中國早期馬克思主義者的中國傳統(tǒng)文化觀

李丹丹

(東北林業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150040)

百余年來，中國傳統(tǒng)文化曾可謂“四面楚歌”“山窮水盡”，逐步被邊緣化，在21世紀(jì)卻“一陽來復(fù)”“柳暗花明”，迎來了其發(fā)展的春天。這一轉(zhuǎn)機得益于黨和政府的高度重視，人民群眾的普遍關(guān)切。2017年，習(xí)近平同志在十九大報告中指出：“文化是一個國家、一個民族的靈魂”，“沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復(fù)興”。[1]40-41“發(fā)展中國特色社會主義文化，就是以馬克思主義為指導(dǎo)，堅守中華文化立場，立足當(dāng)代中國現(xiàn)實，結(jié)合當(dāng)今時代條件，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學(xué)的大眾的社會主義文化，推動社會主義精神文明和物質(zhì)文明協(xié)調(diào)發(fā)展”，應(yīng)當(dāng)“堅持百花齊放、百家爭鳴，堅持創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，不斷鑄就中華文化新輝煌”。[1]41我們要“深入挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，結(jié)合時代要求繼承創(chuàng)新，讓中華文化展現(xiàn)出永久魅力和時代風(fēng)采”。[1]42中國共產(chǎn)黨“既是中國先進文化的積極引領(lǐng)者和踐行者，又是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的忠實傳承者和弘揚者”。[1]44十九大修訂的黨章也提出“推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，繼承革命文化，發(fā)展社會主義先進文化，提高國家文化軟實力”。[2]中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“兩創(chuàng)”不僅再次被提及，而且寫進了黨章，令人十分振奮。尤其是，十九大報告確立了中國共產(chǎn)黨人“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的忠實傳承者和弘揚者”的文化身份，讓我們重新找到了文化的民族之根。因此，探討中國早期馬克思主義者的傳統(tǒng)文化觀，能為我們今天對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展、建設(shè)新時代中國特色社會主義新文化提供重要啟示。

一、對中國傳統(tǒng)文化的基本態(tài)度

中國現(xiàn)代馬克思主義者對中國傳統(tǒng)文化的基本態(tài)度是辯證的，即主張既批判又繼承，在繼承中取其精華去其糟粕，在繼承中創(chuàng)新，在創(chuàng)新中繼承。

李大釗在《東西文明根本之異點》中比較了東西文化的特點，主張二者融合。他指出，兩種文明“實為世界進步之二大機軸，正如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必須時時調(diào)和、時時融會，以創(chuàng)造新生命，而演進于無疆”。[3]43這里他肯定了中國傳統(tǒng)文化存在的合理性。

陳獨秀在《孔子與中國》中，以辯證的態(tài)度，既肯定了孔子的價值，也指出了負面的歷史影響。他說：“在現(xiàn)代知識的評定之下，孔子有沒有價值？我敢肯定的說有?！盵4]524“孔子的第一價值是非宗教迷信的態(tài)度”[4]524，因為科學(xué)與民主是人類社會進步之兩大主要動力，孔子不言神怪是近于科學(xué)的?！翱鬃拥牡诙r值是建立君、父、夫三權(quán)一體的禮教。這一價值，在二千年后的今天固然一文不值，并且在歷史上造過無窮的罪惡，然而在孔子立教的當(dāng)時，也有它相當(dāng)?shù)膬r值?！盵4]526可惜的是，孔子身后的中國人沒有接受不談神怪的近于科學(xué)的孔子，而是接受了建立禮教的反民主的孔子，所以才貽害無窮。顯然，陳獨秀在這里把孔子說成兩個，一個是反對迷信、接近科學(xué)的孔子，一個是建立禮教、反對民主的孔子。陳獨秀自然是肯定前一個，反對后一個。從這個個案中可以看出，陳獨秀在肯定中國傳統(tǒng)文化歷史價值和現(xiàn)代價值的同時，也指出了其錯誤和消極影響。

毛澤東對中國傳統(tǒng)文化的基本態(tài)度是有批判地吸收，去其糟粕，取其精華。他肯定了中國傳統(tǒng)文化中的部分內(nèi)容的合理性，并主張在批判的基礎(chǔ)上進行總結(jié)和繼承。如他在《新民主主義論》中說：“新文化也是從古代的舊文化發(fā)展而來，因此，我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史?！盵5]708此前，他在《中國共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭中的地位》中就說：“我們這個民族有數(shù)千年的歷史，有它的特點，有它的許多珍貴品”，“今天的中國是歷史的中國的一個發(fā)展”，“我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)”。[5]533-534毛澤東這種反對割斷歷史、繼承中華文化珍貴遺產(chǎn)的思想，是中國共產(chǎn)黨人對待本民族文化的基本立場。

二、對中國傳統(tǒng)文化的批判

由于早期中國共產(chǎn)黨人把中國傳統(tǒng)文化定義為封建文化，即一種比資本主義文化更早的文化，所以他們站在馬克思主義的立場上，對中國傳統(tǒng)文化進行了廣泛而深入的反省和批判。

其一，總體批判。陳獨秀在《蔡孑民先生逝世后感言》中談到了民族文化和世界文化的關(guān)系，他認為，不能脫離世界文化孤立看待民族文化，不能脫離世界學(xué)術(shù)孤立看待“國粹”，否則就是抱殘守缺，“拒絕域外學(xué)術(shù)之輸入，甚至拒絕用外國科學(xué)方法來做整理本國學(xué)問的工具，一切學(xué)術(shù)失了比較研究的機會，便不會擇精語詳，只有抱著國‘粹’甚至于高喊讀經(jīng)的人，自己于經(jīng)書的訓(xùn)詁義理毫無所知，這樣的國粹家實在太糟了”。[4]641在此，陳獨秀批評了那些拒絕外國學(xué)術(shù)、只是高喊讀經(jīng)的人，透露出以外國學(xué)術(shù)為參照系統(tǒng)來整理國學(xué)的觀點，與胡適在新文化運動時期提倡的“整理國故”是一個意思，即運用西方的科學(xué)方法來整理中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，因為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)沒有條理，只有對它進行整理，才能真正理解和把握中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，分清國粹和“國渣”。在《太戈爾與東方文化》一文中，陳獨秀通過對泰戈爾有關(guān)東方文化觀點的批判，闡明了自己對中國傳統(tǒng)文化的一些看法。在陳獨秀看來，“知足常樂，能忍自安”是東方文化的一大特色。在泰戈爾的眼中，這種特色很“高妙”，勝過西方文化；而陳獨秀認為，這種特色實際上是一種“奴隸的和平思想”，造成中國人長期生活在“兵匪交迫中”。[6]456陳獨秀認為，“愛”是個好東西，是人類的福音，但脫離現(xiàn)實卻毫無意義，比如孔子宣傳仁義，泰戈爾有用愛調(diào)和人類的愿望，都毫無用處：“此時太戈爾又來叫‘愛’，我要問問你這‘愛’之叫聲，能夠感動歐美資產(chǎn)階級使他們實行人類相愛，……不去掠奪勞動階級不去侵略弱小民族嗎？”[6]472-473李達在《中國社會發(fā)展遲滯的原因》中揭露了儒學(xué)的負面因素和消極影響，認為其是中國科學(xué)不發(fā)達、社會發(fā)展遲滯的重要原因。在儒學(xué)統(tǒng)治的時代，知識分子都在四書五經(jīng)里討生活，注重內(nèi)心“存、養(yǎng)、省、查”，對客觀世界熟視無睹，當(dāng)然就不能發(fā)明科學(xué)知識了；而且他們看不起生產(chǎn)勞動，看不起對客觀世界知識的研究，認為那不是君子所為而是小人之事。[7]701-702李達的結(jié)論是：“儒家學(xué)說，既然是鞏固封建秩序的精神支柱，我們就可以知道中國科學(xué)未發(fā)達以及社會進步遲滯的原因了。”[7]702李大釗也認為，孔門學(xué)說是看不起勞工的，總是把他們當(dāng)作統(tǒng)治階級的犧牲品，所謂“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子”“勞心者治人，勞力者治于人”就是其典型表現(xiàn)，現(xiàn)在不同了，隨著社會的變化，出現(xiàn)了“勞工神圣”的新倫理。[3]440

其二，對傳統(tǒng)道德的批判。李大釗指出，孔門倫理支配了中國人二千余年來的精神生活，其綱常名教、道德禮義的本質(zhì)是“損卑下以奉尊長”“犧牲被治者的個性以事治者”。[3]434在君臣關(guān)系上用“忠”約束臣，在父子關(guān)系上用“孝”約束子，在夫婦關(guān)系上用“順”“從”“貞節(jié)”約束妻，所以，“孔門的倫理，是使子弟完全犧牲他自己以奉其尊上的倫理；孔門的道德，是與治者以絕對的權(quán)力責(zé)被治者以片面的義務(wù)的道德”。[3]435陳獨秀在尚未轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者時，就對以“三綱五?！睘楹诵牡膫鹘y(tǒng)價值理念作過尖銳批判，認為其造成一種“以己屬人”的奴隸人格，構(gòu)成整個君主專制制度的政治基礎(chǔ)和倫理基礎(chǔ)。在對傳統(tǒng)道德的批判中，對建立在男女不平等基礎(chǔ)上的女性倫理的批判是中國早期馬克思主義者用墨較濃的一筆。李大釗認為，過去的夫妻關(guān)系是一種完全不平等的兩性關(guān)系：“女子要守貞操，而男子可以多妻蓄妾；女子要從一而終，而男子可以細故出妻；女子要為已死的丈夫守節(jié)，而男子可以再娶?！轮亍龔摹?，‘在家從父，出嫁從夫，夫死從子’?！盵3]435在《婦女解放與Democracy》中，李大釗認為男人對婦女的專制使得“生活的內(nèi)容，冷酷無情，干燥無味，那些平和、優(yōu)美、博愛的精神，都沒有機會可以表見”。[3]348-349轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者之后的陳獨秀對不平等的兩性關(guān)系進行了批判。他在《如何才是正當(dāng)?shù)娜松趶V東省立女子師范學(xué)校講演會演詞》中指出，女子在古代要嚴(yán)格遵守三從，“因在家從父，……做父親的，可以將女兒賣給人、送給人，并且他父親要恭維人，巴結(jié)人，隨便把他送人做妻做妾?！劣诔黾迯姆颍龇虻牟粏慰梢悦钆?，并且也可以賣，也可以送”。[6]105除此之外，“女子階級之中，還有些同類上的壓迫。好象中國的家庭，家姑壓迫媳婦，小姑壓迫嫂嫂等事情，非常之多。還有做奴婢的人，被主婦壓迫，也是十分慘痛的”。[6]103李達在《女子解放論》中指出：貞潔二字對女子來說是很殘忍的，“連累那未字的女子，也強使他遵守，許嫁之夫死了的時候，許嫁之女就要盡那為妻的道理，服喪的虛文都算罷了，還要他替那人守節(jié)”。[7]14至于婚姻，可謂“殘忍無人道”；而且，受過苦的夫婦后來都忘了痛苦，對自己的子女依然照樣畫葫蘆，致使一誤再誤。[7]18

其三，對傳統(tǒng)倫理根源的揭露。對中國傳統(tǒng)倫理根源的揭露是中國早期馬克思主義者的一大理論特色。李大釗在《鄉(xiāng)愿與大盜》《圣人與皇帝》等文中把皇帝說成大盜的代表，把圣人說成鄉(xiāng)愿的代表，并認為二者常常結(jié)合在一起，“我總覺得中國的圣人與皇帝有些關(guān)系”[3]338。李大釗的觀點，不論準(zhǔn)確與否，在這里確實揭露出儒家的理想人格“圣人”與作為權(quán)力峰巔的皇帝的關(guān)聯(lián)，透露出儒學(xué)的政治基礎(chǔ)。李大釗還深刻分析了中國傳統(tǒng)倫理乃至整個傳統(tǒng)文化存在和變動的基礎(chǔ)。他認為：中國古代社會的基礎(chǔ)構(gòu)造是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟組織，也就是大家族制度；這是中國古代一切上層建筑部門得以存在的深厚基礎(chǔ)，也是孔門倫理存在的基礎(chǔ)；并不是孔子配作“萬世師表”，孔子的思想也不是永恒真理，而只是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、大家族制度的必然產(chǎn)物。[3]435現(xiàn)在時代變了，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、大家族制度逐步走向崩潰，所有的上層建筑包括孔門倫理也必然走向崩潰。[3]438李大釗的結(jié)論是：以孔門倫理為代表的綱常名教之所以“能在中國行了二千余年，全是因為中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟沒有很大的變動，他的學(xué)說適宜于那樣經(jīng)濟狀況的原故。現(xiàn)在經(jīng)濟上生了變動，他的學(xué)說，就根本動搖，因為他不能適應(yīng)中國現(xiàn)代的生活、現(xiàn)代的社會”。[3]441陳獨秀也說：“有中國的社會才產(chǎn)生孔子的學(xué)說，決不是有孔子的學(xué)說才產(chǎn)生中國的社會。”[6]76在《〈科學(xué)與人生觀〉序》中，陳獨秀指出，各種不同的觀念和制度都是由不同的社會造成的，比如：“男女尊卑及婚姻制度，也是由于農(nóng)業(yè)宗法社會親與夫都把子女及妻當(dāng)作生產(chǎn)工具，當(dāng)作一種財產(chǎn)，到了工業(yè)社會，家庭手工已不適用，有了雇工制度，也用不著拿家族當(dāng)生產(chǎn)工具，于是女權(quán)運動自然會興旺起來?！盵6]352在《女子問題與社會主義——在廣東女界聯(lián)合會演詞》中，陳獨秀談到婦女問題的根源，認為婦女問題“就是經(jīng)濟不獨立……遂生出人格的不獨立……女子喪失人格，完全是經(jīng)濟的問題”。[6]105這是用經(jīng)濟原因揭示婦女問題，具有歷史唯物論的底蘊。艾思奇則明確指出：“一切道德規(guī)律的具體內(nèi)容，都是當(dāng)時社會經(jīng)濟狀況的反映”，“沒有永久的道德的教條”。[8]412

三、對中國傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化

近代以來，中國傳統(tǒng)文化遭遇到西學(xué)的猛烈沖擊，不少思想家嘗試結(jié)合西學(xué)而對中國傳統(tǒng)文化進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。中國早期馬克思主義者運用馬克思主義學(xué)說，也對中國傳統(tǒng)文化進行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。其中，瞿秋白、艾思奇、劉少奇、毛澤東先后發(fā)表了各自的代表性觀點。

瞿秋白在《“我”》一文中提出光復(fù)中華文化，他說：“我自是小卒，我卻編入世界的文化運動先鋒隊里，他將開全人類文化的新道路亦即此足以光復(fù)……中國文化?！盵9]

艾思奇從共產(chǎn)主義者的角度，明確提出繼承和發(fā)揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。他說：“中國歷史上許多寶貴的倫理思想，是可以在共產(chǎn)主義者身上獲得發(fā)展的”，因為無產(chǎn)階級的新道德并非對舊道德的簡單否定，“而是對它的精華的提高和改造”，譬如忠孝節(jié)義都是傳統(tǒng)道德的規(guī)范，共產(chǎn)主義者在行動中不是拋棄而是發(fā)展了這些規(guī)范，但這些發(fā)展必須先經(jīng)過批判改造，剔除其糟粕。共產(chǎn)主義者要拋棄對君主的忠，但要繼承發(fā)展和實踐對國家民族的忠；共產(chǎn)主義者為了事業(yè)而難做到忠孝兩全，但在事業(yè)允許的條件下還是要對父母盡孝；我們要拋棄不講原則的節(jié)義，但要有為共產(chǎn)主義奮斗的堅貞卓絕的節(jié)操和為民族利益勇于犧牲一切的義氣?？傊耙磺忻褡宓赖碌陌l(fā)揚，雖然不僅僅是共產(chǎn)主義者才能做到，然而它在共產(chǎn)主義者身上有著光輝的表現(xiàn)，卻是沒有人能否認的事”。[8]418-419在此，艾思奇明確指出，共產(chǎn)主義者是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)道德的繼承發(fā)揚者，他們還對傳統(tǒng)道德作了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

劉少奇在《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》中多次提到中國傳統(tǒng)名言，并對其作了轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新?！墩撜Z》中孔子從“吾十有五而志于學(xué)”一直列舉到“七十而從心所欲，不逾矩”，劉少奇認為，孔子是說自己并非天生的“圣人”，這里所談的就是其修養(yǎng)過程。[10]5對于孟子的名言“苦其心志，勞其筋骨”云云，劉少奇指出：孟子在這里說的是歷史上擔(dān)當(dāng)大任的杰出人物都要經(jīng)歷一個艱苦的磨煉過程；我們共產(chǎn)黨員擔(dān)負著為實現(xiàn)共產(chǎn)主義而奮斗的大任，也需要這樣的磨礪，才能完成改造世界的大任。[10]5對于孟子的另一句名言“人皆可以為堯舜”，劉少奇認為，它是正確的，有助于共產(chǎn)黨員樹立遠大的目標(biāo)，每個共產(chǎn)黨員都應(yīng)該“認真修養(yǎng)，盡可能地逐步地提高自己的思想和品質(zhì)”。[10]10劉少奇認為：《論語》所載曾子名言“吾日三省吾身”是說自我反省問題，《詩經(jīng)》中的名句“如切如磋，如琢如磨”是說朋友間應(yīng)該互相幫助和批評，這些道德格言具有可為共產(chǎn)黨員所用的道德修養(yǎng)內(nèi)容，即要想進步必須下苦功夫嚴(yán)肅認真地進行道德修養(yǎng)；但是，古人的所謂修養(yǎng)也包含糟粕，如唯心、抽象、脫離社會實踐等，因此，我們必須把道德修養(yǎng)跟人民群眾的革命實踐結(jié)合起來。[10]14另外，傳統(tǒng)道德還有為統(tǒng)治階級服務(wù)而欺騙人民群眾的致命缺點，而共產(chǎn)黨員“學(xué)習(xí)馬克思列寧主義，學(xué)習(xí)我國歷史上的一切優(yōu)秀遺產(chǎn)，完全不能采取這種態(tài)度。我們學(xué)到的，就必須做到”。[10]16可見，劉少奇對中國傳統(tǒng)道德采取了挖掘精華剔除糟粕的辯證態(tài)度和方法，這也是我們今天對傳統(tǒng)文化進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展所應(yīng)堅持的態(tài)度和方法。

毛澤東認為，中國傳統(tǒng)文化有封建性糟粕也有民主性精華，我們要去其糟粕取其精華。正如徐特立所說，毛澤東1942年提出的古今中外法“就是說我們古代的也要，現(xiàn)代的也要，外國的也要，中國的也要。把古代的變?yōu)樽约旱?，和現(xiàn)代的結(jié)合起來；把外國的變?yōu)樽约旱?，和中國的結(jié)合起來”[11]。

四、與自由主義西化派及文化保守主義者的異同

中國現(xiàn)代的思想文化領(lǐng)域始終存在著三大思潮，即自由主義西化派思潮、以早期現(xiàn)代新儒家為代表的文化保守主義思潮、中國馬克思主義思潮，三者的中國傳統(tǒng)文化觀同中有異、異中有同。

對中國傳統(tǒng)文化進行反省、批判，是三大思潮的共同點。其中，自由主義西化派是激烈的，文化保守主義是溫和的，中國馬克思主義是辯證的。

以早期陳獨秀和胡適、魯迅、錢玄同、吳虞、吳稚暉、陳序經(jīng)等人為代表的自由主義西化派對以儒學(xué)為核心的中國傳統(tǒng)思想文化進行了全方位、多角度的檢討和批判，具有全面徹底地否定中國傳統(tǒng)文化的激進主義色彩。陳獨秀關(guān)于科學(xué)民主與孔教的不可調(diào)和論，其結(jié)論自然是廢除孔教；胡適的中國傳統(tǒng)文化知足論，直指導(dǎo)致中國“百事不如人”的“文化根源”；魯迅的禮教吃人論辛辣而尖刻；錢玄同的廢除漢字論激進得讓人不可理解；吳虞揭露了以儒學(xué)為核心的中國傳統(tǒng)思想文化與君主專制制度的密切關(guān)聯(lián)；吳稚暉對國民性的丑陋之處進行了抨擊；作為正宗“全盤西化論”的代表，陳序經(jīng)對中國傳統(tǒng)思想文化進行了徹底的否定，從而為其全盤西化的主張開辟道路。

以“東方文化派”“現(xiàn)代新儒家”“學(xué)衡派”為代表的文化保守主義者自然是自由主義西化派的對立面，他們在批判自由主義西化派的同時，大力弘揚中國傳統(tǒng)文化的精粹，并結(jié)合時代精神和個人的生存感受，創(chuàng)造了不少植根于中國傳統(tǒng)文化、融會中西的理論體系，如梁漱溟的“新孔學(xué)”、張君勱的“新宋學(xué)”、熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學(xué)”、賀麟的“新心學(xué)”等。但這并不是說他們對中國傳統(tǒng)文化沒有反省和批判，只不過是他們的反省和批判相對溫和。如梁漱溟認為，中國文化在科學(xué)、民主、個性發(fā)展等方面不如西方文化，但西方文化也有很多毛病，并且已經(jīng)走到盡頭，而重視生命、直覺、道德等的中國傳統(tǒng)文化必然會復(fù)興。又如馮友蘭，大力提倡現(xiàn)代化，卻認為中國傳統(tǒng)的一些基本道德具有超越歷史時空的普遍價值，無所謂現(xiàn)代化與否。需要指出的是，文化保守主義者和自由主義西化派的中國傳統(tǒng)文化觀不僅有溫和與激進之別，更為根本的區(qū)別在其目的：前者反省和批判中國傳統(tǒng)文化的目的是剔除其糟粕、發(fā)揚其精粹，重新建構(gòu)立足于文化傳統(tǒng)的中華民族新文化；后者反省和批判中國傳統(tǒng)文化的目的則是要把中國傳統(tǒng)文化送進歷史博物館，從而實現(xiàn)西化甚至全盤西化。

在對中國傳統(tǒng)文化的反省和批判上，中國早期的馬克思主義者較為接近于自由主義西化派，但顯然更為深刻，因為他們用歷史唯物論來看待中國傳統(tǒng)文化，揭示了中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生、存在、發(fā)展、變動的經(jīng)濟根源。當(dāng)然，他們的某些批判也有激進成分。而在對中國傳統(tǒng)文化的基本態(tài)度以及創(chuàng)造轉(zhuǎn)化方面，中國早期的馬克思主義者又比較接近于文化保守主義，二者都主張批判繼承，主張去其糟粕取其精華，但馬克思主義者的取舍標(biāo)準(zhǔn)更注重民主性和人民性，凸顯了歷史唯物論的底色。

中國早期馬克思主義者對待中國傳統(tǒng)文化的基本態(tài)度是正確的，也是我們今天所要堅持的。中國傳統(tǒng)文化“一體兩面”，其中的精華已經(jīng)對中國社會和廣大人民群眾的精神生活產(chǎn)生了實實在在的影響：“八榮八恥”之“八榮”，和諧社會與科學(xué)發(fā)展觀，社會主義核心價值觀中的富強、文明、和諧、公正、愛國、敬業(yè)、誠信、友善等，都透露出中國傳統(tǒng)價值理念的底蘊。我們要按照習(xí)近平同志的指示，深入挖掘中國傳統(tǒng)文化的“活水源頭”，為建構(gòu)新時代中國特色社會主義新文化不懈努力。

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