從知行關(guān)系看王陽(yáng)明“良知說(shuō)”之倫理意蘊(yùn)

綦明霞

(黑龍江大學(xué) 研究生院，哈爾濱 150080)

關(guān)于“良知”，王陽(yáng)明說(shuō)：“所謂學(xué)者，正惟致其良知……毫厘千里之謬，不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學(xué)乎？是不以規(guī)矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長(zhǎng)短，吾見(jiàn)其乖張謬戾，日勞而無(wú)成也已。……致知之必在于行，而不行之不可以為致知也明矣?！盵1]49-50對(duì)此，黃宗羲解釋為“致字即是行字”[2]。顯然，陽(yáng)明學(xué)中的良知說(shuō)與知行說(shuō)間存在著特定的邏輯關(guān)系。不過(guò)，這里的“行”表面上雖似可關(guān)涉至萬(wàn)事萬(wàn)物，但卻因自身結(jié)果強(qiáng)調(diào)“務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要”[1]41，而對(duì)外在實(shí)踐起了“輕視”作用。其結(jié)果，王陽(yáng)明一方面強(qiáng)調(diào)知行合一，另一方面又將“行”的焦點(diǎn)定位于“向內(nèi)”實(shí)踐之上?！拔┢溆惺聼o(wú)事，一心皆在天理上用功……仁義只是吾性，故窮理即是盡性?！盵3]33簡(jiǎn)單地講，在知行關(guān)系視域中，良知說(shuō)真正要突出彰顯的是其內(nèi)含的倫理意義。

一、作為“道德本體”存在的良知

追根溯源，“良知”一詞最初來(lái)自《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！贝颂幍摹傲贾碧刂溉讼忍炀哂械牡赖履芰Γ亲鳛槿f(wàn)物仁義本心——“良心”的發(fā)用。后來(lái)，宋代陸象山將良知直指心之本體，他在“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的體驗(yàn)中指出客觀(guān)之“理”與主觀(guān)之“心”的不二統(tǒng)一。與孟、陸二人不同，王陽(yáng)明對(duì)于良知的哲學(xué)定位更進(jìn)了一個(gè)層次。他將良知視為“心之本然狀態(tài)”和“明德之本體”，視為道德之源，他認(rèn)為“心者身之主也，而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也”[1]47。此外，在王陽(yáng)明那里，良知也是“造化的精靈”[4]104，能夠發(fā)用流行而生天地萬(wàn)物。據(jù)此意義，良知即是天理，代表著“昭明靈覺(jué)處”[1]72。同時(shí)，“良知即是獨(dú)知時(shí)，此知之外更無(wú)知”[5]。從陽(yáng)明對(duì)良知的論述中，可以看出以下幾點(diǎn)：

第一，他將孟子那里僅作為“明覺(jué)本體”良心發(fā)用的“良知”，徹底變轉(zhuǎn)為“存有論”意義上的本體范疇，其不再是由“德性之知”推衍之物，而是被擴(kuò)充為本心的、能夠“統(tǒng)一攝萬(wàn)”的形上概念。這并非對(duì)象山心學(xué)的重復(fù)，其創(chuàng)造性在于，象山“心是理”的命題被轉(zhuǎn)化為“心即理”的理解：在“心是理”中，心、理是同一個(gè)東西，不會(huì)分開(kāi)；而在“心即理”中，“心”是道德意志，“理”是道德法則，“即”的關(guān)系表明了道德意志和道德法則的統(tǒng)一。陽(yáng)明認(rèn)為：“心”“理”之間并非“心”是主體、“天理”是客體、主體與客觀(guān)之間發(fā)生了某種認(rèn)識(shí)關(guān)系這樣的對(duì)象化認(rèn)識(shí)關(guān)系，而是“心外無(wú)理”“心外無(wú)物”，二者具有同一性。良知是心的本質(zhì)，是先天固有的認(rèn)識(shí)，每個(gè)人生來(lái)就有關(guān)于道德真理的先天認(rèn)識(shí)，也就是對(duì)心中之理的自我認(rèn)識(shí)。故良知是至善的道德，具有普遍性與至上性，是一切的根本。

第二，陽(yáng)明將良知放至一個(gè)高度抽象的本體世界中，具有形上之道大化流行的功能。他說(shuō)：“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見(jiàn)，是乃明德之本體，而即所謂良知也?！盵6]良知不止狹義的道德，還與世界的生成有關(guān)，是儒家倫理宇宙論向度的存在根基。天地間良知流行不息，促成“人物”“人我”“人與天地”交融合一。“良知”與天地自然本身、“物”本身皆為“有無(wú)之間”，既是“無(wú)物”、無(wú)現(xiàn)成化的物，又是“成物”，器化為對(duì)象化的“理”或“知識(shí)”，進(jìn)而與“有”“無(wú)”問(wèn)題達(dá)成聯(lián)系。陽(yáng)明論說(shuō)“善惡”“體意”“良知”“格物”間關(guān)系的“四句教”思想正形成于此。同時(shí)，“良知”是存在于“吾心”而又脫離“吾心”的絕對(duì)“真己”，關(guān)乎自我的存在?！斑@心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰。若無(wú)真己，便無(wú)軀殼，真是有之即生，無(wú)之即死?！盵3]36故良知兼具本體與主體雙重屬性，既架構(gòu)出意義的世界，又支配著主觀(guān)的意識(shí)及活動(dòng)。

第三，從認(rèn)識(shí)論角度看，陽(yáng)明又將良知視為主體與客體的統(tǒng)一體“獨(dú)知”。良知既是一種真知，以自身為認(rèn)識(shí)對(duì)象，又是一種判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。良知是化于生活境域和世界境域中的“天德”，是“無(wú)善無(wú)惡”的性體，是超越了“規(guī)范”和“規(guī)則”的“大道”?！疤炖碓谌诵模瑏児艁兘?，無(wú)有終始；天理即是良知，千思萬(wàn)慮，只是要致良知?！盵4]110

陽(yáng)明對(duì)良知的認(rèn)識(shí)獨(dú)具特色。他將良知提升到本體層次，并讓其與心物關(guān)系、成人成圣、價(jià)值判斷之間達(dá)成了內(nèi)在聯(lián)系。更為精妙的是，在陽(yáng)明“良知”本體論形成過(guò)程中，良知更與知行關(guān)系發(fā)生了一定的交織。在傳統(tǒng)儒家看來(lái)，“知”與“行”分屬于主觀(guān)與客觀(guān)兩個(gè)不同的世界。而在陽(yáng)明那里，“知”“行”被賦予了多重內(nèi)涵?！爸笔紫仁且环N順應(yīng)自然的產(chǎn)物，是致知格物的必然結(jié)果；同時(shí)，它也是一種天賦的道德情感與道德直覺(jué)，是心中“善”的本來(lái)面目；此外，它又是一種求諸本心的行為方式，必經(jīng)“內(nèi)求”、學(xué)習(xí)、磨練而得；最后，它還具有本體內(nèi)涵，“孟子云：‘是非之心，知也?！欠侵?，人皆有之。’即所謂良知也”[7]，此時(shí)的“知”已經(jīng)不再是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的“知”，而是上升為理性原則的“心之條理”了。對(duì)于“行”，陽(yáng)明將其概念擴(kuò)大化，認(rèn)為人的一些活動(dòng)，包括外在的實(shí)踐、內(nèi)在的心理變化，都在“行”的范圍中。“行”已不再是單純的經(jīng)驗(yàn)性活動(dòng)，而成為了由經(jīng)驗(yàn)連通先驗(yàn)的手段。它是致良知的重要環(huán)節(jié)，在某種程度上說(shuō)，也是本體良知的外顯。

至于知行之間的關(guān)系，陽(yáng)明以“知行本體”謂之。他指出，知行不可分，因?yàn)椤爸斜倔w，即是良知良能”[1]69。也可這樣理解：心之本體、知行本體是可合二為一的。按陽(yáng)明的思路，“知行本體”揭示了人與世界之中的原本的現(xiàn)象，知與行之間是合一的：“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺(jué)精察處，即是知，知行工夫本不可離?！盵1]42圣人教人知行，本質(zhì)上就是要恢復(fù)“知行本體”。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“真知行”，“真知即所以為行，不行不足謂之知”[1]42。細(xì)細(xì)品來(lái)，陽(yáng)明的知行間關(guān)系說(shuō)至少可分為六個(gè)層次：其一，“真知”是對(duì)“知”的一種認(rèn)可，其具體的表現(xiàn)形式是“行”，知行是一個(gè)工夫；其二，“知”是“行”的發(fā)端，“行”是作為整體的“知”的過(guò)程要素，是“一念發(fā)動(dòng)”的后果；其三，“行”要接受“知”統(tǒng)率，“知”要以“行”作為完成的手段；其四，“知行合一”有著態(tài)度要求，即“真切篤實(shí)”“明覺(jué)精察”；其五，“知”“行”雙方互以對(duì)方為自己存在的前提，其區(qū)別只在于不同的認(rèn)識(shí)角度，沒(méi)有“行而不知”或“知而不行”；其六，知行關(guān)系的統(tǒng)一在深層意思上表現(xiàn)為“致良知”，其中“致”是推致，本是“行”的過(guò)程，良知是“知”，也即心、即理，“致良知”的意義實(shí)為“心、理為一”，其恰恰是知行間統(tǒng)一的結(jié)果，即主體將心中之理推致于事事物物而使事事物物皆得其理。

宋儒朱熹曾提出知行二分說(shuō)，他推崇程頤“譬如行路，須得光照”的比喻，認(rèn)為行總是需要知來(lái)指導(dǎo)，但從統(tǒng)合知行的視角上說(shuō)，知不可能脫離行，知道、知本只能在行中。知行間總的關(guān)系是“知先行后”：“夫泛論知行之理而就一事之中以觀(guān)之，則知之為先，行之為后，無(wú)可疑者。”[8]不過(guò)，朱熹也強(qiáng)調(diào)，道德實(shí)踐的嚴(yán)格性和必要性不能允許“因其未知而不行”的現(xiàn)象存在。換言之，不可以空等“知至”而“后行”。與之相比，王陽(yáng)明將知行視為“合一”的關(guān)系，他設(shè)計(jì)出“知”→“行”→“知”的順序階段，他指出，從知經(jīng)行回到知，經(jīng)歷著多元化的轉(zhuǎn)化。其關(guān)鍵點(diǎn)在于，心之本然的良知需要經(jīng)歷道德踐履而轉(zhuǎn)化為明覺(jué)之知。這是一個(gè)從本體到本體的循環(huán)，其要旨在于要讓理性本體的普遍必然性在人倫世界中得到驗(yàn)證，并再次升華為先驗(yàn)形而上的存在。從這個(gè)意義上說(shuō)，知行關(guān)系進(jìn)一步確立了“良知”的根源意義與形上根據(jù)，讓“良知”成為建構(gòu)倫理意義世界的基石。

二、作為“德性”與“德行”統(tǒng)一的良知

明確良知的本體地位后，陽(yáng)明提出了良知的判斷標(biāo)準(zhǔn)，即“知善知惡”。他指出，真正領(lǐng)悟了良知的人不僅充分知道何為“善”，而且會(huì)完整全面地理解“惡”。因?yàn)榱贾陨砥鋵?shí)就包含了“善”“惡”兩面?？梢哉f(shuō)，個(gè)體對(duì)于身邊的人與事，要以辯證態(tài)度去認(rèn)知，既關(guān)注正向的“善”，也要關(guān)注負(fù)向的“惡”。只有如此，方能透過(guò)現(xiàn)象發(fā)覺(jué)本質(zhì)，在宏觀(guān)判斷與微觀(guān)分析的綜合基礎(chǔ)上作出恰當(dāng)?shù)膬r(jià)值選擇與倫理評(píng)判，或稱(chēng)為實(shí)現(xiàn)“德性”。在陽(yáng)明看來(lái)，“德性”就是道德品質(zhì)、道德理性，是人們?cè)谶M(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí)認(rèn)識(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和自己本身的一種高度發(fā)展的能力，其所面對(duì)的主要是“是什么”的問(wèn)題。

然而，良知的作用不止于道德判斷，還要付諸具體行動(dòng)。陽(yáng)明“四句教”的最后一句“為善去惡是格物”，即是對(duì)良知在道德實(shí)踐中應(yīng)發(fā)揮作用的限定。朱熹曾言，“格物”是“致知”的前提，只有通過(guò)“外求”的環(huán)節(jié)，主體才能夠?qū)⒅R(shí)化為德性，即客觀(guān)的“理”通過(guò)格物、教化等一系列手段而最終達(dá)成“致知”。其間不需參與任何價(jià)值選擇，因?yàn)椤袄怼碧焐褪亲屓讼蛏频?。?duì)此，陽(yáng)明不以為然。他指出，“格物”不是外向的“求知識(shí)”，而是內(nèi)向的“求德性”，“格物”“致知”互為目的、互為前提，包含著善惡明分。人的心性其實(shí)具有二元性，“善”之一元要弘揚(yáng)，“惡”之一元要摒棄。其實(shí)現(xiàn)的方法，必經(jīng)歷“為善”與“去惡”的過(guò)程。也就是在發(fā)覺(jué)“德性”之后，還要將“德性”踐行，即展開(kāi)“德行”，由“知善”走向“行善”。而“行善”所面對(duì)的，主要是“應(yīng)當(dāng)做什么”的問(wèn)題。

如果說(shuō)，通過(guò)“知善知惡”以“明辨善惡”代表著“知”，通過(guò)“為善去惡”以“成就德性”即代表著“行”，那么，陽(yáng)明一直堅(jiān)持的“致良知”，實(shí)際上要做的就是“知行合一”，即讓“德性”與“德行”統(tǒng)一起來(lái)，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是主體要將“知善”與“行善”合一。如何實(shí)現(xiàn)？陽(yáng)明說(shuō)，要將“尊德性”規(guī)定為“道問(wèn)學(xué)”的基礎(chǔ)?！暗绬?wèn)學(xué)”講究以窮理為著手點(diǎn)，通過(guò)知識(shí)的積累逐漸知善知惡。不過(guò)，要使此種“知善知惡”轉(zhuǎn)化為“為善去惡”，必須將其與誠(chéng)意、誠(chéng)身聯(lián)系在一起，“君子之學(xué)以誠(chéng)身”[9]?！疤煜轮锶绾胃竦茫壳抑^一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？”[4]119顯然，化知識(shí)為德性才是關(guān)鍵問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)就是通過(guò)知行合一以致良知，通過(guò)“體認(rèn)”的方式通曉良知與天理統(tǒng)一的關(guān)系。主體推諸己以體察和踐履道德知識(shí)，并將之上升為道德意識(shí)，進(jìn)而使之轉(zhuǎn)化為自身內(nèi)在德性。當(dāng)良知被主體發(fā)覺(jué)并充實(shí)于自我時(shí)，此時(shí)的人格就是一種本真的狀態(tài)。本真的人格不是封閉的，其需要“外顯”，落實(shí)于現(xiàn)實(shí)的具體行動(dòng)上，德性“以成其德行為務(wù)”[1]54。陽(yáng)明曾舉“孝悌”的例子來(lái)說(shuō)明此問(wèn)題：僅僅明白“孝悌”的意思并非真正的理解，“知孝懂悌”必須源于主體對(duì)善之德性的發(fā)覺(jué)，并且此德性的切實(shí)還需經(jīng)歷踐行孝悌的過(guò)程，即以“德行”確證“德性”。

陽(yáng)明將“良知”解釋為“天理”，以致良知為其道德原則的基本立場(chǎng)，高揚(yáng)主體道德價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人人皆有成為圣賢的可能。根據(jù)陽(yáng)明的理解，“致良知”首先要擴(kuò)充“本然之心”，克盡主體內(nèi)心“私欲”，“必欲此心純乎天理，而無(wú)一毫人欲之私，此作圣之功也”[1]66。讓良知成為每個(gè)人的思想規(guī)范與行為準(zhǔn)則，并且繼續(xù)無(wú)限擴(kuò)大，直至“底”的狀態(tài)。再者，“致良知”必須依良知而行。致知在于行，此為天下達(dá)道的關(guān)鍵，可謂天下大本。而在“行”的過(guò)程中，絕不可讓良知為是非所染，以致妨礙其對(duì)善惡作正確的道德判斷。顯然，這些均是陽(yáng)明在經(jīng)驗(yàn)論層次上對(duì)“良知”進(jìn)行的倫理定位，是“本心良知”向著“見(jiàn)在良知”過(guò)渡的產(chǎn)物。陽(yáng)明想要做的是將良知之“知”落實(shí)到道德之“行”上去，良知不僅是一種先驗(yàn)性的“德性”，更是一種具有實(shí)踐意義的“德行”。

需要注意的是，在陽(yáng)明那里“德性”往往以?xún)?nèi)在本體的形式出現(xiàn)，化身為主體意識(shí)，“德行”則時(shí)常以廣義的道德實(shí)踐形式出現(xiàn)，成為修身工夫。陽(yáng)明說(shuō)，工夫不離本體，德性永遠(yuǎn)是德行的指導(dǎo)。雖然主體的行為日新月異、變化萬(wàn)千，但從本源上講均出于同一“自我”。但在主體內(nèi)心中，除了“意識(shí)”范疇外，還存在“意念”范疇。“意念”與“德性”“德行”間又存在怎樣的關(guān)系呢？陽(yáng)明的區(qū)分是，“應(yīng)物起念處”是“意”，其通于“心”，表為“念”。它因行為對(duì)象的變化而生，與具體的道德環(huán)境相契合，因時(shí)而變，因物而生，缺乏內(nèi)在一致性與穩(wěn)定性，且“有是有非”。而作為“意識(shí)”的良知，完全由“德性”規(guī)定，其內(nèi)化于人格自身，是主體恒定的品質(zhì)，“無(wú)有不是矣”?！暗滦浴笔恰暗滦小敝V，所以在良知意識(shí)的指導(dǎo)下，德行有規(guī)有矩；而“意念”存有是非，它無(wú)法為“德行”提供準(zhǔn)確的倫理規(guī)范。

陽(yáng)明說(shuō)，德性的良知表現(xiàn)為主體的自我要求，在它的指引下，道德行為成為“自覺(jué)”的“應(yīng)當(dāng)”。按今天的理解，這是理性認(rèn)識(shí)的結(jié)果，絕非來(lái)自“沖動(dòng)”與“不愿”。但依良知而行的“德行”，卻似乎隱含著“由于尊崇天理而被動(dòng)向善”的“強(qiáng)制性”假設(shè)。對(duì)此問(wèn)題，陽(yáng)明是如何解決的呢？答案是，“能致良知，則心得其宜矣，故集義亦只是致良知”[1]73。由尊德性而導(dǎo)致的“德行”，是主體理性的必然要求，是內(nèi)求格心，尋求“宜”之應(yīng)當(dāng)?shù)漠a(chǎn)物；它“出乎心體，非有所為而為之者”[10]，德性出自?xún)?nèi)心的本源，而“有所為而為”則代表著主體后天善的努力。如此一來(lái)，貌似“被動(dòng)”的“德行”，變成主體自覺(jué)的、有意識(shí)的道德選擇，成為主體努力的方向，成為理性自覺(jué)與意志自愿的產(chǎn)物了。

陽(yáng)明曾以“萬(wàn)物一體”論概括人與自然的關(guān)系，并以“身體”為“隱喻”描述“天人合一”的狀態(tài)。他認(rèn)為，人是天地之心，天地則是人之身?！疤煨摹奔词恰傲贾?，表現(xiàn)為生生不息之理。當(dāng)人的良知在“天理之昭明靈覺(jué)處”[1]72實(shí)現(xiàn)“自覺(jué)”時(shí)，“心即理”便成為一種必然。人之心方能體驗(yàn)“一體之仁”，人的“身體”在此得到充分展開(kāi)，達(dá)致“知行合一”?！暗滦浴笔橇贾?、良能，因?yàn)槌淙谥苌?，所以可體知、踐形，以“德行”方式展示出來(lái)。人的身體不是單純的軀殼，而是一體仁心的表露場(chǎng)所，是良知天然的載體，是“德性”得以推己及人、及物而成為“德行”的“肉身”。天地之生生“精華”在人，在人心這一點(diǎn)“靈明”上，人的使命就是要“盡”這個(gè)“靈明”，化“德性”為“德行”是其必由的路向。當(dāng)然，作為“身體”，其構(gòu)成元素不可能都是理性的，主體的“情欲”也應(yīng)考慮其中。陽(yáng)明說(shuō)：“七情順其自然之流行，皆是良知之用?！盵4]111理想的狀態(tài)是，主體能夠自覺(jué)、自愿地開(kāi)展道德行為，“德性”具體化于自我人格之中，“情欲”也能發(fā)自良知，達(dá)到“純善”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“德行”。然而，正如陽(yáng)明所說(shuō)的，人之良知會(huì)受到“私欲”的蒙蔽，所以“盡心”，即統(tǒng)一“德性”與“德行”，必須與修身、養(yǎng)身、練身、誠(chéng)身聯(lián)系在一起。唯有如此，良知方能體之于身、驗(yàn)之于心，“知行合一”才有了實(shí)在意義。陽(yáng)明將此種道德修養(yǎng)方式命名為“工夫”。

三、作為工夫論的良知

工夫論在陽(yáng)明心學(xué)中屬于“內(nèi)圣”的范疇，既包含心性的修養(yǎng)又涉及文化的創(chuàng)造。站在良知的角度上，良知以本體的形式存在，盡管其先驗(yàn)性特質(zhì)明顯，但主體真正要實(shí)現(xiàn)良知，必須經(jīng)歷后天的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)與理性認(rèn)識(shí)。只有通過(guò)后天“致”的過(guò)程，才能自覺(jué)地把握良知；但此過(guò)程又受到良知自身的限制與制約。按陽(yáng)明的說(shuō)法，良知的內(nèi)涵是即本體、即工夫的，“致良知”就是以“工夫”的方式復(fù)歸本體。作為本體的良知無(wú)疑是一種先天之知，它是主體成圣的依據(jù)。但將善的潛能化為現(xiàn)實(shí)德性和德行，以致“明覺(jué)”的狀態(tài)，卻需后天之知的努力。個(gè)體要在人倫日用中踐行良知規(guī)定的道德原則、倫理規(guī)范，需有一個(gè)“致良知”的過(guò)程?！肮し蛩粒雌浔倔w”[11]，正是“工夫”的妙用所在。

那么如何做“工夫”呢？陽(yáng)明說(shuō)，工夫應(yīng)循序漸進(jìn)：“今日良知見(jiàn)在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底；明日良知又有開(kāi)悟，便從明日所知擴(kuò)充到底。如此方是精一工夫?！盵4]96具體而言，有以下幾點(diǎn)：

第一，學(xué)會(huì)“思誠(chéng)”?！啊吨杏埂饭し蛑皇钦\(chéng)身，誠(chéng)身之極便是至誠(chéng)；《大學(xué)》工夫只是誠(chéng)意，誠(chéng)意之極便是至善：工夫總是一般。”[3]39“誠(chéng)是實(shí)理，只是一個(gè)良知?！盵4]109從某種意義上說(shuō)，誠(chéng)也是人心之本體，求復(fù)此本體就是“思誠(chéng)”的工夫。從本質(zhì)上講，“思誠(chéng)”是一種心志修煉的工夫，它講究“性理誠(chéng)志”，與禪學(xué)的“頓悟”有類(lèi)似之處。在陽(yáng)明看來(lái)，“良知學(xué)”也可理解為“心志學(xué)”，其主要是有關(guān)倫理心志能動(dòng)源的性質(zhì)、形成和運(yùn)用的思考。也就是說(shuō)，“思誠(chéng)”也可看作良知信念心理動(dòng)力的養(yǎng)成，它是一門(mén)心理實(shí)踐的學(xué)問(wèn)。

第二，學(xué)會(huì)致知格物。致知來(lái)自?xún)?nèi)心體驗(yàn)發(fā)掘本心之良知，格物則是將此良知推及天地萬(wàn)物，使之與人倫原則、道德標(biāo)準(zhǔn)相一致。陽(yáng)明說(shuō)，主體的致知格物有著不同境界：修身、事天、知天。每一個(gè)層次的遞進(jìn)上移，都需要主體道德認(rèn)知的積累、體認(rèn)能力的提升以及直覺(jué)頓悟的幫助，“吾教人致良知，在格物上用功，卻是有根本的學(xué)問(wèn)。日長(zhǎng)進(jìn)一日，愈久愈覺(jué)精明”[4]99。作為工夫，致知格物是有過(guò)程性的，其不同于一般意義上的認(rèn)識(shí)過(guò)程。陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)“豁然有見(jiàn)”，主體只有“見(jiàn)”到新的境界后，方能進(jìn)一步提升對(duì)良知的認(rèn)識(shí)，否則其視域會(huì)永遠(yuǎn)限制于較低境界之中。

第三，學(xué)會(huì)“立志”?！坝惺ト酥荆贾细鼰o(wú)不盡”[4]104，“立志”是正確“致良知”的又一條件。陽(yáng)明認(rèn)為，“志”從形上的角度說(shuō)是與“道”相關(guān)的圣人之志，從器化形態(tài)上講則是“立志為學(xué)”的修養(yǎng)工夫。“立志”是切實(shí)的踐履，是將良知推及于萬(wàn)事萬(wàn)物的堅(jiān)持。陽(yáng)明言，立志要“念念要存天理”且“能不忘乎此”[3]11。只有立“必為圣人”之志，主體才能深知、深信“心即理”定論；只有“志立得時(shí)，良知千事萬(wàn)為只是一事”[4]100。在實(shí)際應(yīng)用中，“立志”功效的養(yǎng)成要在“事上磨練”：“人須在事上磨，方立得??；方能靜亦定、動(dòng)亦定?！盵3]12這也就是說(shuō)，養(yǎng)心不離事物。

第四，學(xué)會(huì)“居靜”。陽(yáng)明引佛學(xué)修身之法，提出“靜坐以禪悟”，以達(dá)成一種“心上工夫”。它與佛家坐禪的不同之處在于其是基于致良知修己與治人濟(jì)世相聯(lián)結(jié)的儒學(xué)式世界觀(guān)和人生觀(guān)而有的產(chǎn)物。陽(yáng)明要通過(guò)“居靜”來(lái)開(kāi)發(fā)人“意識(shí)之深層能力”，即通過(guò)“心之直覺(jué)”“智之感悟”體驗(yàn)良知本體之玄妙。此工夫講求“靜處體悟”[4]105和“于心上體驗(yàn)明白”[4]94，本質(zhì)上說(shuō)是通過(guò)工夫以體認(rèn)來(lái)呈現(xiàn)良知之本體存在。陽(yáng)明說(shuō)“道之全體，圣人亦難以語(yǔ)人，須是學(xué)者自修自悟”[3]24，正是此理。

第五，學(xué)會(huì)“省察”與“克治”。此為“涵養(yǎng)”工夫，其要求主體不斷返身而誠(chéng)，由“克己”以克私欲。陽(yáng)明指出，要讓主敬涵養(yǎng)與致知進(jìn)學(xué)交相互發(fā)，使知更加明晰、行更加固實(shí)。此工夫體現(xiàn)著“知行并舉”的架構(gòu)，它進(jìn)一步確證了知、行的“不離”關(guān)系，即知與行交互滲透，致知助涵養(yǎng)、涵養(yǎng)促實(shí)踐、實(shí)踐再啟發(fā)新的認(rèn)知。在這里，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)了“知行合一”實(shí)質(zhì)上是“即知即行”的關(guān)系。

總結(jié)陽(yáng)明工夫論的思路，其根本在于要通過(guò)工夫的積累，來(lái)逐層加深式地體認(rèn)先天的良知本體。但此過(guò)程不只是正向的努力修養(yǎng)實(shí)踐，還應(yīng)包括反向的去除成見(jiàn)過(guò)程。正如前人所述，良知會(huì)受到“私蔽”的遮掩。而“私蔽”常常表現(xiàn)為主體的感性欲求和客觀(guān)的外來(lái)社會(huì)風(fēng)俗襲擾。關(guān)于對(duì)待欲求和風(fēng)俗，陽(yáng)明言：“君子之學(xué)以明其心。其心本無(wú)昧也，而欲為之蔽，習(xí)為之害?！盵12]至于如何“明其心”，陽(yáng)明指出：君子要“養(yǎng)心”，因?yàn)榱贾艿秸谘谌缤瑐€(gè)體得了重病一樣，必須及時(shí)得到救治；但因?yàn)槿酥嗡捎挟?，故治療方法也不盡相同，“初無(wú)一定之方，必使人人服之也”[13]。站在知行的視角上觀(guān)之，王陽(yáng)明實(shí)際是在獨(dú)立劃分了先天之知與后天之致的前提下看待“蔽”之問(wèn)題。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，本體的實(shí)現(xiàn)需在工夫的推動(dòng)下完成，而工夫的展開(kāi)離不了“超驗(yàn)性”主體之思的存在。工夫論融合了肯定、努力、否定、消解等諸多因素，無(wú)疑構(gòu)成了陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的又一亮點(diǎn)。

四、結(jié)語(yǔ)

眾所周知，宋明理學(xué)在發(fā)展過(guò)程中深受佛老之學(xué)的影響，由此形成了涉及外部形上學(xué)和內(nèi)部心性學(xué)的兩個(gè)分支思想領(lǐng)域，對(duì)其各自的討論與對(duì)二者間相互關(guān)系的思考是理學(xué)家們一直爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。王陽(yáng)明以心學(xué)為本，顯然強(qiáng)調(diào)一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的“內(nèi)部學(xué)”，認(rèn)為實(shí)踐行為的身體外部是由心理內(nèi)部所指導(dǎo)的。并且，他將這種指導(dǎo)立足于“良知說(shuō)”之上，指出內(nèi)外一體、知行合一，而內(nèi)實(shí)重于外、先于外。陽(yáng)明對(duì)于良知與知行關(guān)系的分析，正基于自身建立內(nèi)部心性學(xué)的需要。在他看來(lái)，所謂“內(nèi)學(xué)”其實(shí)就是一種“己對(duì)己”之學(xué)，其側(cè)重于“尊德性”。然而，理學(xué)的內(nèi)在發(fā)展又使其不能忽略程朱說(shuō)中“道問(wèn)學(xué)”的壓力以及其時(shí)新興的實(shí)學(xué)派“事功學(xué)”的影響，于是，其心學(xué)的發(fā)展必然兼具性理學(xué)與實(shí)踐學(xué)兩大特質(zhì)。以知行關(guān)系推論“良知說(shuō)”成立的合法性，既合乎學(xué)理又易被他人接受。

需要說(shuō)明的是，“良知說(shuō)”并非都是道德意蘊(yùn)的，而陽(yáng)明不斷以知行關(guān)系突顯道德層面的良知，目的何在？原來(lái)，陽(yáng)明始終堅(jiān)持通過(guò)意向活動(dòng)化本然世界為意義世界，并更多地側(cè)重于外在世界的呈現(xiàn)方式。他主張就主體自身而言最為重要的是形成自我的內(nèi)在德性與人格，而這必然關(guān)聯(lián)于“良知說(shuō)”，因?yàn)橥ㄟ^(guò)良知，可能幫助主體實(shí)現(xiàn)從道德認(rèn)識(shí)到道德實(shí)踐的過(guò)渡，只有良知可以化知識(shí)為德性。換言之，只有良知倫理意蘊(yùn)的極大發(fā)揮，才能使人的超驗(yàn)理性轉(zhuǎn)化為實(shí)有諸己的真實(shí)自我。也就是說(shuō)，在對(duì)良知的道德屬性的不斷強(qiáng)調(diào)中，主體更易認(rèn)同良知包含著自我評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則和能力，并以恒定的意向和堅(jiān)毅的努力制約行為的選擇與貫徹，真正實(shí)現(xiàn)主體道德的知行合一。

今天，我們以知行關(guān)系立場(chǎng)重新審視王陽(yáng)明“良知說(shuō)”的倫理意蘊(yùn)，可讓人以另一種視角體驗(yàn)理學(xué)心性本體論的妙用?？梢钥吹剑?yáng)明通過(guò)對(duì)良知問(wèn)題的討論，為理學(xué)確立了一個(gè)重要命題“認(rèn)識(shí)天道不等于可以體踐天道”，并將知識(shí)人如何成為知行合一的“君子”之思考引入更深層面的認(rèn)知。