當代俄羅斯學者的“老子”思想研究

孫柏林，張瑞臣

(云南大學 文學院，昆明 650091)

“老子”思想在全球產(chǎn)生了廣泛的影響。俄羅斯的“老子”思想研究，從1842年的傳教士比丘林開始，到中國熟知的列夫·托爾斯泰，再到20世紀的楊興順、陶奇夫等已有近二百年的歷史。關于當代俄羅斯學者“老子研究”的基本情況，中國學者已有相關討論，如鄭天星的《俄羅斯的漢學：道教研究》、李逸津的《20世紀俄蘇老莊哲學研究點評》、張愛民的《老莊在俄蘇》等文，本文欲在此基礎上，尤其關注其中運用的“唯物主義”理論視野和研究方法對理解“老子”思想所產(chǎn)生的影響。

一、俄羅斯當代“老子研究”與“唯物主義”之兩種

俄羅斯當代“老子研究”的顯著特征之一是其研究中的“唯物主義”理論視野和研究方法?！拔ㄎ镏髁x”也深刻影響了中國當代的學術研究，如中國學界在20世紀50年代形成的“老子思想是唯心或唯物”大討論，多是以斯大林式“唯物主義”*本文區(qū)分兩種“唯物主義”：(1) 馬恩“唯物主義”或馬列主義“新唯物論”；(2)斯大林式“唯物主義”或斯大林“自然唯物論”。下文將詳述。探討“老子哲學”問題。此也可以看作對俄羅斯當代學者楊興順*楊興順(Ян Хин-шун, 1904—1989)著名漢學家，俄羅斯“新道家”代表人物。的一個回應與延續(xù)。楊興順于1950年在莫斯科出版的《中國古代哲學家老子及其學說》是俄羅斯第一部“老子研究”專著，其運用“唯物主義”視野和方法論證了“老子學說的唯物主義”性質，書中核心觀點于1955年在中國發(fā)表。[2]而在楊興順之前，阿·阿·彼得洛夫已開始用“唯物主義”研究中國哲學，并著有《王充——中國古代的唯物主義者和啟蒙思想家》。[3]俄羅斯學術研究中的“唯物主義”特點，一直延續(xù)至20世紀80年代，至俄羅斯聯(lián)邦成立(1991)后，隨著東西方視野的開拓及當代研究方法的引入，相關“老子”研究者，如陶奇夫*Е.А.托爾奇諾夫(Е.А.Торчинов，1956—2003)俄羅斯?jié)h學家(專攻中國道教和佛教研究)，哲學博士，教授，自取中國名“陶奇夫”。等基本擺脫了斯大林式“唯物主義”，但其中仍隱含著馬列主義“新唯物論”的洞見，對于當代“中國哲學”研究具有啟示作用。

根據(jù)中國當代學者的研究，“唯物主義”有兩種形式：斯大林式“唯物主義”和馬恩“唯物主義”。[4]廣義馬克思主義之“唯物主義”思想的確立，奠基于馬克思和恩格斯。如楊耕指出馬恩“唯物主義”是歷史唯物主義、辯證唯物主義和實踐唯物主義之“異名同謂”：(1)其“物”，是承載著社會關系內涵的“可感覺而又超感覺”的社會的物，是對抽象本體論的“形而上學”的超越；(2)其“歷史”，是人與自然、人與社會的矛盾在“實踐”中得以展開的境域；(3)其又內含著“合理形態(tài)”辯證法的“真正批判的世界觀”。[4]馬恩“唯物主義”經(jīng)普列漢諾夫和列寧的提倡而廣泛流傳。20世紀30年代，俄羅斯(蘇聯(lián)時期)加強意識形態(tài)控制，學術逐漸政治化，其標志為1938年《聯(lián)共(布)黨史簡明教程》的出版，斯大林親自撰寫了此書的第四章第二節(jié)《辯證唯物主義和歷史唯物主義》，把馬列主義的“新唯物論”演變?yōu)楠M隘的“自然唯物論”。如斯大林認為：“它所以叫辯證唯物主義，是因為它對自然界現(xiàn)象的看法、它研究自然界現(xiàn)象的方法、它認識這些現(xiàn)象的方法是辯證的；而它對自然界現(xiàn)象的解釋、它對自然界現(xiàn)象的了解、它的理論是唯物主義的。”[5]424斯大林總結馬克思主義哲學唯物主義的三條基本特征為：(1)世界按其本質說來是物質的，世界是按物質運動規(guī)律發(fā)展的，并不需要“宇宙精神”；(2)物質是第一性的，意識是物質的反映，思維是發(fā)展到高度完善的物質，即人腦的產(chǎn)物；(3)世界及其規(guī)律是可以認識的。[5]431-435所謂“三大特征”，近代唯物主義就已具備；斯大林忽略了人的現(xiàn)實存在，在脫離了人的活動、脫離了社會歷史來談自然物質，是“抽象的自然”“抽象的物質”，是對馬列主義“新唯物論”的公式化、簡單化的結果。1947年聯(lián)共(布)中央政治局委員、中央書記A.A.日丹諾夫在“西歐哲學史”討論會上的發(fā)言，如“科學的哲學史，是科學的唯物主義世界觀及其規(guī)律的胚胎、發(fā)生和發(fā)展的歷史。唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭中生長和發(fā)展起來的，那末，哲學史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史”[6]，則確立了斯大林式“唯物主義”在意識形態(tài)上的獨斷地位。1956年“蘇共二十大”雖對斯大林個人崇拜展開了全面批評，但斯大林式“唯物主義”仍為蘇聯(lián)社會科學研究的主導性研究范式，其影響直至俄羅斯聯(lián)邦成立(1991)。

二、楊興順的“老子”思想研究

俄羅斯的老子研究，最早可追溯至1842年俄羅斯傳教士Н.Я.比丘林發(fā)表的《老子及其學說》一文，而中國學界最關注的則是俄羅斯文學家列夫·托爾斯泰在19世紀末20世紀初的“老子”翻譯及研究，其極大地推動了“老子學說”在俄羅斯的傳播和推廣。

總結相關文獻資料可發(fā)現(xiàn)，“十月革命”前的俄羅斯“老子研究”的視野多集中于“老子與宗教”的關系：(1)老子與道教。如比丘林、B.П.瓦西里耶夫等反對把老子學說神秘化，認為道教神秘主義是對老子哲學的偽造。(2)老子與基督教。如托爾斯泰認為老子思想與基督教的本質一致，都是以禁欲的方式顯示神圣精神，“道”既是上帝的標志又是通向上帝的道路。十月革命后，俄羅斯的“老子”研究出現(xiàn)了新動向。彼得洛夫在1935年的《俄國資產(chǎn)階級漢學中的中國哲學-文獻學評論概要》一文中把“老子學說”解釋成進步的和革命的，具有明顯的政治意味，其標志著俄羅斯“新道家”的誕生。在1936年的《王弼》中，彼得洛夫認為“道家的哲學是客觀唯心主義”，而到1940年的《中國哲學概論》則改言“老子之‘道’具有唯物主義的內容”[1]96-97。這種轉變明顯受到了斯大林式“唯物主義”的影響。這也可以看出運用斯大林式“唯物主義”的方法和視野并不能有效地闡釋“老子學說”*此亦可用任繼愈先生的“老子研究”來進一步說明。1954年任繼愈在《光明日報》上發(fā)文《老子哲學》(上、下)，認為“老子為樸素唯物主義”；此觀點在任繼愈先生主編的《中國哲學史》(第一卷)(人民出版社1963年版)中仍然沿用；但到其十年后出版的《中國哲學史簡編》(人民出版社1973年版)，任先生改變看法認為“老子是唯心主義”；而在任先生主編的《中國哲學發(fā)展史·先秦》(人民出版社1983年版)中，任先生則未對“老子”做“唯心”還是“唯物”的判斷，并開始懷疑研究的“方法”。。下面我們結合楊興順“老子研究”的相關文本，具體分析其中的“唯物主義”視野和方法。

楊興順的《中國古代哲學家老子及其學說》一書，俄文初版發(fā)表于1950年，后又多次再版。受該書影響，蘇聯(lián)哲學界普遍接受了“老子是樸素唯物主義者和自發(fā)辯證法家”的觀點。此書中譯本于1957年出版，楊興順針對俄文初版，修訂了導論、第一、二章和附錄，并新增了中文版序及第五章。全書由導論*“導論”的擴展內容可參見1957年在中國出版的《關于中國哲學史中的唯物主義傳統(tǒng)》一書，此書主體內容原為著者1955年在北京的一個演講。Ян Хин-Шун. Иэ Истории Китайской Философии. Москва: Иэдательство Энание, 1956.[俄]楊興順《關于中國哲學史中的唯物主義傳統(tǒng)》，李恒、汪國訓譯,北京:科學出版社,1957年版；[俄]楊興順《論中國哲學史中的唯物主義傳統(tǒng)》，李恒譯《哲學研究》,1956年第4期。、正文六章及附錄組成。下面我們將從歷史論、物觀念、辯證法等三個維度，分析楊興順“唯物主義”視野中的“老子”思想。

(一)歷史論

楊興順“唯物主義”的歷史論首先體現(xiàn)在從歷時性角度考察“老子”思想的性質和地位。如《中國古代哲學家老子及其學說》的“導論”總結了中國先秦唯物主義思想發(fā)展之脈絡。其一，“源”。西周、春秋初期《左傳》《國語》，五行及氣、陰、陽學說。其二，“本”。老子及楊朱，“道”的確立：關于萬物自然發(fā)展的統(tǒng)一法則。其三，“流”：(1)后期墨家，怎樣認識“道”——名、實、辯；(2)荀子，如何利用已認識的“道”改造自然世界而為人服務——君子役物；(3)韓非子，如何利用“道”為國家立法以改造社會——廢先王之教。而春秋戰(zhàn)國時期樸素自發(fā)的唯物主義，乃是中國后來兩千多年歷史中進步思想向前發(fā)展的主要基礎和起點。[1]2-4

另外“歷史”與人的實踐活動相關聯(lián)，而論析“主體”結構的“階級分析法”，是楊興順解釋中國古代不同哲學派別之思想差異的根據(jù)。如楊興順認為老子代表受壓迫的，特別是破產(chǎn)了的公社農(nóng)民，故幻想通過遵循生活的自然法則恢復到平等的原始公社生活；而孔子則是破產(chǎn)的、喪失了以往政治地位和財產(chǎn)的舊貴族，旨在從“正心”做起，恢復社會舊秩序，為社會等級辯護等；墨家則是下層市民，主要是古代手工業(yè)者，故反對浪費，主張兼愛、非攻；而法家則為奴隸主和富商，試圖通過法律建立土地私有制和結束內戰(zhàn)。[1]19-20，77-78“階級分析法”容易導致簡單化、一刀切和過于強調斗爭。如楊興順認為“老子哲學”的歷史局限性及反動特征之一就在于夸大了“統(tǒng)一”(和、一)的作用，否認對立物的斗爭是向前發(fā)展的運動的根源，缺乏斗爭精神。[1]54-55此可看出斯大林“階級矛盾尖銳化”[7]理論的影子。賈高建曾指出作為馬列“唯物主義”的“階級分析法”中的階級關系首先是一種差別關系，“對立”只是其特殊形態(tài)，即便是對立關系，也不是形而上學、絕對化的，而是辯證的、統(tǒng)一的。[8]

(二)物觀念

楊興順在《中國古代哲學家老子及其學說》中總結“老子”學說的性質時指出其關于哲學的基本問題“思維與存在”是從唯物主義的立場來解決的：第一，老子認為物的世界是自然存在的(氣)，并且是受它所固有的自然法則“道”支配的(道法自然)；第二，“道”的哲學學說排斥一切神或天志，并具有無神論的性質(象帝之先，萬物之母)；第三，老子認為人應該遵循物的自然性，并且按照事物真實情況來理解他們，而無須各自空想虛構(含德之厚，無為)。[1]97-98

下面我們根據(jù)楊興順相關“老子哲學范疇體系”：道、自然、氣、無、有、物、陰、陽、一、二、三、德、無為等的論述，具體分析其對于“物”的理解。

老子的哲學范疇體系，集中體現(xiàn)于《老子·四十二章》：“道生一。一生二。二生三。三生萬物。萬物負陰而抱陽。沖氣以為和?！盵1]124

1.關于老子的核心范疇“道”。楊興順認為其是“自然界、人類社會和思維的法則”[1]35，有時又稱其為“自然法則”[1]3、“自然界的自然法則”[1]30或“客觀法則”[1]19、“自然界客觀法則”[1]37、“物的自然性”[1]54等。又說“法自然”即遵守客觀法則[1]6。由此可看出，楊興順把老子的“自然”(自己而然，人文自然)誤讀成了“自然界”。由此楊興順指出“道”絕未含神的本質[1]30，36，是無神論的。另在對《老子·第一章》的解釋中，楊興順區(qū)分了“妙”(道的微妙的奧秘)、“繳”(道的有限形式)、“無名/?！?、 “有名/非?！钡?，即“道”的“四重”。[1]47-48，101

2.關于“有”與“無”，楊興順認為有“道”和“物”兩個層次。其一，“道”的層次。“無”指萬物固有而感觸不到的自然法則，“有”為物質的萬物，兩者都是實際存在的。視之不見的“道”，并不獨存于萬物之外，而常處于物之混成中，它是物質世界內在的本質，是視之不見的本源[1]35。這種不可感知性，即“道”就是“無”。但它又確實普遍存在著，并非“純粹的虛無”[1]41，而且沒有物質的萬物的“有”，“無”不可能存在，并且“有”和“無”總是處于不可分的統(tǒng)一與協(xié)調之中。[1]35也就是說自然法則之“無”，依賴于物質之“有”，且兩者不可分割。其二，“物”的層次?！坝袩o相生……前后相隨”(《老子·第二章》)楊興順認為有時老子之“有”，就是某物的實在，它是由自己的“無”(尚未發(fā)生)或“前”(存在之前)中產(chǎn)生出來的。此物之“無”即他物之“有”，即“前后相隨”中的“前”之“有”。[1]40-41

3.關于“氣”，即“道”之“有”。楊興順指出“道”不僅是自然法則(無)，而且是萬物的物質實體(有)。因為道存在于萬物之中，而萬物是由最細微的物質分子“氣”所構成[1]33、38，道即恍惚未定而不斷變化的無形(混沌)的“氣”的混合體，故“氣”即“道生一”之“一”，“道生一”，即“有生于無”。(《老子·第四十章》)“抽象的(自然)法則變成了物質世界的基礎。”[1]54此明顯受王弼“以無為本”思想之影響。

4.關于“陰”“陽”。楊興順有時把它們看作“兩種互不可分又相互對抗的力”，即物之生成、變化的動；有時又把其看作構成物之性質的“陰氣”(清輕)與“陽氣”(重濁)[1]38-39?！耙簧?，即由混沌之氣產(chǎn)生對立的陰、陽。又“陰氣”凝聚為“地”，“陽氣”凝聚則為“天”，天地交感則產(chǎn)生生命，生人、生萬物。天地人都是萬物的創(chuàng)造者，稱為“三才”?！岸f物”，即對立的二(陰陽)產(chǎn)生出天地人三種力量，又由這三種力量產(chǎn)生萬物。

5.關于“德”與“無為”。楊興順認為“德”是“道”的體現(xiàn)，是“物”不變的本質屬性，即自然性。故“道”是世界總的本質，而“德”則是“道”在現(xiàn)實中的顯現(xiàn)或具體有限之物的本質。也就是說“道”和“德”是物的本性，不能離開物而存在；其是物在其自身發(fā)展運動中的必然過程，離開“道”“德”，物也不可能存在?！盁o為”就是人應遵守“道”(自然法則)，并遵守“德”(物的自然性),這樣萬物將自行生成、變化，故“無為”并非“毫無作為”。[1]49-52也就是說老子的“無為”實質上仍是“為”。

從上可知，楊興順把“唯物主義”的“物”理解成了“自然”，而接近于斯大林“自然唯物論”。馬列主義“新唯物論”反對抽象本體論的“形而上學”思想在楊興順的“老子研究”中，雖然有一定的體現(xiàn)(如老子的“道”即自然法則和物質分子“氣”)，但其論述仍然陷入了“形而上學”之中——“人與自然”二元對立的抽象“自然觀”，即把“老子”思想視為“本體論”，把“道”形而上學化。楊興順這種思想上的“自相矛盾”在其“老子批評”中有更為集中的體現(xiàn)，“老子在關于本質的問題上，把法則(道)列為第一位，把它絕對化了，而把它的基礎——物質放在不顯著的地位……這是離開唯物主義的立場走向唯心主義”[1]54，57。如果按照馬列主義“新唯物論”來理解“老子”，則老子之“道”是人在自然、社會中的“實踐”(老子之“為”)的“終極”*本文中的“終極”一詞，并非現(xiàn)成的或完成含義上的“終點”，而是指意義的不斷生成、構建與聚集，它同時又是最真實的，與人的生命、生活親密無間，一如馬克思之“共產(chǎn)主義”。意義和指向(通道)，它并不在“實踐”之外，而是隨“實踐”一起生成、建構的。這個“道”是可感覺的，因為它在萬事萬物(老子之“物”)之中；它又是超感覺的，因為它是終極意義；而“可感覺而又超感覺”最終在“實踐”中實現(xiàn)統(tǒng)一。也就是說，“老子”思想的基礎是“物”和“為”。比方說，山水在未成為人們“實踐”的對象之前，它對于人類而言是無意義的；只有山水“人化”，人們審美或認識其規(guī)律、法則(物質性質，重力等)時它才有意義，而其終極意義則是人之圓滿、幸福本身。

(三)辯證法

楊興順站在“唯物主義”的立場，通過與古希臘哲學家“赫拉克利特”的比較研究，贊揚了“老子”學說中的“自發(fā)辯證法”。“反者，道之動?！?《老子·第四十章》)自然萬物在其發(fā)展過程中轉化為自身的對立物，在人類社會中同樣存在著對立物相互轉化的自然法則，如“禍福相依”“生死相隨”“柔弱剛強”等[1]42-44，并且其不同于赫拉克利特以“斗爭”作為運動與變化的基礎，“老子”強調“統(tǒng)一”。[1]45，61-62但基于“斗爭”的立場，楊興順批評老子在認識論中過于依賴邏輯思維才能達到的統(tǒng)一的“道”而忽視經(jīng)驗知識和人類實踐，是對唯心主義的讓步，如老子言：“不出戶，知天下……其出彌遠，其知彌少。”(《老子·第四十七章》)[1]46，55

關于辯證法，馬克思曾言：“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解?！盵9]24何中華指出馬克思的“辯證法”與“實踐”存在著一種內在的溝通，因為人只有通過創(chuàng)生性的反思批判形式“辯證法”，才能在生成性的“實踐”活動中，掌握自己的歷史命運，完成自我塑造。[10]也就是說，具有批判性、革命性的“辯證法”，是對現(xiàn)實世界的反思性思考，“老子”面對其所在時代(春秋末)的紛雜、動亂狀況，故提倡“一”或“和”，并以此為人之生命、生存和生活的“終極”意義。換而言之，“斗爭”并非最終意義之所在，而只是通往意義的手段。老子之“不出戶，知天下……其出彌遠，其知彌少”，實際揭示了知識之局限性以及“辯證法”與“實踐”的統(tǒng)一性。因為缺乏“辯證法”(沒有體悟“道”的統(tǒng)一性)的“實踐”就是“有為”(妄為)，做得越多，可能危害越大；只有做到“辯證法”與“實踐”相貫通的“無為”，才能達到“物我一體”的意義本真之境。

總體而言，楊興順“老子研究”中的“唯物主義”方法和視野，多受斯大林式“唯物主義”的影響，是對馬恩“唯物主義”簡單化理解的結果。楊興順視野中的“老子”是強制闡釋后的“老子”。如在《中國古代哲學家老子及其學說》全書正文末尾處，楊興順寫道：“中國的唯心主義者們，特別是儒家，企圖曲解古代‘道’的學說……中國的唯物主義者們與他們進行了激烈的斗爭，捍衛(wèi)并發(fā)展了《道德經(jīng)》中主要的唯物主義思想。由此可見，中國哲學史和其他國家的哲學史一樣，首先是唯物主義世界觀的孕育、發(fā)展的歷史和唯物主義對唯心主義斗爭的歷史?！盵1]98此明顯不同于日丹諾夫(斯大林式)的狹隘的“哲學史”史觀。

三、陶奇夫的“老子” 思想研究

20世紀70年代，隨著勃列日涅夫“西方緩和”的外交政策，國內意識形態(tài)控制趨松，蘇聯(lián)的社會科學研究興起了“方法論”熱潮。另青年漢學研究者開始登上學術舞臺，故“道家哲學的基本問題——唯心或唯物”不再是研究的主要任務，研究的核心轉向了運用現(xiàn)代方法，如解釋學、符號學、文化學等，對道家文獻做多角度、深層次的具體化研究?！袄献友芯俊钡拇砣缣掌娣?、А.Е.盧基揚諾夫*А.Е.盧基揚諾夫(А.Е.Лукьяно,1948-)俄羅斯東方學者，莫斯科大學哲學博士，1995年聘為教授，現(xiàn)為俄羅斯科學院遠東所首席研究員、東亞文明比較研究中心主任。等。本文限于篇幅，綜合考慮兩者“老子研究”方法的獨創(chuàng)性、學術貢獻及對中國之影響等的基礎上，主要討論陶奇夫的相關觀點。

陶奇夫之“老子研究”主要集中于以下三書：《道教：歷史宗教的試述》*此書被譽為“俄羅斯道教研究里程碑式著作”，因為該書是俄羅斯?jié)h學研究史上道教第一次作為中國文化的一個完整的現(xiàn)象被提出?！兜澜膛c〈道德經(jīng)〉》《“煉金術”：道教實踐研究與翻譯》，另有討論存在現(xiàn)象學研究方法的《海德格爾與東方哲學：文化之間的互補性探索》。下面我們結合以上文本，從“歷史”境域、生成之“物”、樸素“辯證”三個方法討論陶奇夫“唯物主義”視野中的“老子”思想。

(一)“歷史”境域

馬恩“唯物主義”之“歷史”是人與自然、人與社會的關系在“實踐”中得以展開的境域，是“人自然化”以及“自然人化”的雙重運作。陶奇夫的“歷史”境域核心表現(xiàn)在其“老子研究”是把《道德經(jīng)》放入整個“道教”發(fā)展的歷史之中，他批評了認為“‘老子’思想是純哲學學說而與神秘主義和信仰的宗教無關”的相關觀點，而認為道教是“中國傳統(tǒng)宗教信仰、崇拜和非儒家、非佛教性宗教哲學思想體系的總和”[11]11-22，33-52。同時陶奇夫指出只有堅持科學歷史方法，不脫離研究的歷史和社會文化背景才能開展道教研究。[11]3，7這實際上也就是說“老子”思想并非抽象的“形而上學”，而是與人倫日用(實踐)密切相關；道教的生成性宇宙論和方術(實踐)都與“老子學說”的精神實質相貫通。

陶奇夫以“二世紀天師道的出現(xiàn)”為標志，把“道教的歷史”分為兩個主要階段：完整道教傳統(tǒng)的形成期與道教本身的演變期。第一階段又具體可分為三個時期：(1)公元前4世紀之前的起源期，楚國、齊國和燕國的薩滿(巫師)信仰；(2)公元前4世紀至公元1世紀的哲學期，老子、莊子的“道德派”“陰陽-五行派”自然哲學家，稷下學派的“方士”等統(tǒng)一于“黃老學”的宇宙觀“合理化”、長生之術、修煉之法的形成；(3)公元2世紀的確立期，道教實踐的文字記載、道教的制度化等。[11]55，340具體就“老子”而言，《道德經(jīng)》中的生死問題及“長生”學說：“谷神不死”(《老子·第六章》)“長生久視之道”(《老子·第五十九章》)等，[11]52-53都與人的社會生活實踐和現(xiàn)實人生思考相關，是歷史境域的體現(xiàn)。

(二)生成之“物”

陶奇夫認為“道教學說”首先是一個完整的宇宙觀體系，道教形成和確立以其宇宙論的“合理化”相關聯(lián)，而道教哲學最重要的方面是以宇宙生成學為核心的自然哲學[11]115，139，故陶奇夫的“老子研究”尤其關注其中的“宇宙生成學”問題。其指出老子思想的兩個特點：(1)關注自然和人類自身(宇宙論與倫理政治學說關聯(lián))；(2)混合主義(大量非哲學的因素，此與象形文字的形象生動而朦朧多義的詩性特征有關)。[11]117通過對《老子·四十二章》“道生一，一生二，二生三。(以上第一段)三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。(第二段)人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以稱。(第三段)”進行的文本細讀，陶奇夫闡釋了《道德經(jīng)》中的宇宙生成學。[11]139-169；[12]165-178；[13]21-26

1.道。陶奇夫指出“道”一詞在《詩經(jīng)》等早期著作中多表示“帝王正道”之意而沒有本體論化，相反“德”卻一開始就具有很高的神圣化性而具有本體論地位。[11]188-189《道德經(jīng)》中的“道”具有生成性，是真理(終極意義)和方法(貫通路徑)的一體。[13]7-8根據(jù)《老子·第十四章》，陶奇夫認為“夷”“希”“微”是“道”的三個方面；又《老子·第一章》中的“無名”(常)、“有名”(非常)、“命名”(玄之又玄)亦為“道”的三方面(三位一體)，其“三”再加上作為“實體”一致性的“道”本身之“一”，則和為“四”；結合《老子·第二十五章》“有物混成，先天地生”，可知“道”即最初的混亂統(tǒng)一的“混沌”。[11]144-145，161

2.有、無。陶奇夫指出“無”是現(xiàn)有存在形成之前并使其產(chǎn)生的某種潛在性的存在，它不是作為否定，而是作為生命的源泉出現(xiàn)?！盁o”和“有”的相對表示的是“未形成的”與“形成的”?！兜赖陆?jīng)·二十一章》“道之為物”從“恍惚”中創(chuàng)造出“冥”和新生命，即“有生于無”。[11]50-51這實際上也就否認了“以無為本”的形而上學。

3.一、二、三。陶奇夫反對傳統(tǒng)的解釋，即認為“一”指元氣、“二”為陰-陽、“三”是天地人的觀點，并認為一、二、三在此為序數(shù)詞。故《老子·第四十二章》第一段指“道”的“三位一體”穩(wěn)定性、一致性結構。而第二段“三生萬物”揭示了宇宙生成過程中的斷裂性、突變性，也就是說“萬物”宇宙的形成是對原始一致性的脫離，是某種原生的不可分離性解體的結果?！叭f物……以為和”則說明“萬物”雖有分，但與“一”關聯(lián)，并以其為本身存在的條件。又參照《老子·第三十九章》，第三段則言統(tǒng)治者應遵循“道”的“自謙性”(自然、無為)，是宇宙學(自然)與社會政治論(人生)的結合。[11]142-161

陶奇夫在討論《道德經(jīng)》的宇宙生成學時，認為其思想可能來源于“盤古神話”:(1)宇宙蛋產(chǎn)生；(2)宇宙人盤古在蛋中成熟；(3)盤古從蛋中出來，蛋殼的兩半為天和地；(4)盤古“垂死化身”形成萬物。《道德經(jīng)》中宇宙生成過程與此類似，其是“道”的自我發(fā)展，最初階段為“道”本身結構的形成；而萬物宇宙的產(chǎn)生是脫離道，違反其有機漸進性的結果。[11]146，156

由上可知，陶奇夫認為“老子”之“道”是生成性和自我構建性的“宇宙論”，并且與自然萬物及人類生活實踐都息息相關，是“可感覺而又超感覺”的生成之物，并非抽象形而上學的“本體論”(世界本質)。當然這里對“老子”的認知，因其“道教視野”，還存在一定的局限性，并未徹底貫徹馬恩“唯物主義”，即關注社會實踐、揭示生活意義。

(三)素樸“辯證”

陶奇夫指出《道德經(jīng)》學說的特點是傳統(tǒng)的自然主義，以及簡單辯證法的原理——相對現(xiàn)象相互轉化、相互制約和相互產(chǎn)生的學說，如“有-無”“重-輕”“動-靜”“有為-無為”等。陶奇夫進一步指出，“無為”即不任意地違背道的自然，是組成完美社會的基本原理。如帝王效法“道”及素樸、原生性的“小國寡民”狀態(tài)。[11]199這也就是在生活實踐中，通過辯證法“觀”差異或分別之中的“和”與“一”。

總體而言，陶奇夫的“老子研究”基本擺脫了斯大林“自然唯物論”的影響，不再以簡單的“唯心”或“唯物”來給“老子”思想定性，而基本傾向于馬列主義“新唯物論”，故其眼中的“老子”也更接近于歷史中真實的“老子”。然囿于“道教”(宗教)視野，其相關《道德經(jīng)》的研究也就局限于其中與“道教”相關的內容(如長生之法、煉丹之術、內省呼吸之訣等)，此雖在民間實踐中仍有一定的價值，但相較《道德經(jīng)》在中華傳統(tǒng)文化中的地位及其對于中國人之精神特質的塑造而言，則無疑是“小徑”而非“大道”。

綜上所述，俄羅斯當代學者視野中的“老子”思想，由于其“唯物主義”研究方法和理論視野上的差異而呈現(xiàn)出不同甚至相沖突的特征。楊興順以斯大林“自然唯物論”強制闡釋“老子”思想，把“道”誤讀為“客觀性”的自然法則，為本體論性質的無神論；陶奇夫則更接近馬列主義“新唯物論”，揭示了“道”的宇宙論意義及自我構建性、生成性，而“老子”思想的“實踐性”則開啟了道教修“仙”之途，故其基本還原了歷史中真實的“老子”。中國當代“老子研究”中“唯心或唯物”的討論，實際上是“唯物主義”研究范式的簡單誤用，只有堅持馬恩“唯物主義”之反形而上學的“實踐”特色，回到現(xiàn)實生活世界[14]，才能更好地詮釋“中國哲學”，這同時也是馬克思主義中國化的基本過程。

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