自我與啟蒙：儒家精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化*

內(nèi)容提要 18世紀的歐洲哲人視孔子為啟蒙運動的守護神，而20世紀的中國啟蒙者則要打倒孔家店。孰是孰非？或者一般而言，儒家與啟蒙的關系到底如何？按照康德的說法，啟蒙是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。根據(jù)福柯的觀點，啟蒙則是一種不斷追求超越和逾越界限的態(tài)度，包括變?yōu)椴煌淖晕?。在啟蒙理念演變的背后，其實是倫理自我轉(zhuǎn)向了審美自我。不同于西方的自我圖式，儒家自我?guī)в薪裹c-區(qū)域的特性，且自強不息，可依情境而變。20世紀初，面對國家危機，儒家精神繼承者舍身毀家而救國，以特定的啟蒙方式謀求民族獨立。進入21世紀，面對意義體系重塑的契機，儒家自我應繼續(xù)啟蒙，將一顆活潑潑的仁心，安頓于現(xiàn)代理念和文明秩序之中，實現(xiàn)儒家精神的再次轉(zhuǎn)化。

一百年前，一戰(zhàn)結束后，“公理戰(zhàn)勝強權”的說法在國人中曾經(jīng)風靡一時，但翌年的“巴黎和會”，讓國人清楚地認識到中國在世界體系里的地位。于是，不甘屈辱的愛國青年掀起了風起云涌的“五四運動”。這場運動，雖因時事政治而發(fā)，但也是西風東漸之后，國人由器物而制度、再到思想意識和價值體系，逐步深入反省的結果。

在“五四”前后的新文化運動——亦是中國現(xiàn)代化進程中的啟蒙運動——中，除了正面倡導科學和民主之外，提出了“打倒孔家店”的綱領性口號(楊華麗，2014)，表明了啟蒙者試圖讓世人從怎樣的束縛中解放出來的訴求。盡管有人聲明：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也”(李大釗，1917)，但在專制君主暫時缺席的情況下，加之新舊精英之間象征系統(tǒng)的更替性競爭，這種掊擊到底讓千古圣人孔子一時聲譽掃地，以至于梁漱溟感慨道：“今天的中國，西學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口”(梁漱溟，1999:221)。

但中國的啟蒙者當時或許并不清楚的是，在18世紀歐洲啟蒙運動初期，當哲人們(Philosophes)正為奮力掙脫神學和封建社會的枷鎖時，他們竟然發(fā)現(xiàn)“孔子以同樣的方式思索同樣的思想，并進行了同樣的戰(zhàn)斗?！虼?，孔子就成了18世紀啟蒙運動的守護神”(利奇溫，1962:68)。不唯如此，儒家的原理也納入歐洲的思維形式之中，無論是道德論還是有機論，無論是伏爾泰還是萊布尼茨，都深受中國儒家思想的影響(張允熠，2018)。

是歐洲人誤解了孔子，還是中國人打錯了對象？確實，18世紀的歐洲啟蒙跟20世紀的中國啟蒙在諸多方面存在著不同。舒衡哲曾經(jīng)指出，“18世紀歐洲的啟蒙，是一種祛魅(disenchantment)的綱領。哲人們力圖將他們的社會從神學現(xiàn)實觀中解放出來。在這個過程中，他們以從自然領域獲得的真理為武器，抨擊同時代人的宗教迷信。而在20世紀的中國，啟蒙并不以宗教為主要的攻擊標靶。相反，中國的啟蒙則是一種脫離(disengagement)，即擺脫世俗的但卻無所不包的儒家世界觀。打破舊習的知識分子試圖將這種想法付諸實施的時候，他們非常清楚儒家心態(tài)的頑固性，因為這就彌漫他們自己的日常生活、他們自己的包辦婚姻以及他們無聊的仕途之中”(Schwarcz，1984:456)。但是，指出這種區(qū)別，依然沒有回答上述的問題?？鬃訛楹卧跉W洲成為守護啟蒙的神祇，而在中國則變?yōu)榱俗璧K啟蒙的敵人？

考慮到中國啟蒙事業(yè)的未完成，以及儒家思想在近期重又受到關注，甚至有論者倡導儒家式社會秩序(秋風,2013)，上述的疑問并不只是一個歷史的話題。我們在今天其實要探尋的，是更帶有一般性的問題：孔子乃至儒家，跟啟蒙方案到底是什么關系？倘要啟蒙，就必須克服和消除儒家的障礙嗎？抑或儒家本身也有自己的啟蒙精神？為探究這個問題，我們首先需要回到原點，重溫一個歷久彌新的問題：何謂啟蒙？

何謂啟蒙？從康德到?？?/h2>

關于何謂啟蒙的問題，相關論說可謂汗牛充棟。自啟蒙運動以降，歷代不乏重申啟蒙或者重新闡釋啟蒙精神的論著(陳海文，2002；布隆納，2006；托多羅夫，2012)。但為回答上述問題，也為簡化論述的復雜性，我們主要聚焦于兩個關鍵性文本，即康德發(fā)表于1784年的“答復這個問題：‘什么是啟蒙運動？’”一文，與?？略?00年后發(fā)表的“何謂啟蒙”一文。

康德認為，啟蒙就是“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”(康德，2011：23)。所謂不成熟，就是未經(jīng)他人引導就不能運用自己的理性。在康德看來，不成熟是自己所加之于自己的，所以啟蒙是自己的事情。為何如此多的人甘愿終身處于不成熟狀態(tài)呢？康德認為是出于“懶惰和怯懦”，這就讓別人輕而易舉地成為他們的保護人。另外，“處于不成熟狀態(tài)是那么安逸”。但康德緊接著指出，這種安逸是愚民政策下“溫順的畜生”的狀態(tài)。真正的人，盡管是很少數(shù)的人，經(jīng)過“精神的奮斗”擺脫了不成熟的狀態(tài)。

雖然覺醒者是少數(shù)，不過康德強調(diào)，“公眾要啟蒙自己，卻是很可能的；只要允許他們自由，這還確實幾乎是無可避免的”(同上：24)。換言之，啟蒙的唯一條件是自由。只要自由，啟蒙就幾乎是不可避免的了?？档逻€特別指出：“通過一場革命或許很可以實現(xiàn)推翻個人專制以及貪婪心和權勢欲的壓迫，但卻絕不能實現(xiàn)思想方式的真正改革”(同上：25)。啟蒙中最為關鍵的，是“在一切事情上都有公開運用自己的理性的自由”。何謂理性的公開運用？“對自己理性的公開運用，則是指任何人作為學者在全部聽眾面前所能做的那種運用”(同上：26)。也就是，這種應用享有無限的自由，沒有任何限定，訴諸一般性原則，并且可以爭辯。而一個人在所任職位上能運用的理性，則稱之為“私下的運用”，因為這種運用不是自由的，是有前提的，是在“傳達別人的委托”。這種“公開”和“私下”的區(qū)分，使得啟蒙了的個體，在取得了自主性的同時，并不能為所欲為，而必須服從共通和共同的原則。

那么，如何獲得公開運用理性的自由呢？雖然康德強調(diào)“按照人的尊嚴去看待人，也是有利于政權本身的”(同上：32)，但僅靠與開明君主簽訂不靠譜的契約，并不能夠保障實現(xiàn)。而且，歷史表明，理性化程度的提高或者能力的提高，并未導致自主性的相應增強。在康德所謂的啟蒙了的個人自主與理性的公開使用之間，還有諸多社會性環(huán)節(jié)有待澄清。但無論如何，康德的啟蒙理念的核心是在自由的條件下通過公開運用理性而擺脫不成熟的狀態(tài)。

在200年之后，?？轮厥斑@個話題。福柯素以知識考古學和權力譜系學，分析和講述啟蒙運動以來的理念和成就的另外一面。在他看來，“啟蒙運動既發(fā)現(xiàn)了自由，也發(fā)明了規(guī)訓”(Foucault，1995:222)。但在“什么是啟蒙”這篇文章中，則從正面闡釋了自己的啟蒙立場。他將啟蒙界定為一種現(xiàn)代性的態(tài)度，一種不斷追求超越和逾越界限的態(tài)度?！皩⒁员厝恢缦薜男问綇氖碌呐?，轉(zhuǎn)化為以可能之逾越的形式展現(xiàn)的實踐批判”(Foucault,1984；45)。也就是說，不再尋求帶有普遍價值的形式結構，而是對導致我們構成我們自身、使我們自視為我們所為所思所言之主體的事件進行歷史性研究，亦即一種有關我們自身的歷史本體論(historical ontology of ourselves)探索。有關我們自身之界限的歷史-批判態(tài)度，在?？驴磥恚厝皇且环N實驗性的態(tài)度,也是自由存在的一種超越。

也就是說，?？聦⒚傻娜蝿?，界定為有關我們自身界限的探究，也就是通過艱苦卓絕的努力追求所渴望的自由。這種自由探索，已不僅是針對康德時期外在的社會約束，而更多地轉(zhuǎn)向了自我設定的界限，包括以一般理性的名義實施的自我限制，以科學和知識的名義進行的規(guī)訓。對此，如何超越？?？略?jīng)宣稱：“不要問我是誰，也不要要求我保持不變”(傅柯，1995：88)。自古希臘開始的“認識你自己”，在福柯看來，其實不過是一種自我技術而已?！拔也⒉挥X得必須準確知道我是誰。生活和工作的主要樂趣，就是成為我們當初所不是的其他人”(引自Gutting，2005：6)。

從康德到?？?，我們可以看到其中的一個關鍵性變化，也是有關自身意象的變化。盡管康德強調(diào)“人并不僅僅是機器而已”，但他不會主張人是一件藝術品，自我應該隨自我之所好成為和成就自己，一如福柯所謂的生存美學(aesthetics of existence)。在康德那里，“有兩樣東西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則”(康德，1999：177)。

啟蒙是自己的事情，關乎自我。而自我觀念或自我意象，卻是一種歷史建構。從康德到?？拢鋵嵤菑囊环N倫理的自我轉(zhuǎn)向了審美的自我。

倫理自我與審美自我

斯蒂弗斯嘗試著對審美和倫理維度進行了區(qū)分。審美維度(the aesthetical)關乎事物如何影響我們的感覺，快樂的還是痛苦的？美的還是丑的？有趣的還是無聊的？而倫理維度(the ethical)則關乎我們與他人關系的要求和限制，試圖界定何謂善惡。如果說藝術關乎審美，那么道德即關乎倫理。二者可以交互作用，譬如藝術以道德為主題，當以追求快樂為要求時，道德亦可審美化。審美主要關心直接的體驗，為快樂，為瞬間，讓自己迷失在快樂的瞬間乃審美之目標。改變現(xiàn)實以使之產(chǎn)生更大快樂，是審美存在的終極理想。一種純粹審美的生活取向，在倫理上漠視他人。倫理領域則要求個體同直接的本能和情感做斗爭。一個人倫理上的勝利，就是克服了自私性。走向倫理的存在領域，也就是承擔對他人和自己的責任。沒有責任和道德權威也就沒有自由，因為人天生是自私的。太少或太多的權威都會泯滅自由的可能性(Stivers，2004)。涂爾干在個人自主與社會秩序的關系上，也持類似的觀點(涂爾干，2001)。

倫理的存在領域為自我提供了一個道德統(tǒng)一體。無論環(huán)境如何，依然故我(one is the same person)。當一個人抱持特定信念并將之貫徹于行動，則一個人就成為一個一致的、統(tǒng)一的自我。斯蒂弗斯借用基爾凱廓爾(Kierkegaard)的話說，一生一世一個自我。而“審美的生活取向不能為自我提供統(tǒng)一性，因為快樂沒有統(tǒng)一性。審美態(tài)度意味著自我的多重性，自我隨情境而變”(Stivers, 2004:10)。隨著西方現(xiàn)代化進程的展開，有關自我或人格的觀點，按照特里林的說法，逐漸地，強調(diào)本真性(authenticity)的審美觀，超過了強調(diào)誠摯性(sincerity)的倫理觀(Trilling，1972)。誠摯者，勉力以踐行德性；本真者，追尋自身之欲望和情感而行。

顯然，康德的啟蒙理念與倫理的自我觀緊密相關——事實上，強調(diào)個體擁有一個理性的和統(tǒng)一的核心自我，帶有特定的本性和獨立意識，這種自我觀被認為是歐洲啟蒙運動的產(chǎn)物(Callero,2003)——而?？碌淖晕矣^，則屬于審美的范疇。以嘲弄啟蒙運動以來的成就為能事的?？?，在試圖“認祖歸宗”時，不僅推進了批評的維度和深度，而且也改變了主體的意象。但是，無所依傍、無所歸屬也無所限制的審美主體，就是成熟境界嗎？不斷地逾越自我界限，就是出路嗎？

也有人提出三種自我模式的區(qū)分(Hermans & Hermans-Konopka，2010。一是傳統(tǒng)自我(traditional self)。傳統(tǒng)的世界觀視世界為渾然一體，并帶有明確的目的，與之相應的則是循環(huán)的時間觀。其中，人類自我并非一種自主的實體，而是一個神圣整體的不可缺少的部分。傳統(tǒng)世界觀認為人類過著兩個層面的生活：一為滿足自己基本需要的較為低級的尋常生活，一為獻身于崇高目標的更好也更為高級的生活。倫理和宗教通過自我規(guī)訓和自我約束，幫助人們從低級生活走向高級生活。但這種自我觀尚未形成自我反思的籌劃，借助于這種籌劃個體可以追求自我發(fā)展與自我實現(xiàn)。事實上，傳統(tǒng)自我受到一種命運和命定信念的支配。二是現(xiàn)代自我(modern self)。現(xiàn)代世界觀是在啟蒙運動的影響下形成的，持線性時間觀?，F(xiàn)代自我可視為一種“主權自我”(sovereign self，獨立自主的自我)?，F(xiàn)代自我不像傳統(tǒng)自我那樣通過參與到更大的秩序中來獲得意義，而是獲得了前所未有的自主性，是一種自我界定的實體，但同時也可能疏離于社會和自然環(huán)境，陷入孤立和獨孤以及過分競爭之中。在單子式的個體想象中，橫亙于內(nèi)在自我和外在世界之間的，是一道形而上的深淵。內(nèi)在導向的現(xiàn)代自我，強調(diào)個人目標和內(nèi)在力量，強調(diào)對于外界的控制，必要時克服外在的抵抗，獲得個人的成就?，F(xiàn)代自我頗有幾分英雄主義，陽剛，自主，朝向未來，追求進步，謀求對于情境的控制(Hermans & Hermans-Konopka，2010：89)。三是后現(xiàn)代自我(post-modern self)。后現(xiàn)代拒絕宏大敘事，強調(diào)差異，日常生活審美化，虛擬與現(xiàn)實邊界模糊。主體去中心化，穩(wěn)定的認同感和人生的連續(xù)性，讓位于碎片化，個人嬉戲于無盡的意象和感覺之流(Hermans & Hermans-Konopka，2010：91)。后現(xiàn)代自我在不一致和不連續(xù)的流變關系叢中顯示出多樣性，去中心化，碎片化，失去了內(nèi)在的一致性和穩(wěn)定性。后現(xiàn)代自我變化多端、開放，以適應當下的環(huán)境。

當然，自我模式的這種歷史更替，并非線性展開，經(jīng)常是多種模式同時性地糾纏在一起。但自我觀的這種改變，確實在一定程度上是將啟蒙本身內(nèi)在的悖論和矛盾推向極致，使啟蒙成為一場不再具有方向的游戲。換言之，似乎出現(xiàn)了為啟蒙而啟蒙的態(tài)勢，且啟蒙了的自我猶如脫韁的野馬，成為漫無目標和目的的存在。

但是，自我觀的核心問題，其實還是如何處置他我或他人的問題。當代思想者重新回到啟蒙的話題，將社會性的維度和共同體的想象，再次納入自己的視野。而中國啟蒙者在歷史上的困境，實質(zhì)上跟所接受的片面強調(diào)個人自主的西方啟蒙理念這種破壞性作用，密不可分。加之西方這個啟蒙者，又不時成為后發(fā)國家和地區(qū)的侵害者和掠奪者，這就使得后發(fā)國家的啟蒙者常常處于兩難境地，進退維谷。不能妥善地處理自我跟他人的關系，大而言之，不能處理主權國家跟其他國家的關系或自身文化跟他者文化的關系，是啟蒙理念的一個核心問題。甚至，正如有人所說，“任何致力于以互相認可和互相尊重為基礎的倫理實踐的計劃——都必須克服啟蒙理性”(卡斯卡迪，2006：6-7)。這種理性顯然已經(jīng)深入到西方人的自我觀之中。當今的西方學者雖然深入反思，強調(diào)對話，但并不能撼動這種孤立的自我意象中界限過于分明的深層預設，至少不能很好地融合自我的倫理維度和審美維度。

儒家的自我意象

西方的自我觀是如此演變，那么，中國的自我觀呢？關于這個問題，已有不少相關的思考。但我們這里特別關注的，是有意無意之中跟西方的自我觀進行比照或比較的研究。

在這個方面，首先值得一提的是韋伯的觀點。韋伯認為：“真正的先知預言會創(chuàng)造出一種生活態(tài)度，并且有系統(tǒng)地將此種生活態(tài)度由內(nèi)而外地以一種價值基準為取向。面對此一基準，‘現(xiàn)世’就被視為在倫理上應根據(jù)規(guī)范來加以塑造的原料。相反，儒家則要向外適應，適應于‘現(xiàn)世’的狀況。一個適應良好的人是將其行為理性化到能適應的程度，并非形成一個有系統(tǒng)的統(tǒng)一體，而毋寧說是由種種有用的、個別的特質(zhì)所構成的一個組合體?！@樣的生活態(tài)度不可能使人渴望追尋一種由內(nèi)而外的統(tǒng)一，一種我們會將之與‘人格’的概念聯(lián)結在一起的驅(qū)動力。生命只是一連串的事故，而不是在一個超越目標下有條理地設定出來的一個整體”(韋伯，2004：318)。

韋伯認為，儒家的自我缺乏一個中心，在社會世界中隨波逐流，否棄自我，放棄了一種獨特而整合的人格(a distinct, integrated personality)追求?！安挥嬈鋽?shù)的禮節(jié)束縛環(huán)繞著中國人的生活?！Y節(jié)規(guī)范約制著垂問與答復、不可缺失的禮數(shù)與正確優(yōu)雅的辭讓、拜訪、饋贈等姿態(tài)，以及敬意、吊慰與慶賀的表示”(韋伯，2004：317)。在韋伯看來，人格的尊嚴就在于按照自己選定的價值來組織自己的生活。自我應該基于一致并可理解的敘事，而非矛盾的信念和互不關聯(lián)的決策與行動的組合。每個人的生活，就其總體而言，應是從個體的“內(nèi)核”展開，克服任何可能導致自我懷疑或者價值妥協(xié)的障礙與誘惑(Chowers，1995)。

如果按照韋伯的說法，清教人格顯然是一種倫理人格，而儒家自我則持一種審美態(tài)度，甚至沒有人格。儒家確實重視存在的審美維度，正如郝大偉和安樂哲所言：“孔子順著審美這條線來解釋君子作為社會典范的作用”(赫大維、安樂哲，2005：229)?？鬃印爸居诘溃瑩?jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)的說法，其中“藝”的內(nèi)涵，固然不能簡單理解成今天的藝術范疇，但是這種人生態(tài)度，確實是偏向?qū)徝赖摹?/p>

但是，韋伯所刻畫的這幅儒家自我圖景，可能更加符合真正的儒家所鄙視的“鄉(xiāng)愿”，而非君子的形象。若是認為儒家只有審美的關懷，顯然錯得離譜。事實上，儒家對于倫理秩序的強調(diào)，堪稱無以復加。在自我及人格問題上，固然孔子曾經(jīng)說過“毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語·子罕》)，但他同樣也強調(diào)“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，更別提孟子的“萬物皆備于我”“養(yǎng)吾浩然之氣”“雖千萬人吾往矣”的儒家氣概了。儒家自我觀或人格觀有其內(nèi)在的深刻性與復雜性。

問題的癥結在于，我們不能按照西方的圖式來理解儒家的自我。那么，應該如何理解中國的自我觀念？對此，郝大偉和安樂哲有一個很好的建議，即以“焦點-區(qū)域自我”(focus-field self)的關系意象，來重新審視中國人的自我，特別是儒家自我(郝大偉、安樂哲，1999：48)：

“焦點-區(qū)域的模式來自于對人們與世界的關系的認識，而世界則是由語境化的活動構成的。之所以說自我是焦點，是因為它處于區(qū)域中，既構成了區(qū)域，又為區(qū)域所構成。區(qū)域是構成與其相關的環(huán)境的秩序。根據(jù)定義，焦點自我是不可能獨立的。焦點自我的結構和連續(xù)性是內(nèi)在的，是其固有的，來自于環(huán)境并且將始終與環(huán)境不分離。既然區(qū)域總是按照特殊的視角加以把握，那么作為焦點的自我也就分有這種特殊的眼光所造成的特殊性，甚至獨特性。家族、社會、文化和自然的環(huán)境所造成的潛在視野無限地多，這保證了自我的開放性”。

這種自我既有相對的自主性，也有情境的依存性；既有獨特性，也有共通性；既有原則性，也有靈活性。最為關鍵的是，只要條件許可，這種自我可以一直處在成長過程，并無確切的邊界。隨著視野的擴大和境界的提升，自我也隨之變得更有包容性和行動力，且可避免原教旨主義傾向。

儒家在先賦的角色上是預定的，但在個體扮演這個角色的能力和境界上，則是無限的，甚至這種不斷進取和升華，本來就是君子的人生責任：“君子自強不息”，“茍日新，日日新，又日新”。不過，這種求新求變的追求，并非沒有方向，或者只是簡單地“勇立潮頭”，而是有著內(nèi)在的定準，此即“道”。如果沒有“道”這個定向儀，儒家自我可能就是墻頭草。但另一方面，“人能弘道，非道弘人”。簡言之，儒家追求的自我實現(xiàn)，終極而言，是“止于至善”。但是對于何謂至善，卻是可以不斷重新詮釋的。所以，從這個角度來說，儒家的精神不應成為啟蒙的阻礙。但在特定歷史時期，將“至善”固執(zhí)在特定的范圍之內(nèi)，確會阻礙其他的發(fā)展可能，從而成為被打倒的對象。但這種打倒，應該只是針對特定的觀念及其落實的制度，而不是根本的精神。

儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化：以特定的啟蒙來救亡

至此，我們可以回答一開始提出的問題，即儒家與啟蒙的關系：體現(xiàn)儒家精神的自強不息，本身就是一種自覺，一種啟蒙姿態(tài)。但是，儒家的自我觀，表明了區(qū)域即所置身其中的社會環(huán)境，在自我塑造中的重要性。在韋伯的觀點中，確有一點是對的，即在中國的文化設計中，日常生活世界中超越現(xiàn)世的張力和動力，相對是闕如的。但一旦面臨危機，獨立于政統(tǒng)的道統(tǒng)力量，往往會被激活，并在這種力量的召喚之下，迸發(fā)出大無畏的道義擔當和開創(chuàng)精神。

中國的啟蒙，雖是以“打倒孔家店”為口號，但悠遠深厚的道統(tǒng)力量在其中所起的作用，亦不容小覷(余英時，2004)。啟蒙者對待傳統(tǒng)的心態(tài)，其實是愛恨交加，這從魯迅對長城的相互矛盾的修飾語——“這偉大而可詛咒的長城”——中，不難窺見一斑。在君主專制時代，儒學作為官方意識形態(tài)，貫穿于日常人倫和治國平天下的理念與制度安排之中。清末廢除科舉考試和民國代清之后廢除讀經(jīng)祀孔，本已從制度上終結了儒學的國家指導思想的地位?！按虻箍准业辍钡某霈F(xiàn)，一是復辟者試圖借孔教還魂，招致了啟蒙者的反彈和反擊；二是啟蒙者覺察到革命的不徹底，支配日常生活秩序的依然是吃人的禮教，進而深入反思禮教背后的理念和制度基礎，把賬算到孔子頭上。由于合法的專制秩序基本已被推翻，而家族關系縱橫交錯的中國社會又不具備明顯的階級分野和階級壓迫的特征，這時的打倒孔家店，基本上是圍繞批判家庭和家族做文章，甚至不少論者異口同聲地控訴“中國的家庭”乃“萬惡之源”。相信這種說法，如果放到其他語境，實在是匪夷所思。但當時的家庭和家族，儼然是妨礙個人自由和自主的最為切身的根源。所以，當時啟蒙者的訴求，首要地就是擺脫家庭的束縛，再求重新組合社會。無奈整個中國遭遇列強環(huán)伺，內(nèi)憂外患，從家庭“出走”的個體，在社會上并不能找到安身立命之所。

因此，啟蒙了的個體在精神上似乎獲得了絕對的自由，但馬上就真正遭遇了黑格爾所說的深刻無助的恐懼和絕望(黑格爾，1979)。此時，“逃避自由”(弗洛姆，2015)的沖動，無疑讓許多青年人渴望投身于激情澎湃的集體事業(yè)之中，而當時最能夠吸引啟蒙了的年輕人的集體事業(yè)，莫過于救國。向來以天下為己任的中國士大夫之傳人，原本并無民族國家的概念。正是甲午戰(zhàn)爭和八國聯(lián)軍，讓像陳獨秀這樣的青年在20世紀初明白了“世界上的人，原來是分做一國一國的。此疆彼界，各不相下”。但國家到底該如何組成，該怎么組織？當時的人是不太措意的，他們只是質(zhì)樸地知道“國亡家破”，想要“盡忠報國”。陳獨秀在《說國家》一文中，主要關心的僅是國家的基本要素，即土地、人民和主權(陳獨秀，2013)。

辛亥革命拉開了重建新秩序的序幕。但政治上的反反復復，“城頭變幻大王旗”，讓失望的知識分子試圖尋找到終極的解決之道。此時，簡單地認為現(xiàn)代中國是“救亡壓倒了啟蒙”，其實頗為不妥(劉悅笛，2009)。在中國，啟蒙成為喚醒國人的動力源泉，確實主要是來自危機應對。但我們應該看到的是，即便如此，當時的解決方案也是尋求以特定的啟蒙方式來進行救亡。因為此時的“救亡”，已不是面對改朝換代的危機，而是面對三千年未有之變局，如何在現(xiàn)代民族國家之林中找到立足之地，構建具有競爭力的富強國家。而要國富民強，則非啟蒙不可，必須從理念到制度進行全新的變革(史華慈，1989)。

因此，在中國現(xiàn)代語境中，啟蒙了的個體并不以個人的獨立自主為最終目標，而是自愿選擇將自己的命運認同于危機中的國家。之所以能夠?qū)崿F(xiàn)這種轉(zhuǎn)變，顯然與儒家自我觀密切相關。在中國傳統(tǒng)的修齊治平之道中，“身”“家”“國”“天下”可以貫通。面對存亡危機，現(xiàn)代中國的啟蒙者不僅沒有突出“身”(個體或自我)，而且主張“毀家”，以圖“國”之存，以順應“天下”大勢。小我融入大我，相較于國家危機，個人犧牲不值一提。在啟蒙與動員的過程中，經(jīng)常采用情感工作來發(fā)動群眾(Perry，2002)，而這種情感工作之所以富有成效，除了特定技巧外，也跟傳統(tǒng)文化特別是儒家氣質(zhì)有關。

意義體系重構中的儒家精神

當然，這種危機狀態(tài)下作為權宜之計的啟蒙方式，存在著自身的局限。而自我所認同或融入的區(qū)域，也經(jīng)常隨情勢而變：或中華民族，或統(tǒng)一戰(zhàn)線，或革命隊伍，或無產(chǎn)階級，或國際主義……并以嚴密的全控型體制來保證這種認同。這種要么重于泰山要么輕于鴻毛的兩極式的人生意義賦予方式，在一連串不切實際的運動帶來幻滅之后，導致普遍的迷茫，特別是自我的失落。改革開放以來，經(jīng)濟的狂熱，財富的誘惑，曾幾何時讓人忘掉了意義的需求。但如今“無公德個人”(uncivil individual)的盛行(閻云翔，2012)，再次表明了個體面臨著深層的意義危機。

啟蒙的根本，其實是意義體系的重建。但意義體系必是依托于相應的文明秩序。中國現(xiàn)代化進程中的第一個意義危機，就是國家的危機(余英時，2011)。今天依然還有國家真正強盛和中華民族偉大復興的艱巨任務，但個人自主和個性解放確也是達到了前所未有的程度。覺醒的自我如何安頓？相互的關系如何協(xié)調(diào)？具有奠基性作用的意義體系的重建，無疑是最大的挑戰(zhàn)。這種意義體系的重建，不可能是完全新創(chuàng)，而必定是揚棄既往的積淀，順應未來的趨向，同時能夠滿足深層的期待，耦合微妙的情感結構。中國人的意義體系的重建，儒家精神是不可能缺席的元素。當然，儒家本身是一個不斷演變的復合體。歷史上展現(xiàn)的儒家，都是特定權力結構從這個復合體中擇取了與之親和的要素進行組合的產(chǎn)物。不少當代學人就是在反思儒家的社會-歷史建構中，萃取出儒家的精神。譬如，杜維明將儒家精神總結為學以成人、現(xiàn)世精神、內(nèi)在超越和人際關系(杜維明，2008)。這種解讀顯然基于現(xiàn)代視域而讓儒家能在現(xiàn)代文明中繼續(xù)找到自己的位置，同時為曾由西方主導的現(xiàn)代文明注入中國的內(nèi)涵和活力。

在所謂的后現(xiàn)代處境中，儒家自我是否可以超越西方倫理自我與審美自我之間的矛盾而另辟一條啟蒙的出路？一種以自強不息、厚德載物為基本取向的儒家文化，確實主要致力于心力的建設，而不太措意制度性安排。這種直指人心的學說及其實踐，當人心迷失于權勢和利益之中的時候，經(jīng)常頗為無奈。但當時機成熟，機緣巧合，又如當頭棒喝，可以激發(fā)和煥發(fā)出勃勃生機，別開生面。中國傳統(tǒng)儒家，在制度上一直放任法家的滲透和收編，固化為三綱五常而最終跟專制權力合謀，將一顆活潑潑的仁心，安放在龐大官僚軀體之中。但道德的強心劑，并不總能將易于麻木不仁的機體喚醒。20世紀初的中國啟蒙者眼中的儒家，事實上成了專制壓迫和社會麻木的替罪羊。但將罪惡歸咎于遮羞布，顯然是找錯了標靶，何況這塊遮羞布還不是原本的底色。如何將這一顆自強不息的活潑潑的仁心，經(jīng)過現(xiàn)代理念的啟蒙，并將之安置在體現(xiàn)這種理念的文明框架之中，也許是儒家應該追求乃至應有的歸宿吧。當然，這顆仁心必定也會給這個文明秩序帶來自己特有的韻律。