社會理論中的批判思想

[南]米哈伊洛·馬爾科維奇(Mihailo Markovi)

李元同 譯

(國防大學(xué) 研究生院，北京 100091)

在那些自認(rèn)為是批判理論家的學(xué)者中存在兩個基本問題：

(1)如何構(gòu)想批判的概念及其與解釋 (Erkl?ren)和理解(Verstehen)之間的關(guān)系？

(2)社會生活的哪些領(lǐng)域應(yīng)該成為批判的主要目標(biāo)？如果一個人把批判的社會理論降低到法蘭克福社會研究所及其追隨者的工作層面，那么批判就成了解釋和理解的替代品。批判的社會理論應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代社會科學(xué)的三大哲學(xué)取向之一，另外兩種是分析的-經(jīng)驗的和解釋的(現(xiàn)象學(xué)-解釋學(xué))方法。[1]對于解釋和理解的方法，老一輩批判理論家秉持的態(tài)度是分離(separation),甚至是排斥，而不是黑格爾的超越(揚棄)。當(dāng)哈貝馬斯將這三種基本知識構(gòu)成的興趣(knowledge-constitutive interests)區(qū)分開來時，他為這種分離提供了系統(tǒng)的理論基礎(chǔ)。“經(jīng)驗—分析學(xué)的方法包含了技術(shù)認(rèn)知興趣；歷史解釋學(xué)的方法包含了實踐認(rèn)知興趣；批判導(dǎo)向的科學(xué)方法包含了解放認(rèn)知興趣?！盵2]這種類型學(xué)比黑格爾的傳統(tǒng)更接近實證主義。它們之間沒有任何聯(lián)系，沒有過渡，而且三個中的最后一個與另外兩個不同，并不包含它們被廢除和保存(揚棄)的時刻。由于他們各自的興趣都植根于社會生活的某一個方面：工作、互動和權(quán)力，他們相互隔離的狀態(tài)進一步加強了。因此，權(quán)力(統(tǒng)治)產(chǎn)生了解放的興趣，這一興趣指引批判的社會科學(xué)。從這種方案中得出的批判概念是一個非常狹隘的概念。它在兩種意義上是狹隘的。

首先，目前還不清楚在這個意義上的批判如何能夠包含關(guān)于社會結(jié)構(gòu)、行為模式和塑造歷史的實際力量的“積極”知識。如果沒有這樣的知識，就不可能在“解放”興趣的啟發(fā)下，設(shè)計其他可供人們選擇的、真正的社會變革的可能性。解放的目標(biāo)將不再是馬克思主義以前的烏托邦式設(shè)想。事實上，馬克思的批判方法包括非常仔細(xì)的事實描述、結(jié)構(gòu)分析、建立規(guī)律——所有那些是分析的-經(jīng)驗的方法都非常強調(diào)的東西，而一些批判理論家認(rèn)為這僅僅是“實證主義”。

在第二種意義上，哈貝馬斯的批判概念是狹隘的，是非常有限的客體批判概念。這一體系甚至不能對哈貝馬斯及其他法蘭克福學(xué)派學(xué)者所做的事情進行自我了解。他們所做的不僅限于批判獨裁統(tǒng)治的家庭、國家和納粹政治。法蘭克福學(xué)派理論家在對精神分析的解釋中，看到了分析師在分析病人扭曲的自我形成過程中的關(guān)鍵作用。內(nèi)在的阻力導(dǎo)致他的病理狀態(tài)，分析師通過在病人身上引發(fā)一個深刻的自我反思來幫助對抗這種阻力，內(nèi)在阻力顯然是一種與外部權(quán)威相比完全不同的批判目標(biāo)(盡管它可能以這個權(quán)威的內(nèi)化形式，即超我作為中介)。另一個例子是哈貝馬斯的交往能力理論。在這里，解放的興趣是建立在互動和權(quán)力的基礎(chǔ)上的，而批判則揭示了這兩者之間的緊密聯(lián)系。話語的否定特征(將在“理想的話語”情境中被去除)是：缺乏自主性和責(zé)任感、參與者之間的不對稱以及除了論證本身之外的限制。批判的目的是開始自我反思，通過自我反思，我們不僅可以從直接統(tǒng)治中解放出來，也可以從它更隱蔽、間接的形式中解放出來，這些形式隱含在語言、文化、傳統(tǒng)和習(xí)慣的生活方式中。權(quán)力不能被視為與互動隔絕的獨立生活維度；它也不能與工作隔絕。后者是社會生活的一個維度，幾乎完全超出了法蘭克福學(xué)派批判社會理論的興趣范圍。社會研究所將其主要關(guān)注點從對資產(chǎn)階級社會的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的批判轉(zhuǎn)變?yōu)閷ζ湮幕蠈咏ㄖ呐?。[3]在哈貝馬斯對認(rèn)知興趣的分類中，只有技術(shù)興趣是基于工作領(lǐng)域的。一個理想的共同體是一個理想的語言共同體，而不是一個實踐(praxis)共同體，它超越了異化的勞動和異化的政治，它包括作為其維度之一的“自由、對稱、負(fù)責(zé)、不受約束的話語”。當(dāng)然，問題出現(xiàn)了，如果社會批判沒有在支持社會統(tǒng)治和剝削關(guān)系的政治與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中看到扭曲言論的根源，那么社會批判如何才能徹底和激進。

本文的目的是提出一種更為普遍和具體的批判思想。筆者認(rèn)為，缺乏對其對象批判的社會研究是不完整的，而在研究的所有階段，對其各個維度的批判都起著核心作用。因此，我們不應(yīng)該把批判與解釋和理解隔離開來，而把批判的社會科學(xué)僅僅看作是對分析的-經(jīng)驗的和解釋學(xué)的一種替代。社會現(xiàn)實批判以其準(zhǔn)確的經(jīng)驗描述、分析和理解為前提。此外，批判性的自我反思隱含在有效分析和解釋的所有階段。

批判思想充分的哲學(xué)基礎(chǔ)需要比傳統(tǒng)符合論更普遍的真理理論。它還要求澄清所有批判背后的基本價值立場。這種對批判思想普遍化的結(jié)果將在現(xiàn)代社會中拓寬其目標(biāo)領(lǐng)域。

一

批判不是社會科學(xué)知識之外的東西，不是可以(但并不必須)與描述、分析、解釋和理解共存的東西。所有的社會研究都是不完整的，只不過是一種簡單的描述，或是沒有考察結(jié)構(gòu)變化的結(jié)構(gòu)分析。同樣不完整的是研究，它僅僅尋求解釋和理解實際存在的現(xiàn)象而不去探索其他的可能性。

完全成熟的社會科學(xué)范式包括以下必要的元素：

(1)研究者清楚其基本理論假設(shè)和方法論假設(shè)，準(zhǔn)備在對話中明確地闡述并捍衛(wèi)它們，但也準(zhǔn)備根據(jù)新的經(jīng)驗和強有力的反駁來修訂和改進它們。

(2)這些基本的理論假設(shè)以及所有相關(guān)的先驗知識對一個選定的研究計劃具有一定的先驗意義。

(3)研究計劃中提出的問題，決定了應(yīng)當(dāng)審查和描述的有關(guān)現(xiàn)象的范圍。

(4)為了理解所描述的社會現(xiàn)象的意義，必須發(fā)現(xiàn)行為者的動機、意圖、長期愿望。

(5)為了解釋所描述的現(xiàn)象，有必要制定管理它們的規(guī)律和規(guī)則。

(6)因果分析建立的客觀決定因素和現(xiàn)象解釋所揭示的主觀決定因素決定了隨后社會發(fā)展的歷史可能性框架。

(7)什么存在、它的意義是什么、為什么會是這樣、它的潛力是什么、未來會如何改變？一個完全成熟的社會科學(xué)并不能通過回答這些問題來完成它的任務(wù)。它也試圖回答在現(xiàn)有的社會現(xiàn)實中什么是否定的(不充分的、不合理的、不公正的、不人道的)問題，它對自身潛力的基本限制是什么。

(8)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存事實的基本局限性是批判的否定維度。批判的肯定維度是發(fā)現(xiàn)其未來變化的最佳可能性。最優(yōu)與最可能并不一致。此外，它的概率必須大于零，否則它就不屬于客觀可能性的范圍。

(9)由于完全成熟的社會科學(xué)理論不能脫離實踐，因此研究并沒有隨著具有局限性和未來可能性的、審視現(xiàn)實的真實圖景的建立而結(jié)束。社會科學(xué)應(yīng)該通過審查過程的具體階段以及從這個階段到另一個階段可能的實際步驟，在現(xiàn)有的現(xiàn)實和未來最佳的可能性之間進行協(xié)調(diào)。

二

顯然，在所有社會研究可以從中進行分析的具體階段和結(jié)構(gòu)要素中，批判都起著核心作用：從理論立場的建立到研究綱領(lǐng)的合理選擇再到解釋和說明，最后到發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的否定特征以及找到克服它們的方法。批判概念在社會科學(xué)中的中心地位來自一個事實，即批判不是其他形式的意識活動，而是人類特有的意識活動。批判意識是否定的意識。人的意識總是在不止一種意義上包含著否定的要素。

第一，關(guān)于客體的意識既是存在意識，又是非存在意識。要意識到作為過程的客體，就意味著要意識到它的否定方面。

第二，對客體的認(rèn)同包括對所有與之不同的事物的否定。從邏輯的角度來看，任何明確的客體分類都將論域(the universe of discourse)劃分為兩部分，其中一部分是對另一部分的否定。從歷史的角度來看，任何一種可能性的實現(xiàn)都意味著所有其他可能性的廢除。就像斯賓諾莎說的那樣：一切規(guī)定都是否定。真實可能性的展現(xiàn)可以理解為邏輯可能性的逐步消除。

第三，當(dāng)我們將客體作為一種實際存在的現(xiàn)象進行觀察時，我們也會意識到構(gòu)成它潛力的結(jié)構(gòu)和傾向性特征。因此，我們對客體的意識被兩極分化成對客體是什么和它可能是但還不是什么的意識。

第四，所有的感知都是有興趣的。選擇相關(guān)數(shù)據(jù)的同時也排除了其他的一切。我們根據(jù)自己的品位、需求和實際興趣來直接感受各種現(xiàn)象。我們常常認(rèn)為它們丑陋、不愉快、危險。此外，我們從道德、規(guī)律、政治、審美和其他標(biāo)準(zhǔn)的角度來評判它們。我們的判斷，無論是直接情感反應(yīng)的判斷，還是通過一般公共規(guī)范所介導(dǎo)的判斷，都進入了我們的感知，不能輕易地與純粹的接受性感官元素區(qū)分開來。

第五，特別是人的意識包括一種對自身的否定態(tài)度：這就是批判的自我意識。除了一些完全自信的蠢人之外，其他所有人都必然有過某些否定沖動、情感、思維習(xí)慣的經(jīng)驗，包括方法論的研究規(guī)則、行為規(guī)范，包括他們所屬共同體的道德規(guī)范。沒有批判的自我意識，就不可能有自我發(fā)展。

那些提倡價值中立的社會科學(xué)的社會學(xué)者表示，他們準(zhǔn)備中止他們的實踐興趣，以及他們所屬的文化傳統(tǒng)的道德和政治規(guī)范。即使他們能夠在這方面取得成功(這是值得懷疑的)，他們也無法避免對觀測數(shù)據(jù)的持續(xù)選擇和批判性評價，也不能永久地避免應(yīng)用認(rèn)識論價值來規(guī)范調(diào)查的各個階段，也不能避免對他們自己的研究活動進行持續(xù)的批判性反思。

一般意義上的批判意味著發(fā)現(xiàn)局限性和實現(xiàn)超越的可能性。

我們在這里討論的是什么樣的局限性？這首先是描述和解釋現(xiàn)實的局限性，其次是解釋現(xiàn)實意義的局限性，最后是現(xiàn)實本身的局限性。

這樣的批判觀預(yù)設(shè)了相應(yīng)的三重真理觀。真理是研究的預(yù)期結(jié)果。它在不完整的、零碎的、未完成的研究結(jié)果中呈現(xiàn)出越來越大的趨勢。批判的檢驗和復(fù)審導(dǎo)致這一最終結(jié)果。

三

真理通常被理解為我們的陳述和理論與客觀現(xiàn)實之間的一致性或者某種充分性。這一概念與當(dāng)代社會科學(xué)的主流分析的-經(jīng)驗的取向非常契合。它極大地促進了知識的具體化傾向?？陀^社會現(xiàn)實是由顯性行為及其產(chǎn)物——社會制度的可觀察不變模式構(gòu)成的。動機、意圖和愿望被排除在外，據(jù)說是因為它們不能以令人滿意的主體間的方式加以檢驗。這種從現(xiàn)實概念中消除主觀性的后果是對正在發(fā)生的事情缺乏了解。由此產(chǎn)生的社會圖景在其預(yù)測中是非常不完整和不可靠的，特別是在危機和強有力的運動時期。為了把握在客觀約束下塑造歷史的主觀力量，人們應(yīng)該考慮到真理的另一個維度：解釋的真理性、社會現(xiàn)實的(理想類型的)科學(xué)模型的充分性，以及行為者自身的意圖。

許茨(Schutz)關(guān)于充分性研究的假設(shè)要求是，“人類行為科學(xué)模型中的每個術(shù)語都必須以這樣一種方式來構(gòu)建：根據(jù)對日常生活的常識性理解，行為者本人及其同胞可以理解個體行為者在生活世界中以典型結(jié)構(gòu)所示方式表現(xiàn)的人類行為”[4]44。

這種充分性使得人們能夠理解社會現(xiàn)實的主觀力量。一幅忽略了社會生活這一基本層面的現(xiàn)實圖景在其預(yù)測中是非常不完整和非常不可靠的。

然而，當(dāng)滿足這兩種充分性需求時，當(dāng)解釋和理解在我們對社會現(xiàn)實的描述中融合在一起的時候，我們?nèi)匀徊恢缹嶋H的狀態(tài)在多大程度上足以滿足其自身潛力，在何種程度上已成為其最佳狀態(tài)。因此，只要我們希望我們的知識是以實踐為導(dǎo)向的而不是被動的，我們就會關(guān)注第三種充分性，即真理的第三個維度：被檢驗的社會現(xiàn)實是否符合理想的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)理想的標(biāo)準(zhǔn)是行為者自己選擇的標(biāo)準(zhǔn)時，批判是內(nèi)在的；當(dāng)它表達研究的基本價值立場時——批判是外在的，兩者都是需要的。

現(xiàn)在，包含了所有三個充分性維度的真理概念可以通過以下方式明確地闡明。

真理的概念包括兩種結(jié)構(gòu)之間的充分性關(guān)系：(a)命題或理論對客觀現(xiàn)實的充分性；(b) 命題或理論對主觀現(xiàn)實(動機、愿望)的充分性；(c)現(xiàn)實本身對其理論評價標(biāo)準(zhǔn)的充分性。前兩種意義上的真理是關(guān)于現(xiàn)實的真理(truth about reality)，第三種意義上的真理是現(xiàn)實的真理(truth of reality)。那么，在以下三個條件得到滿足的情況下，社會理論就是正確的：

(1)該理論為客觀社會過程提供了準(zhǔn)確的描述和有效的解釋(即它足以滿足社會實際存在的客觀狀態(tài))；

(2)理論使我們能夠正確地解釋社會事件和符號形式的含義 (即它足以滿足社會的特定精神狀況)；

(3)該理論揭示了既定社會的基本局限性及其未來發(fā)展的最佳可能性(即它足以滿足表達既定現(xiàn)實發(fā)展?jié)摿Φ纳鐣硐?。

四

那些仍然堅持社會科學(xué)中立觀點的人將拒絕研究否定性，并堅持認(rèn)為描述、解釋和理解不涉及任何批判性的評價。對此，可以這樣回答：第一，作為一個實際存在的、有興趣的共同體成員，社會研究人員不能完全成功地“把他自己置于括號中”；第二，各種各樣的價值觀一直都在引導(dǎo)著我們的研究，而批判隱含在所有的研究階段。

首先考慮社會研究的分析的-經(jīng)驗的范式。研究的出發(fā)點不是收集肯定的事實，甚至也不是提出假設(shè)。杜威(Dewey)認(rèn)為所有的研究都是從一個問題的明確表述開始的，在這一點上他是正確的。但是，在新數(shù)據(jù)和現(xiàn)有理論觀點的沖突中，我們意識到了問題。然而，問題不僅在于如何理解和解釋新數(shù)據(jù)，還可能是：如何改進我們的理論觀點和修正我們的一些假設(shè)。對人的基本方法論預(yù)設(shè)進行批判性反思的過程一直都在進行：在實際的研究中——當(dāng)其中一些預(yù)設(shè)被證明是不充分時，或者在與其他方向的代表進行對話中——當(dāng)一個人的出發(fā)點出現(xiàn)明顯缺陷時。

研究計劃的選擇絕不是無價值的、自主的和純粹理性的。在沒有對決定研究方向選擇的各種實際興趣進行持續(xù)批判的情況下，社會科學(xué)就會或多或少成為無處不在的意識形態(tài)神秘化的犧牲品。

假設(shè)的選擇是研究的另一個步驟，它不受任何嚴(yán)格規(guī)則的約束。當(dāng)然，方法論規(guī)則決定了結(jié)果的推導(dǎo)和檢驗。但是沒有什么規(guī)則可以引導(dǎo)我們決定將考慮多少假設(shè)，何時會用盡一切可能以及何時可以停止進一步的測試。在沒有對問題的過早結(jié)束提出質(zhì)疑、進行批判的情況下，大多數(shù)假設(shè)推論性的研究結(jié)果必須被認(rèn)為是非常有問題的。

另一個問題是經(jīng)驗數(shù)據(jù)的可靠性和有效性。在它們被接受為真正的證據(jù)之前，它們必須經(jīng)歷廣泛的批判性測試(比較它們，用一種方法獲得的數(shù)據(jù)和另一種方法獲得的數(shù)據(jù)相匹配，等等)。

社會科學(xué)分析的-經(jīng)驗的范式的一個關(guān)鍵問題是規(guī)律的地位。規(guī)律對于解釋現(xiàn)象是必不可少的。但是，如果它們只是缺少必要性的經(jīng)驗概括，那么所有的解釋都是不可靠的。此外，如果我們把社會規(guī)律解釋為自然必然性的表達，它們就會變得教條起來。替代興趣的是它們辯解的語用策略。一個具有規(guī)律地位的陳述在理論上是如此根深蒂固，而且經(jīng)常被經(jīng)驗證實，以至于在與意外的新數(shù)據(jù)發(fā)生沖突時，我們決定為它辯護，直到我們窮盡所有真正質(zhì)疑數(shù)據(jù)事實特征的(科學(xué)方法提供給我們的)可能性，以及(或者)在沒有本質(zhì)地改變關(guān)于規(guī)律的陳述的條件下所做的修改。

總結(jié)起來，這一部分的觀點在于：批判是所有描述、因果分析和科學(xué)解釋內(nèi)在的與不可或缺的要素——這些研究階段涉及研究社會現(xiàn)實的客觀維度。

五

在對社會現(xiàn)實主觀維度的研究中，批判在解釋中的作用是什么？

社會學(xué)者的任務(wù)是在這里建立一種解釋方案，這將有助于理解一項行為對行為者和與他們互動的人意味著什么。通過運用理想類型構(gòu)建法，學(xué)者們在日常生活中將“典型”的目標(biāo)和意圖歸為虛構(gòu)的、“典型的”個體。現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)的社會學(xué)者都很清楚這些結(jié)構(gòu)不能是任意的。許茨引入了邏輯一致性和充分性的假設(shè)，以此證明它們的合理性?！皩崿F(xiàn)邏輯一致性的假設(shè)保證了社會學(xué)家所構(gòu)建思想對象的客觀有效性……遵從充分性的假設(shè)保證了社會科學(xué)家的觀念與社會現(xiàn)實的常識性經(jīng)驗觀念的一致性?！盵4]63-64

這兩個假設(shè)很難克服建立解釋性方案方面的任意性。胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的描述必須建立在某種基本原則上，這是一種先驗的意義結(jié)構(gòu)，它不僅適用于這個或那個日常世界，而且適用于整個世界。從許茨的觀點來看，將先驗現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)為先驗主體性基礎(chǔ)科學(xué)的嘗試是失敗的。*胡塞爾試圖從先驗自我意識的運作角度解釋先驗主體性的構(gòu)成，但沒有成功。(Schutz, Collected Papers，vol.III, 1966, p.82)他試圖探索構(gòu)成任何社會生活形式的基本結(jié)構(gòu)，從希臘的民意測驗到當(dāng)代工業(yè)社會。這些是面對面的交流，或者是同時代人之間的交流。然而，對于個人社會研究者解釋性方案來說，這些基礎(chǔ)都不夠充分：它們之間沒有中介。這種中介作用可以由特定歷史類型的社會結(jié)構(gòu)所扮演。這就是現(xiàn)象學(xué)方法的基本局限性之一：在歷史上，沒有任何結(jié)構(gòu)是在其發(fā)生、轉(zhuǎn)換和消失的過程中形成的。

對于解釋性社會科學(xué)而言，最困難的問題是不可能區(qū)分人們對自己行為和他人行為所擁有的意識是充分的還是虛假的。解釋性社會科學(xué)假設(shè)每個人都能理解自己的行為并了解自己的動機。但是如果行為者錯誤地理解了自己的真實動機，如果他缺乏真正的自我理解，會發(fā)生什么呢？許茨甚至沒有考慮這種可能性。對他來說，有序的動機只是“個人投射到未來的完美意義上的行為，而行動就是以此為導(dǎo)向的行為”。在現(xiàn)象學(xué)的方法中，沒有任何東西允許對個體的自我理解或主觀意義持批判態(tài)度。這樣就完全忽略了黑格爾對“虛假意識”的分析，馬克思對意識形態(tài)的批判，薩特對“不誠信”的分析，弗洛伊德對壓抑、反抗、自我欺騙機制的發(fā)現(xiàn)等重要的洞見。

解釋性方法的后果是非常嚴(yán)重的。許茨的充分性假設(shè)要求社會科學(xué)家的理論模型與行為者本身的解釋方案相一致，換句話說，與他們的自我理解一致。如果社會中的個人欺騙了自己，并且生活在自己的意圖和動機編織的幻想中，那么所有這些合理化都必須在科學(xué)家的解釋模型中表達出來。這樣的模型顯然是意識形態(tài)的：這個模型不會揭示關(guān)于社會現(xiàn)實的真相，而只會導(dǎo)致它的神秘化。

進而，解釋必須始終是批判的。它必須是對神話和意識形態(tài)意識的批判。要做到這一點，必須在客觀社會結(jié)構(gòu)的分析和主觀過程的解釋之間重新架起一座橋梁。為了發(fā)現(xiàn)某種行為的真正動機，必須了解一個共同體的客觀歷史、它的動力和壓力、重要人物的傳記、被遺忘和壓抑的過去、主觀決定因素。

意識形態(tài)批判不能脫離對產(chǎn)生意識形態(tài)意識的現(xiàn)實批判。在社會科學(xué)的任何分析的-經(jīng)驗的或解釋的方法中，都不存在社會現(xiàn)實批判。在特殊的個案中，它也沒有任何理論基礎(chǔ)。例如，許茨在關(guān)于平等的文章中說道：“在社會現(xiàn)實允許的情況下，機會平等的理想應(yīng)該確保個人尋求幸福以及最大限度地實現(xiàn)自我的權(quán)利?！盵5]在許茨的哲學(xué)中，沒有任何東西支持關(guān)于社會理想、什么應(yīng)該存在于現(xiàn)實中、幸?；蜃鳛樽罡邇r值的自我實現(xiàn)的討論。

六

對現(xiàn)實進行批判的最豐富和最充分的理論框架仍然可以在馬克思身上找到；從這個意義上說，他的思想確實就可以被認(rèn)為是我們時代的批判哲學(xué)。然而，有兩條基本反對意見是必要的。

首先，馬克思在很大程度上忽視了對主體性的分析，尤其缺少對那些不能完全由社會基礎(chǔ)來解釋的自主的、創(chuàng)造性的、不可預(yù)測的文化和精神生活要素的分析。他的偉大貢獻在于為所有意識形態(tài)批判提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。但馬克思和他的早期追隨者忽視了對現(xiàn)實社會意識、自我意識、符號形式、傳統(tǒng)文化等主觀結(jié)構(gòu)的描述和分析。因此，必須在一個新的總體性范圍內(nèi)考慮和詮釋現(xiàn)象學(xué)家與解釋學(xué)家在理論和方法上的貢獻。

其次，馬克思關(guān)于客觀社會結(jié)構(gòu)的實證性知識是批判科學(xué)的一個要素。為了能夠說出現(xiàn)實中的不人道之處，為了能夠展現(xiàn)大多數(shù)人未來的可能性，人們必須知道現(xiàn)實是什么，它的結(jié)構(gòu)是什么，什么社會力量塑造了事件，什么是歷史進程的客觀趨勢。馬克思對此很清楚，但他的許多追隨者卻不清楚。他們允許實然和應(yīng)然之間的斷裂。辯護者們會宣稱理想已經(jīng)實現(xiàn)。烏托邦式的叛逆者會以未來理想的名義拒絕丑陋的現(xiàn)實，而不是通過對現(xiàn)有現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的扎實了解和對現(xiàn)實的、可行的和短期可能性的預(yù)測來實現(xiàn)理想。

與其他備選方案相比，馬克思為了給社會批判奠定基礎(chǔ)而不得不提供的東西所具有的重要性和與今天的相關(guān)性應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶詈玫脑u價。

有多種哲學(xué)立場可以作為現(xiàn)實批判的理論基礎(chǔ)。一種簡單的類型學(xué)將基于兩個區(qū)別。一個是在靜態(tài)和動態(tài)(歷史)之間的區(qū)別。另一個是在絕對和相對之間的區(qū)別。因此，我們將有以下四個立場：

第一，實用主義和結(jié)構(gòu)主義的靜態(tài)相對主義特征。價值假設(shè)構(gòu)成了不同的道德范式，類似于巴什拉(Bachelard)的不同類型的理性或庫恩(Kuhn)的科學(xué)范式或列維-斯特勞斯(Levi-Strauss)表達的特定社會結(jié)構(gòu)的準(zhǔn)則。從每個特定社會所特有的一套道德規(guī)則的角度來看，對現(xiàn)實的批判是可能的。沒有普遍的“善”，也絕沒有一種道德可以被認(rèn)為優(yōu)于其他道德。

第二，如果我們希望克服相對主義，我們就可以接受康德或舍勒意義上的絕對主義。有一種人及其實踐理性的先驗觀念，有一種歷史的善意自治、普遍的道德法則。在舍勒那里，基本價值展現(xiàn)為一個特殊的絕對有效性領(lǐng)域。

第三，對于那些拒絕形式主義責(zé)任倫理或關(guān)于價值的價值論“本身”的靜態(tài)概念的人來說，另一種開放的可能性是黑格爾的歷史絕對主義。在那里，有可能比較和批判不同的道德體系，并把它們解釋為發(fā)展的特定環(huán)節(jié)(moments)。然而，絕對精神的基本假設(shè)最終否定了歷史以及未來可能創(chuàng)造的新價值。

第四，正統(tǒng)的馬克思主義的精神中，存在著歷史相對主義的可能性。馬克思的思想往往是模棱兩可的，當(dāng)我們比較來自不同著作、不同時期、不同理論斗爭的思想時，馬克思的思想甚至是矛盾的。正統(tǒng)的馬克思主義意識形態(tài)提供了一種歷史的、相對的道德概念。道德在歷史中不斷發(fā)展，但卻始終是由一定社會階級的客觀生活條件決定的。過分強調(diào)人的階級性使我們回到了相對主義。人們不僅可以在第二和第三國際正統(tǒng)的馬克思主義中，也可以在阿爾都塞(Althusser)的結(jié)構(gòu)主義中找到它。正統(tǒng)馬克思主義者和阿爾都塞等人都將歷史看作是一系列由革命斷裂和文化(“認(rèn)識論”)差距所分隔開來的生產(chǎn)方式，而不是看作黑格爾過去所看到的未來——一個人類的整體化過程，一個逐漸豐富和解放的過程。馬克思自己對這一相對論解釋負(fù)有責(zé)任。例如，馬克思關(guān)于費爾巴哈的第六個論題，“人是社會關(guān)系的總和”就具有明顯的相對論含義。此外，他對異化勞動、異化政治和意識形態(tài)的批判，有助于形成一種超越相對主義和絕對主義的虛假困境、靜態(tài)結(jié)構(gòu)主義和歷史主義的普遍人文價值觀。

當(dāng)批判建立在堅定的信念之上時，它是不受相對主義影響的，盡管它尊重他人的觀點。但是，當(dāng)這些信念遇到強有力的反駁而在原則上可以修改時，批判也不受教條主義的限制。這里的基本假設(shè)是，與對手的對話是有意義的——不管對話會導(dǎo)致進一步肯定自己的觀點還是修改和完善自己的觀點。沒有這樣一種自由、對等的交流，人們就無法發(fā)現(xiàn)真正普遍存在的人。

普遍的人是變量中的不變量。它是由某些特定的人的心理傾向構(gòu)成的，它是形成歷史上所有壯麗的發(fā)展和持續(xù)解放的原因。這就是理性、創(chuàng)造力、交際能力、培養(yǎng)我們感官的能力和獲得日益豐富的世界經(jīng)驗、相互認(rèn)同和關(guān)心的能力。這些心理傾向構(gòu)成了一種普遍的人類實踐潛能，實踐總是以新的，而不是完全可預(yù)測的方式實現(xiàn)。這種觀點不是一成不變的：人類歷史是一個越來越分化和豐富的過程。此外，這也不是從一個特定階段到另一個特定階段的歷史決定論。在所有的歷史變革中，都有一個不斷演變的人的同一性(human identity)保持著連續(xù)性。為了維護和進一步發(fā)展這種同一性，創(chuàng)造歷史條件，使所有個人的實踐潛力得到同等發(fā)揮——構(gòu)成了社會現(xiàn)實的至善和批判性評價的基本依據(jù)。

這種觀點或許會遭遇至少以下三種方式的抨擊。

第一種反對意見是，由于它將價值判斷引入社會科學(xué)，后者成為意識形態(tài)的。對此的回答是，只有那些表達了特定社會群體、階級、政黨、民族、種族、宗教或性別的特殊利益的價值判斷，才是意識形態(tài)的。主張普遍有效性的價值判斷是與科學(xué)客觀性相一致的——除非可以證明這一主張是錯誤的。

第二種反對意見是，即便如此，關(guān)于普遍人類潛能的表述的普遍有效性的說法也是既不能被證偽，也不能被證實的——因而具有形而上學(xué)的、非科學(xué)的性質(zhì)。然而，關(guān)鍵在于，關(guān)于人類普遍的創(chuàng)造力、理性和溝通能力的表述是可以檢驗的。它們將在特定條件下在每一個體中表現(xiàn)出來。生成這樣的條件將使我們能夠有效地測試這些表述。從這個意義上說，它們屬于歷史上關(guān)于人的一般科學(xué)理論。

第三種反對意見是，任何一種被用作批判的價值立場的人的概念都必然是教條主義的，而不是其他可能的立場。這個問題的答案是，教條主義必須以兩種方式來克服。每一種應(yīng)用場合都允許修改已經(jīng)應(yīng)用的觀點。此外，個人與其他哲學(xué)觀點的代言人進行對話，準(zhǔn)備承認(rèn)一個強有力的反對論點，接受相互影響、相互作用和多數(shù)人的意見，這需要改進自己的最初立場。

七

如果把人視作一種實踐存在(as a being of praxis)的理念是激進批判的基本立場，那么，批判的對象顯然不僅是：對公民權(quán)利的侵犯、專制統(tǒng)治、對無財產(chǎn)的工人的剩余價值的侵占，更不用說扭曲的交往了。所有這些都只是扭曲的實踐的具體案例，即個人無法成為他們所能成為的人的一種活動。從這個角度來看，哈貝馬斯分配給他的三個知識構(gòu)成興趣的社會生活維度只能被區(qū)分，而無法被分離。批判社會理論的領(lǐng)域是工作、權(quán)威性和交往互動的總體。

扭曲的言說發(fā)生在異化勞動、政治和文化統(tǒng)治的條件下。即使被允許參加一個關(guān)于經(jīng)濟企業(yè)生產(chǎn)計劃的討論，工人也缺乏必要的數(shù)據(jù)知識，缺乏在公共場合講話的能力，而且由于他很脆弱，他也可能缺乏勇氣。一般來說，無論是在他的工作場所還是在政治社會，他沒有機會參加一個自由的、不受限制的對等的發(fā)言——缺乏一場徹底的社會革命。

因此，理想的生活方式不僅僅是一個理想的語言共同體，更廣泛地說，是一個理想的實踐共同體。即一個確保每個人都有平等社會條件，從而實現(xiàn)每個人具體實踐潛力的共同體。

無論如何，在實踐理念中都有一個規(guī)范性要素。但它不是武斷的——它隱含在歷史上人類活動的結(jié)構(gòu)中。的確，每一個真正的創(chuàng)造性的時刻，都會經(jīng)歷多年乏味的機械重復(fù)。對于一個已經(jīng)充分發(fā)揮自身創(chuàng)造性潛力的人來說，還有許多人悲慘地變得殘缺不全。然而，實踐在人類歷史上一直存在。無數(shù)的匿名者從沒有空閑的時間去刻意尋找新奇的事物，他們從來無法去創(chuàng)造語言、基本的社會制度、創(chuàng)新性的技術(shù)和感人的流行文化。事實上，實踐是歷史的必要條件；如果沒有實踐，人類歷史將無法區(qū)別于任何其他生物的歷史——緩慢、重復(fù)、完全基于生物進化的規(guī)律。

理想的實踐共同體不是一個完整的、田園詩般的、沒有任何矛盾的共同體(類似于馬克思在《經(jīng)濟和哲學(xué)手稿》中的一篇文章中對共產(chǎn)主義的一種奇怪的天真描述，他的批評者都喜歡引用這段話，通常不用費心地引用與之不相容的其他段落)。這是一個解決了我們時代一些基本矛盾的共同體，同時又似乎不可避免地保持了某些伴隨著作為自然和社會存在的人的緊張和局限，而且我們時代之外的命運是難以猜測的。例如，我們還不清楚能否擺脫所有的乏味的工作、所有的匱乏、所有社會生活中的他律，以及所有的不平等維度。

然而，與我們目前的狀況相比，在我們這個時代的理想實踐共同體中，有兩個根本性的、新的、解放性的突破。

第一，廢除了(政治的、經(jīng)濟的和文化的)異化的、獨裁的權(quán)力的任何形式的壟斷，這為普遍自由參與公共問題的決策開辟了空間。

第二，大量減少社會義務(wù)性工作和一種旨在發(fā)現(xiàn)潛在人才的教育，將日益解放所有個體，使其進行非組織化的、創(chuàng)新的、自發(fā)的活動。

這樣一個理想的實踐共同體不僅僅是理性的假設(shè)或希望的表達，而且也是我們時代的一種真正的歷史可能性。它的思想為批判的社會科學(xué)提供了基本方向。此外，批判的社會科學(xué)可以指明它的具體實現(xiàn)方式(在每個特定的社會中都是不同的)。

維護現(xiàn)狀的社會學(xué)者傾向于將任何關(guān)于理想的討論都視為烏托邦。然而，當(dāng)今社會科學(xué)的根本問題并不是它遭受了太多毫無根據(jù)的、不科學(xué)的、烏托邦式的現(xiàn)實批判。它的真正問題在于它沒有足夠的批判性，在價值中立和自由的掩蓋下，它只是為既定的實際利益和無形的傳統(tǒng)意識形態(tài)價值服務(wù)。

[1] Richard Bernstein.The Restructuring of Social and Political Theory[M].New York and London, 1976.

[2] Jürgen Habermas.Erkenntnis und Interesse(Knowlege and Human Interests [M].Boston, 1971:308.

[3] Martin Jay.The Dialectical Imagination[M].London, 1973:21.

[4] Schutz.Collected Papers(vol.I )[C].The Hague, 1964.

[5] Schutz. Collected Papers(vol. II)[C]. The Hague, 1964:273.