體和行為的相似性對經(jīng)驗(yàn)到異心來說并不是充分的，因?yàn)橛锌赡艽嬖谙嗨菩缘膶ο蠛托袨閰s可能是沒有任何心靈的。然而，我們同時也指出，胡塞爾從未認(rèn)為單純的相似性對構(gòu)造異心而言是充分的。一個例子是，我們可能被相似性驅(qū)動，錯誤地認(rèn)為“那兒”也存在心靈，而實(shí)際上“那兒”只有一個人偶。這樣的例子恰好從反面說明，相似性確實(shí)是能夠促動對異心構(gòu)造的核心特性的。

現(xiàn)在的問題是，相似性對構(gòu)造異心的意義而言是必要的嗎？首先，這里取決于我們?nèi)绾卫斫狻跋嗨菩浴薄Ｈ绻嗨菩詢H僅指視覺經(jīng)驗(yàn)可呈現(xiàn)的身體方面的相似性，顯然答案是否定的。b關(guān)于視覺上的相似性解讀的批評，參見Zhida Luo,“Motivating Empathy: The Problem of Bodiliy Similarity in Husserl’s Theory of Empathy”，Husserl Studies, 2016。因?yàn)樘焐拿と撕秃诎抵械钠胀ㄈ耍材軌騼H僅通過聽覺經(jīng)驗(yàn)而構(gòu)造異心。然而，如果不僅僅限定相似性的范圍是視覺性的，仍然能夠發(fā)現(xiàn)，盲人和黑暗中的普通人，也可能是通過身體（發(fā)聲）行為上的相似性來構(gòu)造異心。這樣，我們也就不能否認(rèn)某種相似性對構(gòu)造異心的必要性。

那么，我們還需要進(jìn)一步探討相似性的問題：如果正確地理解相似性的概念，相似性對構(gòu)造異心而言是必要的嗎？為了清楚地理解該問題的意義及其蘊(yùn)含，我們需要進(jìn)行一些自由想象，以理解構(gòu)造異心活動的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。想象我經(jīng)歷了某種身形上的變化，又或者我在生命不同階段身形會不斷變化。在身形變化之后，我會許會對自身的經(jīng)驗(yàn)非常不同，但仍然會認(rèn)為自己就是和此前自我同樣的自我。相應(yīng)地，我和“別人”在身體及其行為模式上，在各種知覺模式上，都可能呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。卡夫卡的《變形記》就想象了這樣一個場景。c卡夫卡：《變形記》，李文俊、米尚志譯，南京：譯林出版社，2012年。結(jié)果就證明，本質(zhì)上而言，別人和自我的身體上的相似性對于構(gòu)造異心而言甚至不是必要條件。有人可能會說，正是因?yàn)槲覀兇饲霸?jīng)驗(yàn)到別人的身體上的相似性，而且還繼續(xù)經(jīng)驗(yàn)到別人的協(xié)調(diào)行為，我們就仍然將其認(rèn)定為具有心靈?；蛟S確實(shí)是如此。然而還可以繼續(xù)進(jìn)行自由想象，以表明即便在事前沒有對別人身體相似性的經(jīng)驗(yàn)的情況下，自我仍然能將異心的意義傳遞給極端不同的他者。

假設(shè)我經(jīng)驗(yàn)到一個對象，它與我在身體形態(tài)上極端不同?；蛟S，我們一開始不會將其看成是擁有心理領(lǐng)域的活物。然而，如果該物體展示出它不僅在回應(yīng)其環(huán)境，甚至似乎在回應(yīng)我，而其回應(yīng)方式是為我所熟悉的，那么我也會將心理意義傳遞給那個極端他者。甚至還可以自由地想象，極端他者以我不熟悉的方式回應(yīng)世界中發(fā)生的事件，甚至其行為一開始對我而言是完全不可辨認(rèn)的。如果有證據(jù)顯示該對象仍然是以其獨(dú)特的方式協(xié)調(diào)地回應(yīng)著世界中發(fā)生的事件，我們也能夠?qū)⑿撵`的意義傳遞給它。

需要注意的是，極端相異的他者不同的方式可能有多種。他者可能身體形態(tài)有所不同，也可能不同到我們的感官無法直接經(jīng)驗(yàn)的地步。盡管從原則上，它確實(shí)是物理性的，因而在原則上也可能為某種感官模態(tài)（哪怕不是我們現(xiàn)有的感官）所經(jīng)驗(yàn)到。此外，即便不能直接經(jīng)驗(yàn)到該他者的物理形態(tài)，如果能通過中介間接地經(jīng)驗(yàn)到心靈性的行為模式，主體也會構(gòu)造出異心的存在（這在一定程度上解釋了為何遠(yuǎn)古人類傾向于相信冥冥中存在各種神秘的人格力量）。

從以上討論可以看出，經(jīng)驗(yàn)極端他者可能是與經(jīng)驗(yàn)一個人類他者是不同的。因?yàn)椋诤麪柲抢?，?dāng)我們經(jīng)驗(yàn)到（看到）一個人類身體時，就能獲得一個關(guān)于其自我的空意向，只是在之后，才獲得進(jìn)一步的證實(shí)。然而在對極端他者的經(jīng)驗(yàn)中，是對他者的協(xié)調(diào)的行為，或者間接的現(xiàn)象才使得我初步構(gòu)造起一個心靈，盡管不是人類式的心靈。

這種對極端他者的構(gòu)造方式，也為關(guān)于人類他者的意向以及充實(shí)提供了新的啟示?；蛟S在有些情況下，對他者的協(xié)調(diào)的行為的經(jīng)驗(yàn)，是促使主體構(gòu)造他者的首要動機(jī)。實(shí)際上，與他者的互動不僅是主體構(gòu)造他者的動機(jī)，甚至可以說，他者通過行動“逼迫”我承認(rèn)其心靈存在。也就是說，主體在構(gòu)造他者時是被動的，而絕非經(jīng)過理性推斷。盡管這種被動性中也包含著主體構(gòu)造的主動性?？赡苤皇呛髞?，對他者身體的感知才會直接使主體將心靈的意義傳遞給其經(jīng)驗(yàn)到的身體。觀察嬰兒的行為可以發(fā)現(xiàn)，嬰兒在能經(jīng)驗(yàn)到自己的身體與父母的身體的相似性之前，就能預(yù)期并回應(yīng)父母的行動，如微笑，因而在一定意義可以說是將父母經(jīng)驗(yàn)為有心靈的。相反地，嬰兒不會認(rèn)為毛絨玩具有心靈。

初看起來，通過自由變更聯(lián)想而進(jìn)行本質(zhì)分析的結(jié)果說明，在對異心的初始構(gòu)造與充實(shí)階段，經(jīng)驗(yàn)到的相似性和熟悉性都是不充分，甚至不必要的。如真的如此，胡塞爾關(guān)于他者的類比性理解的理論在整體上就是不合理的。然而，在筆者看來，如果對相似性與熟悉性有一個更為合理的解釋，可以回應(yīng)這個批評。而這種理解的自然結(jié)果，就是一種擴(kuò)展了的，更為普遍化和形式性的關(guān)于異心的構(gòu)造理論。

五、對胡塞爾異心經(jīng)驗(yàn)理論的普遍化而獲得的形式化理論

顯然，兩個事物可以在很多不同的方面是相似或不相似的。而且，相似性也是有程度之分的。極端的他者雖然可能在某些方面并不像我，但在另一個很重要的方面，卻是與我相似的?？梢宰杂傻叵胂螅粋€極端他者在身體樣態(tài)甚至化學(xué)成分方面與我都并不類似，然而卻以與自我相似或可理解的方式來回應(yīng)這個世界和我們這些主體。另外，盡管極端他者的身體可能與我不相似，但卻比一塊石頭與我更為相似。此外，極端他者的行為盡管與我的不相似，但卻可以比貓和石頭的“行為”與我的更為相似，或者盡管不更為相似，但卻展現(xiàn)著更不同的“智能”。我們可以想象出某種外星生命，其身體樣態(tài)和行為模式都與人類完全不同，但只要在可理解范圍內(nèi)，人類仍然會將某種心靈歸屬給這些外星生命。

要而言之，如果某些對象被我們經(jīng)驗(yàn)到展現(xiàn)某種可理解的樣態(tài)和行為模式，我們就會傾向于將某種類型的心靈樣態(tài)歸屬給該對象。而這種可理解性蘊(yùn)含著遵循某種與我們類似的東西，即其行為具有某種可理解的、具有結(jié)構(gòu)性的樣態(tài)。這種樣態(tài)的結(jié)構(gòu)不一定與我們既定的類似，然而卻是符合我們的想象和理性的構(gòu)想的。一個自然的推論就是，即便是在極端他者那里，對異心的初始構(gòu)造與對關(guān)于異心的意向的進(jìn)一步充實(shí)，在本質(zhì)上仍然與相似性和某種熟悉性相關(guān)。一種徹底陌生的東西是無法理解的。

由此看來，胡塞爾關(guān)于異心的構(gòu)造理論可以被解釋為具有更高普遍性的理論。該普遍理論關(guān)心的不僅是人類他者，還需要關(guān)于一般意義上任何種類的心靈。因?yàn)?，胡塞爾的理論如果聲稱是本質(zhì)性的，那么關(guān)于他心的理論就不能僅限于對人類他者的經(jīng)驗(yàn)，而應(yīng)該是關(guān)于任何異心的。否則，其理論就過于人類中心甚至（人類）心理主義了。當(dāng)然，這并非否認(rèn)人類性的異心對胡塞爾理論的核心地位，而只是對其理論的普遍性和形式性進(jìn)行了重申。

可以如下更為精煉和精確地來描繪擴(kuò)展前后胡塞爾式的關(guān)于異心構(gòu)造的理論。

（1）關(guān)于異心構(gòu)造的人類中心的視覺模型。僅當(dāng)一個對象o，被一個人類主體s在時間t看到o在形態(tài)上與s的身體類似，s會初始地將心靈歸屬給o；而如果s繼續(xù)觀察（看）到o展現(xiàn)出協(xié)調(diào)的活動模式，其關(guān)于o具有心靈的意向就會得到充實(shí)，如若不然，其意向就會被消解。

（2）關(guān)于異心構(gòu)造的人類中心的多經(jīng)驗(yàn)?zāi)B(tài)模型。僅當(dāng)一個對象o，被一個人類主體s在時間t經(jīng)驗(yàn)到o在各方面與s的身體類似，s會初始地將心靈歸屬給o；而如果s經(jīng)驗(yàn)到o展現(xiàn)出協(xié)調(diào)的活動模式，其關(guān)于o具有心靈的意向就會得到充實(shí)，如若不然，其意向就會被消解。

（3）關(guān)于異心構(gòu)造的擴(kuò)展的形式化模型。僅當(dāng)一個對象o，被一個有心靈的主體s在時間t直接或間接地經(jīng)驗(yàn)到o與s在身體或活動方面的相似性，s才會初始地將心靈歸屬給o；而如果s繼續(xù)直接或間接地經(jīng)驗(yàn)到o展現(xiàn)出協(xié)調(diào)的活動模式，其關(guān)于o具有心靈的意向就會得到充實(shí)，如若不然，其意向就會被消解。

關(guān)于這些表述，有兩點(diǎn)說明。其一，經(jīng)驗(yàn)到的形態(tài)或者行為的相似性是形成關(guān)于異心的意向的必要條件，盡管并非充分條件。其二，形式（1）和（2）之所以被稱為“人類中心”的，是因?yàn)樗鼈儍H限于從人類自身出發(fā)，通過經(jīng)驗(yàn)到的對象和自身的相似，而構(gòu)建人類的心靈。但形式（3）則不限于此，而是完全形式化的，關(guān)于所有主體和所有類型的心靈的模型。

顯然，最后一種擴(kuò)展后的形式化模型最具有普遍性，只對相似性做了最低的形式要求。這種最低程度的要求，對構(gòu)造異心的意義是必要的，盡管仍然是非充分的。

六、異心構(gòu)造的形式性理論的形而上學(xué)蘊(yùn)含

胡塞爾對異心構(gòu)造問題的關(guān)注，不僅僅是為了回應(yīng)唯我論的批評，而是將該理論放在更為廣闊的對客觀世界或現(xiàn)實(shí)的構(gòu)造理論中。在《笛卡爾式沉思》中，胡塞爾說，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)自身就要求，能夠解決“在被先驗(yàn)還原的自我中運(yùn)作的構(gòu)造問題和關(guān)于客觀世界的先驗(yàn)問題”。 胡塞爾還說：“無論如何，在我之中，在我的先驗(yàn)還原過后的純粹生活中，我和他者一起經(jīng)驗(yàn)該世界，而且與經(jīng)驗(yàn)意義相適應(yīng)，我并不將這世界視為所謂的私人的綜合產(chǎn)物，而是當(dāng)做是異于我的、主體間的、為任何人存在的，以及任何人都能通達(dá)其中的對象的世界?！盿Husserl, E., Stephan Strasser, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana. 2. Aufl. ed. Haag: M.Nijhoff, 1963, S.121, 123.但是，如果現(xiàn)實(shí)或者客觀世界不僅是于我而言是有效的，而且也被主體理解為對異心也有效，那么對異心的構(gòu)造是對客觀世界的“構(gòu)造”的基礎(chǔ)。這樣一來，闡明對客觀世界意義的構(gòu)造就必須從對另一自我（anderes ego）開始。bHusserl, E., Stephan Strasser, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana. 2. Aufl. ed. Haag: M.Nijhoff, 1963, S.122.于是，胡塞爾才說，對異心的構(gòu)造的理論“比起初看起來的要重要得多，因?yàn)樗旎粋€關(guān)于客觀世界的先驗(yàn)理論，甚至還特別地與一個客觀的自然相關(guān)?！睋Q而言之：“客觀的經(jīng)驗(yàn)世界的最終自身證明蘊(yùn)含著其他單子自身存在的最終證明。”cHusserl, E., Stephan Strasser, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana. 2. Aufl. ed. Haag: M.Nijhoff, 1963, S.124, 166.

如果關(guān)于異心構(gòu)造的理論對關(guān)于客觀世界的構(gòu)造是奠基性的，那么前者就有著形而上學(xué)蘊(yùn)含。不過，在胡塞爾那里，“形而上學(xué)”有著與傳統(tǒng)的說法不同的含義。胡塞爾說：“如果真的可以將關(guān)于存在的最終認(rèn)知稱為形而上學(xué)的，那么它就是形而上學(xué)的。但這里的問題不再是在通常意義上的形而上學(xué)”。dHusserl, E., Stephan Strasser, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana. 2. Aufl. ed. Haag: M.Nijhoff, 1963, S.166.

如果胡塞爾所關(guān)注的不僅僅是對人類有效的世界，而且最終是客觀世界自身，其關(guān)于異心的構(gòu)造理論模型就不能限于上文所提到的前兩個，而是需要普遍性的形式化模型。只有這樣，一個不僅對人類有效，而且對所有可能的有心靈的存在者有效的客觀世界才能得到理解。《笛卡爾式沉思》對其關(guān)于異心經(jīng)驗(yàn)理論的形而上學(xué)后果的考察（§60）證實(shí)了這一看法。

胡塞爾認(rèn)為，客觀的世界只能是唯一的，這是基于哪怕是再為分離的萊布尼茨式單子和單子群體，在原則上也是相互聯(lián)系的，至少是在原則上可以理解和經(jīng)驗(yàn)的——我們原則上不能理解徹底的不可經(jīng)驗(yàn)性和不可理解的東西。如此，哪怕是“徹底不同”的有心靈的存在者，也與我們具有可理解的相似性。只有這樣，唯一的客觀世界才被建立。

胡塞爾進(jìn)行了這樣的思想實(shí)驗(yàn)或者自由想象，以揭示異心經(jīng)驗(yàn)和在此基礎(chǔ)上構(gòu)造客觀世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。

可以想象（于我而言，也即對說這話的人而言，而且從我出發(fā)，對任何可設(shè)想的、也可說這話的存在者而言），存在諸多分離的，也即相互間不構(gòu)成共同體的單子群體共存，并各自構(gòu)造專屬的世界，也即兩個無限分離的世界，兩個無限的空間和時空？顯然，這并非可設(shè)想的場景，而是純粹的悖謬。先天地而言，任何那樣的單子群體作為主體間性的統(tǒng)一體，缺乏可能的相互依賴性的群體關(guān)系，并可能擁有其樣貌上完全不同的世界。然而這兩個世界必然地可能就單純只是兩個主體間性的周遭世界（Umwelten），因而只是唯一的，但對他們而言是共同的客觀世界的單純的維度。因?yàn)?，這兩個主體間性并非立于虛空之中；作為被我設(shè)想的主體間性，兩者和我一起都是構(gòu)造性的元單子（也即和我一起立于對自我的一個可能性的變更之中），皆立于必然的共同體中?！虼耍瑢?shí)際上只能存在唯一的所有共存單子的單子共同體，因而就只能存在唯一的客觀世界……不同的單子群體和世界彼此相關(guān)，就像對我們而言未曾見到的星辰世界最終也會與我們自身相關(guān)，并與那些和我們之間缺乏實(shí)際的聯(lián)系的有靈者（Animalien）相關(guān)。aHusserl, E., Stephan Strasser, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana. 2. Aufl. ed. Haag: M.Nijhoff, 1963, S.167.

以上關(guān)于不同單子共同體，甚至其他星球上可能存在的有心靈者的思想實(shí)驗(yàn)表明，胡塞爾關(guān)于異心經(jīng)驗(yàn)的理論不僅是關(guān)于人類心靈的，而且是關(guān)于任何心靈的。其理論是普遍性的、形式性的本質(zhì)描述，并因而是關(guān)于對所有心靈有效的唯一客觀世界——即便該客觀世界可能給不同類型的心靈呈現(xiàn)為極端不同的樣貌。然而，即便是再極端不同的心靈，也包含著與我類似的可理解性要素。自由想象的過程也說明了這點(diǎn)：“我首先只能對絕對明見的—事實(shí)上的自我進(jìn)行自由變更想象，所以可能性變更的系統(tǒng)獲得了我的自我的意義……此外，我在（Ich bin）的事實(shí)規(guī)定，哪些以及是否另外的單子對我來說不同……”bHusserl, E., Stephan Strasser, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana. 2. Aufl. ed. Haag: M.Nijhoff, 1963, S.168.在此基礎(chǔ)上，共同而唯一的客觀世界才能被構(gòu)成。

七、結(jié)語

根據(jù)胡塞爾的理論，體驗(yàn)到主體自身有心靈是經(jīng)驗(yàn)異心的邏輯起點(diǎn)，因?yàn)橹挥薪?jīng)驗(yàn)到自己的心靈，才能也將另外一個對象經(jīng)驗(yàn)為有心靈的對象。然而，主體之所以能將心靈的意義傳遞給所經(jīng)驗(yàn)到的另外一個對象，并對該意向進(jìn)行充實(shí)，乃是因?yàn)樵搶ο笤谛螒B(tài)和行為方面和自身的相似性。然而，一些批評認(rèn)為，相似性對于激發(fā)異心經(jīng)驗(yàn)既非充分也非必要的。胡塞爾對這些批評回應(yīng)的結(jié)果，就是一個關(guān)于異心構(gòu)建的更為形式化的理論。這種理論表述為：僅當(dāng)一個對象o，被一個有心靈的主體s在時間t直接或間接地經(jīng)驗(yàn)到o與s在身體或活動方面的相似性，s才會初始地將心靈歸屬給o；而如果s繼續(xù)直接或間接地經(jīng)驗(yàn)到o展現(xiàn)出協(xié)調(diào)的活動模式，其關(guān)于o具有心靈的意向就會得到充實(shí)，如若不然，其意向就會被消解。該理論形而上學(xué)的后果在于，客觀世界不是僅被理解為對于人類而言有效的世界，而是被理解為對所有可能的心靈有效的世界。這就能夠說明一個直觀：即便我們?nèi)祟愖詈玫睦碚?，可能也不是對客觀世界的最終正確的描述。