神話、哲學與正義之蝕(下)
——論塔克的馬克思主義研究及其當代效應

周 凡

(北京師范大學哲學學院 價值與文化研究中心，北京 100875)

冷落正義的祭壇，

卻向獸神叩首。

——彌爾頓《失樂園》第一卷

五

塔克的最大成就無疑是兩部被遠遠分開的斯大林傳記——第二部的出版與第一部相隔長達十七年之久——這種時間上的區(qū)隔本身具有雙重的暗示意義：有兩個斯大林，一個是追隨列寧的斯大林(“斯大林Ⅰ”)，另一個是擺脫列寧魔咒獨立行走的斯大林(“斯大林Ⅱ”)。并且，斯大林的內(nèi)在分裂不僅僅是時間上的更是心理上的；用塔克的話來說，這種精神世界的分裂就是：“他渴望成為的人與他實際所是的人之間懸殊巨大”，那么，何謂“斯大林Ⅱ”？塔克的回答是，“面對這樣明顯的懸殊，絲毫不降低自我評價，而是執(zhí)著地走上一條相反的道路——即剔除有可能顯示這種懸殊的所有證據(jù)——的那個人”。[1]430實際上，斯大林精神世界的沖突的實質(zhì)無非是他與列寧關(guān)系的內(nèi)在化——就斯大林而言，要想成為第二個列寧，恰恰不能走列寧的道路。在《斯大林政治傳記》中，多伊徹將斯大林與列寧的關(guān)系比喻為陀思妥耶夫斯基的《卡拉馬佐夫兄弟》中宗教法庭庭長與基督的關(guān)系：

這種沖突并不是俄國革命所獨有的，它在每一次革命和每一種宗教教義中都重復出現(xiàn)過。在陀思妥耶夫斯基的《卡拉馬佐夫兄弟》中，那位宗教法庭庭長同基督之間發(fā)生過一場深刻、陰郁而激動的爭論。這場爭論的本質(zhì)正是由這種沖突形成的。斯大林就象陀思妥耶夫斯基筆下的宗教法庭庭長一樣，也代表了教會去造福音的反。宗教法庭庭長爭辯說，基督把他的教導建立在對人、對人的自由夢想以及對人生活在自由中的驕傲和勇敢的信念上。因此他曾經(jīng)拒絕了撒旦的引誘，并不愿通過訴諸人的奴性而使他們皈依。但是基督教卻不能實踐基督的這種教導。因此，當基督重臨人間的時候，宗教法庭庭長就對他說：“我們已經(jīng)糾正了你的行為，并把它建立在奇跡、神秘和權(quán)威之上?！藗兌己芨吲d，因為他們又象羊群一樣重新得到了領(lǐng)導”[2]414。

如果馬克思是基督，列寧就是保羅，而斯大林則是一個宗教法庭庭長。塔克的斯大林傳記就是要敘述這位宗教法庭庭長最終走上神壇的傳奇故事。在這個故事里面，蘊涵著一種深刻的否定辯證法和奧妙無比的實踐哲學。就像多伊徹所說的：“如果斯大林曾經(jīng)解釋過他的深奧哲學，他一定會公開地講，俄國不可避免地需要‘糾正’十月革命的行為，并清除它對無產(chǎn)階級以及無產(chǎn)階級的自由、進步和團結(jié)的最初信念”。[2]415

在塔克眼中，斯大林不僅始終懷有一個理想的自我形象，而且具有一種把這種心理上的形象表述為并視為現(xiàn)實的能力，反過來說，斯大林在政治實踐上最奇特的地方就在于他表述為現(xiàn)實并當作現(xiàn)實的東西實質(zhì)上不過是他心理上的內(nèi)在實現(xiàn)。是列寧給了他過高的自我標準和自我期許，是列寧勾起他成為列寧二世的欲念，可是，在現(xiàn)實中的他卻無時無刻都感受到他并不是列寧。正是達到那個完滿無缺的自我形象的不可能性使他承受著無法忍受的痛苦，以至于他經(jīng)常遷怒于別人，好像讓他狂怒不已的是一個不容置疑的外部事實，其實真正點燃他的怒火的是埋藏在他內(nèi)心深處的羞恥感和自卑感?！斑@種自責情感的遷怒或投射的發(fā)生是由于背離了他的自我理想或是違反了他的成就標準。這種遷怒也是斯大林的首要特征。他不能容忍自己與理想化的自我形象有任何偏差；但另一方面，在潛意識里又無法禁止自己不去想這些偏差，所以，他習慣性地體驗著對他人的暴怒和指責，實際上，正是由此引發(fā)的對自己的暴怒和指責?！盵1]434一位美如天仙的母親生出了一個丑兒子，這個兒子卻偏偏把母親的美奉為內(nèi)心標準，他唯一能做的就是偏執(zhí)地把這個內(nèi)心的主觀性當作外部的現(xiàn)實性?！皩τ谏钪械拇蟛糠謻|西，他都持懷疑態(tài)度，而在涉及自我的地方，他卻是名副其實的信徒?！盵1]435斯大林對于內(nèi)心的理想形象秉持一種宗教般的熱忱，為了這種熱忱，他不惜鏟除一切有礙于這種內(nèi)在心理觀念直接現(xiàn)實化的人與事物。看似平庸無奇的斯大林的內(nèi)心世界分明懷著一種強烈的宗教情感，而這種宗教情感的內(nèi)核就是“過高的自我概念(exalted self-concept)”[1]445。

毫無疑問，這種宗教情感勢必會影響斯大林對整個馬克思主義的態(tài)度，塔克斷言，“斯大林的馬克思主義觀具有一種特殊的宗教傾向。他把歷史看作善惡沖突的戲劇，階級、國家和個人在其中扮演的角色是具有超驗性意義。而且，他的馬克思主義就是一些具有根本意義的問題的教義匯編”[1]284。這一點絲毫不值得大驚小怪，因為早在馬克思主義最初傳入俄國之際，馬克思就被無數(shù)的受眾看作通曉人類歷史全部秘密的先知。就像俄國當代著名學者梅茹耶夫指出的那樣，“關(guān)于馬克思主義的宗教根源西方學者也曾作為論述，但唯獨在俄國，把馬克思主義比做一種宗教，把馬克思比做新的彌賽亞。例如，尼·亞·別爾嘉耶夫就曾將馬克思主義看作一種替代基督教的宗教；今天仍然健在的馬克思主義研究者卡·莫·坎托爾則指出，在耶穌基督學說與馬克思學說之間存在著直接聯(lián)系，它們在形式上是不同的(一個是宗教，另一個則是科學)，但在意義上則是相同的”[3]。既然俄國人一開始接受馬克思主義時就有這種傾向，并且斯大林同時代的學者依然有這樣的傾向，人們又有什么理由不去面對歷史事實去承認斯大林對馬克思主義的宗教化理解呢？俄國人總是傾向于把馬克思學說當作一種具有宗教意義的科學：哲學可能出錯，而科學則絕對正確，因此不能說馬克思主義是哲學，而只能說馬克思主義是科學。當俄國人這樣稱謂科學的時候，這個所謂的科學已被當作是宗教。中國學者在跟著俄國人說“馬克思主義哲學是科學”的時候，大多知其然而不知其所以然，或者根本不知道俄國人這里所說的科學這個詞的前面有一個看不見的重要修飾語——“宗教”。所以，中國人雖然是在學俄國人的話，卻失去了俄國人的韻味。馬克思主義的傳播與接受必然是在一定的歷史文化中進行的，何況“馬克思主義的俄國化”本身就是一個文化融合過程。事實上，這正是塔克在開始研究斯大林時向自己提出的一個方向性的和方法論性質(zhì)問題。因為，塔克對斯大林的心理分析是在宗教情感的框架內(nèi)展開的，缺失了對宗教文化總體氛圍的框定，心理層面上的東西就會沒有依托，個性的描寫也會懸浮無據(jù)。當塔克從蘇聯(lián)返回美國開始深入思考斯大林與馬克思主義的關(guān)系的時候，斯大林早年的神學院學習經(jīng)歷、他對列寧的英雄崇拜，他早期革命生涯中對革命事業(yè)所抱有的宗教般的熱情、他潛在的宗教意識以及他精神深處的宗教性的圣神自我形象構(gòu)成了塔克的斯大林研究的重要突破口。

六

深入研究斯大林，不僅要考察斯大林與列寧的關(guān)系，而且還必須進一步追問斯大林與馬克思的關(guān)系。在《作為革命者的斯大林：一項歷史與人格的研究》中，塔克借布哈林之口談到了斯大林當政時期人們對于斯大林與馬克思的關(guān)系的政治化表述：

在同唐恩和尼古拉耶夫斯基最初商談的一次會議上，布哈林開玩笑說，布爾什維克對與馬克思有關(guān)的所有東西都感興趣，甚至想買下他的遺體運回莫斯科。他當時對唐恩夫婦說，若此事真能辦成，將馬上給馬克思建一座紀念碑。不過它可能不會太高，并且會在旁邊給斯大林建一座更高的紀念碑。斯大林將被刻繪成閱讀《資本論》的樣子，手里拿著鉛筆，以備萬一他發(fā)現(xiàn)有必要對馬克思的書作一些校正。[1]424

這當然是玩笑話，并且是一種暗含譏諷的玩笑話。因為，在布哈林心中，斯大林的紀念碑是絕不能高過馬克思的紀念碑的。之所以要把斯大林的紀念碑建得更高，是因為在蘇聯(lián)斯大林在所有方面都是“第一和最好的”，而之所以斯大林是“第一和最好的”，是因為當時的蘇聯(lián)人都“害怕他”。所以，布哈林很快就補充道：“當然嘍，馬克思用不著怕他，充其量也不過是，可能在俄國工人看來，與偉大的斯大林相比，他似乎顯得小些”[1]425。塔克在美國駐蘇聯(lián)大使館工作期間，斯大林在蘇聯(lián)人民心中的崇高程度比1936年布哈林說這些玩笑話的時候有過之而無不及，塔克對當時斯大林的無可復加的偉大一定會有深切的感受。在斯大林走上神壇的時代，即便是作為馬克思主義鼻祖的馬克思，只要一走進蘇聯(lián)的地盤，他也不能蓋過“天才斯大林”。多伊徹曾經(jīng)說，盡管當時蘇聯(lián)人對斯大林的“個人迷信”甚至達到了難以想象的荒謬程度，斯大林“被說成是人民的父親，歷史最偉大的天才，所有勞動人民的朋友和導師，人類的光輝太陽，給社會主義以生命的力量”，然而，事實上，“在馬克思—恩格斯—列寧—斯大林這一使徒傳統(tǒng)中，比起他的先輩來，斯大林不過是一個侏儒”[2]694。與多伊徹的看法顯然不同，在塔克那里，即便就理論而言斯大林也不是一個侏儒。這位歷史學家或許時不時會冒出這樣的一種想法：一個在政治上能戰(zhàn)勝托洛茨基、季諾維也夫、加米涅夫、布哈林的人，在理論上怎么可能沒有自己特有的東西？這個善意的美國人，總是愿意并善于為斯大林開脫并給他留足面子，以至于在1969年出版的《馬克思式的革命觀念》一書中，塔克甚至認為托洛茨基把斯大林視為保守主義的典型官僚乃是一種嚴重的誤讀，“盡管蘇聯(lián)共產(chǎn)主義運動在斯大林時代毋庸置疑地經(jīng)歷了非常嚴重的非激進化，但是，斯大林本人——他是第一代革命家——卻以其特有的方式體現(xiàn)了與激進的列寧主義的過去的聯(lián)系以及對于在蘇聯(lián)共產(chǎn)主義中已經(jīng)變得強烈的非激進化傾向的全面發(fā)展的譴責”[4]。

當然，也不妨這樣認為：塔克之所以在研究斯大林的過程中插入馬克思哲學研究，也是給斯大林留一個更大的面子，因為這種插入無非是要表明，斯大林對馬克思主義的宗教性視野是解開馬克思哲學奧秘的一把鑰匙。塔克與多伊徹的區(qū)別就在于: 多伊徹總是從外向內(nèi)窺視——即從列寧或托洛茨基的立場出發(fā)去批判斯大林，而塔克卻大膽嘗試從內(nèi)向外瞭望——即從斯大林思想的內(nèi)在性出發(fā)去探析斯大林之所以成為斯大林的原因以及斯大林對列寧主義的重塑和對馬克思哲學的詮釋學貢獻。在塔克看來，斯大林始終沒有喪失其心理世界的理想自我的標準。于是，懷著對這個高高在上的自我概念的敬畏，塔克開始寫作《卡爾·馬克思的哲學與神話》。上帝死了，但其精神永存，就讓這個昔日政治現(xiàn)實中的真神以幽靈的形式穿越從康德到馬克思的德國哲學史吧！讓那個高大而神圣的自我走進馬克思，讓那個“上帝般的自我形象”融入馬克思哲學。這是何等激動人心的構(gòu)思，這是何等神奇的學術(shù)制作：一個以馬克思的面目出現(xiàn)的斯大林的亡靈——這個亡靈附在馬克思的身上并以馬克思的名義講話。在本質(zhì)性意義上，《卡爾·馬克思的哲學與神話》本身就是一個神話——一個關(guān)于神話淹沒哲學的神話，或者說，一個關(guān)于亡魂附體的神話。

1958年1月，《卡爾·馬克思的哲學與神話》尚未寫完，塔克以蘭德公司研究員的身份在《倫理學》雜志上發(fā)表了一篇短文——《馬克思主義是否是一種宗教？》。在這篇文章的開頭，塔克這樣寫道：

馬克思思想對現(xiàn)代社會產(chǎn)生的影響類似于新宗教所產(chǎn)生的影響，這是一個悖論性的命運。之所以是悖論性的，是因為馬克思一開始就把宗教意識當作“被壓迫生靈的嘆息”加以拋棄。和圣西門(他把他的學說與對新基督教的需要聯(lián)系起來)這樣的社會主義前輩不同，馬克思宣稱，對宗教的批判是“對現(xiàn)存的一切進行無情批判”的第一大步，這種批判間接地揭示了新世界的原則。就象他所理解的那樣，任務(wù)首先在于把社會主義“從空想變成科學”。不過，歷史記住他卻并不是把他作為科學理論的作者而是作為世俗教義的使徒?！?最終的問題不在于象馬克斯·伊斯門(Max Eastman)的一本書的書名所標明的：“馬克思主義是否是一種科學”——這個問題早就有了否定的回答，而問題在于“馬克思主義是否是一種宗教”。正是在這里，需要引入一種探索馬克思的道德意義和哲學意義的新的批判性方法。[5]125

這個新方法的靈魂就是塔克在這篇文章最后概括的，“馬克思的學說，盡管就其法定的屬性和態(tài)度而言是非宗教的，并且在事實上是反宗教的，但是，就其基本關(guān)切的性質(zhì)而言，它仍然與宗教、與宗教思想密不可分”[5]129。這一觀點后來在《卡爾·馬克思的哲學與神話》導論的最后一部分得到了進一步的闡述，成為塔克對馬克思思想的一個基本定位：馬克思雖然拒斥傳統(tǒng)宗教，但是他的學說本質(zhì)上是“一種宗教體系”[6]21-22。塔克認為馬克思主義與基督教體系在以下四個方面具有相同的基本特征：其一，追求大全，即不將自身局限于某一具體范圍，而是承諾提供一種關(guān)于現(xiàn)實的全面完整的宏大視野；其二，把一切存在都置于世界歷史的永恒律動中，從史前史到世俗化的后歷史，乃是一個連續(xù)展開的完整歷史情節(jié)。其三，蘊涵在整個體系深處的是一種靈魂救贖的主題；因為在馬克思看來，人的奴役狀態(tài)存在于整個歷史過程，自我的根本轉(zhuǎn)變只有通過革命才能完成，這與基督教說的人的原罪只有在終結(jié)之時方能得到救贖是完全一致的。其四，理論與實踐的統(tǒng)一，即要求達到世界觀與這種世界觀指導下的行動方案之間整體同一性。“科學與哲學均屬于探究活動，與行動并沒有必然聯(lián)系，但是，西方經(jīng)驗中的宗教卻通常與行動具有必然的關(guān)聯(lián)?！m然馬克思知道結(jié)局是預定的和不可改變的，但他還是號召無產(chǎn)階級——馬克思主義信徒們積極參與這一歷史過程以縮短新世界分娩的痛苦?！盵6]225不難看出，塔克羅列的這四條理由并不足以推出馬克思主義就是一種宗教，他是先認定了馬克思主義既不是科學也不是哲學而是一種宗教之后,才挖空心思拼湊出這些所謂的理由。其實，真正深刻地影響了塔克并讓他作出這種認定是視馬克思主義為宗教并把自己當作上帝的斯大林。《卡爾·馬克思的哲學與神話》的基本解釋性概念是“作為上帝般完美存在的理想化的自我形象(an idealized image of himself as a being of godlike perfection)”[6]32，而這一理想化的自我形象是源于斯大林心理世界的“過高的自我概念”。就此而論，塔克對馬克思哲學的神話詮釋不過是一種潛在的投射。之所以說是潛在投射，是因為它是塔克本人心中一種無意識的缺憾彌補機制——斯大林總是在心理層面渴望與列寧的形象重合，但是在現(xiàn)實層面他又時時感到這種重合根本不可能，正是這種重合的不可能性構(gòu)成了斯大林內(nèi)心的原始創(chuàng)傷，塔克不僅深刻地感受到這一點，而且情不自禁地替斯大林作出一個替代性的彌補：雖然無法貫通斯大林與列寧，但是卻可以在通過某個紐結(jié)點把斯大林與馬克思奇妙地對接起來——這個紐結(jié)點就是：這兩個人都是把內(nèi)在戲劇投射到外部世界的頂尖高手。既然“內(nèi)在戲劇在外部世界的投射是神話的本質(zhì)”[6]229，那么，權(quán)力之巔的斯大林和理論絕頂上的馬克思通過神話這個“連通器”就合為一體了。

馬克思所理解和描繪的現(xiàn)實是內(nèi)在的現(xiàn)實。他意識到的力量是主觀力量，是異化的人類自我的力量，然而這些力量卻被他構(gòu)想和理解為外在地存在于社會之中，就這一點決定了他的思想而言，他通過黑格爾主義所得出的觀點就不是“真正的實證科學”。相反，他已經(jīng)超越了哲學，進入哲學在很久以前的源頭——神話——之中。因為這是神話思想的決定性特征：在本性上是內(nèi)在的某些東西被理解為在本性上是外在的東西，人的內(nèi)在生命的戲劇可以經(jīng)驗和描述為外部世界發(fā)生的事情。[6]219

這是《卡爾·馬克思的哲學與神話》中最哲學化的語言，當然，也是最神奇的語言，它的神奇就在于這種連通甚至超出斯大林本人的想象，斯大林迷戀列寧而不迷戀馬克思?；蛟S正是由于這一點，在斯大林執(zhí)政時期，馬克思哲學被弄成異常簡單和乏味的干癟教條。在斯大林研究過程中插入馬克思，這僅僅是塔克的個人行動，是塔克在創(chuàng)作自己的斯大林這個人物形象時實施的一種內(nèi)在的主觀行為。

七

不過，塔克的這種內(nèi)在的主觀行為終究還是產(chǎn)生了一些客觀后果，其中一個看起來還相當嚴重：在塔克這里，正義概念突然發(fā)生了短路；在那個巨大的投射屏上，正義似乎再也無法顯現(xiàn)自身。

很多不明就里的人可能把這番情景看作塔克制造的惡作?。耗惆疡R克思哲學說成是一種神話，我們就不說什么了?？墒?，你卻胡說什么馬克思并不維護分配正義原則，并且還胡說什么馬克思恩格斯斷言“雇傭勞動并不包含任何的不正義(no injustice whatever is involved in wage labour)”，[6]19天啊，這叫什么話！想必你是研究斯大林研究得昏了頭吧，如果雇傭勞動里面沒有任何不正義，那么，難道剩余價值是一種閃耀著正義光輝的價值？難道資本家占有剩余價值并不是不正義的？如果真是這樣的話，那么馬克思為什么要花幾十年時間寫《資本論》？

讓我們姑且按捺住對塔克放逐正義的激憤之情，先審視一下塔克是如何提出并論證他關(guān)于正義的消極觀念的。通觀《卡爾·馬克思的哲學與神話》一書的總體布局，塔克只是在導論和最后一章簡要地談到正義問題，而中間冗長的主體部分是在闡明馬克思哲學為什么是一種神話——作為這一哲學之根源的德國古典哲學蘊涵著神話因素，這一哲學自身的主題及其核心內(nèi)容顯現(xiàn)為一種神話宗旨和神話結(jié)構(gòu)?！罢x—神話—正義”這一推進方式表明，闡明馬克思哲學的神話性質(zhì)本身就是在“解決”正義問題。當然，“解決”一詞在這里的真正含義也就是“消解”，因為塔克的真實意圖就是以神話之“實”消解正義之“名”。

塔克是在《卡爾·馬克思的哲學與神話》導論中對馬克思思想進行道德哲學詮釋的路徑進行評論時提出馬克思與正義的關(guān)系問題的。依塔克之見，隨著馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》全文在20世紀30年代初公開出版以來，馬克思研究發(fā)生了方向性的變化，舊的傾向逐漸讓位于新的視野，“在20世紀，之前被普遍接受的關(guān)于馬克思看法已經(jīng)發(fā)生改變，在新形象中，馬克思并不是像他所宣稱的那樣是社會科學家，而是一位道德家或具有宗教性質(zhì)的思想家”[6]12。在新的研究趨勢中，把馬克思思想理解為是一種具有道德意義的體系基本上成為一種共識，但是，在如何進一步界定這種具有道德意義的思想體系上卻產(chǎn)生了嚴重的分歧：“一些研究者用宗教話語闡釋它，而另一些研究者則偏愛于假定馬克思主義本質(zhì)上是一種倫理體系”[6]15。在此，把馬克思主義視為倫理體系被塔克表述為道德哲學的研究路徑。這種路徑可能沒有那么激進、也沒有那么多的矛盾，其論證更加容易而其結(jié)論也更加明確，然而，塔克認為，這種探究方式與馬克思的唯物史觀的基本架構(gòu)、問題域及其表述方式都不相符合甚至明顯背離。因為，“作為道德家的馬克思卻極其反對道德哲學”[6]16,馬克思反對道德哲學有兩個突出表現(xiàn)：其一，馬克思生活在功利主義倫理學的時代，然而對功利主義倫理表示出極大的輕蔑和鞭辟入里的批判；其二，近代歐洲社會主義運動把正義訴求當作一個重要主題，很多社會主義理論先驅(qū)甚至包括馬克思本人的一些信徒把分配正義作為核心關(guān)切，然而馬克思對這種以正義為核心價值的倫理觀作出了非常嚴厲的譴責。而第二個方面——即馬克思對正義概念的拒斥——在塔克看來，是馬克思厭惡道德哲學、疏離道德哲學的探討方式的最深刻的體現(xiàn)。確證了宗教話語也就廢棄了倫理路徑，而正義觀念乃是倫理之內(nèi)核。正是由于這一點，在塔克引出他的著名命題——“分配正義的觀念完全外在于馬克思主義思想領(lǐng)域”——之后，他立即說道：“這其中的潛在原因稍后將在本書中得以闡明”[6]20。這個稍后在本書中將要加以闡明的“潛在原因”就是馬克思哲學本質(zhì)是一種神話建制，這不容置地表明了，塔克在《卡爾·馬克思的哲學與神話》中對馬克思哲學的神話性質(zhì)的論證就是對馬克思拒斥正義的潛在原因的揭示與闡明。

不無遺憾的是，評論《卡爾·馬克思的哲學與神話》的絕大部分學者忽略了塔克在導論中所說的“潛在原因”的意義歸屬，從而遺漏了這個“潛在原因”所導致的結(jié)果，其結(jié)果便是，他們在《卡爾·馬克思的哲學與神話》中只讀到塔克的神話敘事，卻看不見塔克關(guān)于正義的原創(chuàng)性闡發(fā)。比如，《卡爾·馬克思的哲學與神話》出版之后幾年里，包括悉尼·胡克在內(nèi)的十多位英美學者紛紛發(fā)表關(guān)于這本書的書評，[注]從1962-1964年，對塔克1961年出版的《卡爾·馬克思的哲學與神話》一書發(fā)表書評的學者以及發(fā)表書評的雜志分別為：Sidney Hook：Slavic Review, Vol. 21, No. 3 (Sep., 1962), pp. 552-553, J.S.Sorzano：Sorzano Perspective; Jan 1, 1973,2,1; ,Rene de Visme Williamson：The Journal of Politics, Vol. 24, No. 3 (Aug., 1962), pp. 593-594, N. Lobkowicz：The Review of Politics, Vol. 24, No. 4 (Oct., 1962), pp. 563-568, Louis Wasserman：The Western Political Quarterly, Vol. 15, No. 2 (Jun., 1962), pp. 405-407, Leonard Krieger：The Journal of Modern History, Vol. 35, No. 4 (Dec., 1963), pp. 426-428, Joseph S. Roucek：The Russian Review, Vol. 22, No. 1 (Jan., 1963), pp. 108-109, John Plamenatz：The English Historical Review, Vol. 78, No. 307 (Apr., 1963), pp. 410-411 ，John E. Bagalay, Jr.：The Southwestern Social Science Quarterly, Vol. 43, No. 2 (Septemper,1962), pp.169-170, Irving Louis Horowitz：American Journal of Sociology, Vol. 67, No. 6 (May, 1962), pp. 711-712.然而，竟然沒有一篇書評提到過神話與正義的關(guān)系。實際上，通過神話來消解正義是《卡爾·馬克思的哲學與神話》的基本思路，我們看到，在《卡爾·馬克思的哲學與神話》最后一章，在得出馬克思的《資本論》是“勞動與資本之戰(zhàn)的神話”這一結(jié)論之后，塔克立即轉(zhuǎn)入了正義話題：

就此而論，為什么馬克思把“公平分配”當作“廢話”不予考慮并且激烈拒斥所謂異化世界的斗爭與分配正義有關(guān)的一切說法，也就變得很容易理解了。正義意味著正當?shù)钠胶?、共同主張的界定與和解。這一觀念根本不適用于馬克思所設(shè)想的異化世界中的沖突格局。在人分裂為兩個陣營的敵對力量之間不可能有正當?shù)钠胶?，也無法達成共同主張的界定。這種矛盾的唯一可能的解決是通過廢除把人分裂為兩個敵對陣營(即把人分成勞動與資本)的力量從而使這種矛盾走向終結(jié)。這就難怪馬克思把諸如“做一天公平的工作，得一天公平的工資”這種關(guān)于工作日的社會主義口號當作荒唐的笑話并對正義觀念加以冷嘲熱諷。馬克思始終認為，勞動與資本之間的斗爭是一場道德斗爭，而只有消滅資本才能結(jié)束這場斗爭。對馬克思而言，問題不在于正義，而在于人在非人力量的奴役下的自我喪失以及通過對這種非人力量的徹底征服而獲得自我恢復。[6]222

塔克顯然是認為，馬克思思想的神話思維模式導致了它不能與正義觀念相兼容，當然也可以反過來說，馬克思哲學之所以不能與正義觀念相兼容是因為它具有神話性質(zhì)。不過，從《卡爾·馬克思的哲學與神話》一書的謀篇布局和實際的論證過程來看，塔克是先確證馬克思學說是神話，然后才談?wù)擇R克思對正義觀念的拒斥，因此，可以得出的結(jié)論是，在塔克的視域中，馬克思對正義的批判立場是其理論的神話性質(zhì)的一種必然效應?！犊枴ゑR克思的哲學與神話》是塔克導演的一場關(guān)于神話與正義的戲劇，神話借哲學之名張目，而正義卻因神話的光輝而暗淡。盡管每一個普通人都希望正義之舟平穩(wěn)航行在理性的平靜碧波上，然而，理性的海洋常常會翻起驚天巨浪，利維坦可能會張開它的巨口把正義之舟吞入腹中，并且它可能會說，有沒有正義之舟，大海還是大海。神獸尚如此，而況上帝乎？在上帝那里，只有恩典，而沒有正義。唐·庫比特說，就連上帝之子耶穌也頻頻“對普遍人對公正之渴望、實際上是對公正之概念發(fā)起了不平常的、令人不安的諷刺性攻擊”[7]。在塔克的推論中，“馬克思哲學是神話”是小前提，而大前提就是“神話不言正義”——而這里所說的神話是塔克在《卡爾·馬克思的哲學與神話》第三章在論述作為馬克思哲學來源的黑格爾主義時提及的“整個希伯來-基督教傳統(tǒng)”[6]68。但嚴格說來，應該是基于新約全書的“因信稱義”觀念的新教傳統(tǒng)，因為在新教中，信徒不必滿足什么正義要求，他只須聽從上帝的召喚就夠了，拯救來自恩典而不來自正義。正義不過是凡夫俗子心中一種自慰性的依賴，它對于上帝以及自認是上帝的人連帶那些像上帝一般去思維的大理論家乃是多余之物，如果非得有的話，頂多也只能像柏拉圖那樣弄出一個只適用哲學王的普遍正義，而絕不能像亞里士多德那樣在一些具體問題上喋喋不休談什么分配正義。

八

在《卡爾·馬克思的哲學與神話》出版之后的幾年(1962—1967年)里，塔克又發(fā)表了幾篇關(guān)于馬克思和馬克思主義的論文，塔克在1969年將這些論文結(jié)集出版，論文集采用第一篇論文的標題“馬克思的革命觀念”作為書名。該論文集的第二篇文章“馬克思與分配正義”(Marx and Distributive Justice)再次聚焦馬克思與正義的關(guān)系問題。為了重申在《卡爾·馬克思的哲學與神話》中闡述的從“革命的宗教”到“正義的消解”的理路，塔克特意把1963年發(fā)表的論文“馬克思與分配正義”作為第二章編排在1966年發(fā)表的論文“馬克思的革命觀念”(作為論文集的第一章)之后。在《馬克思的革命觀念》這部論文集的第一章的最后，塔克這樣寫道：

馬克思的革命觀念具有一種道德意義，這一點已經(jīng)足夠清楚了。然而，在本質(zhì)上，把馬克思的革命觀念的這一維度描述為具有宗教意義比描述為具有道德意義似乎更加準確。道德導師按照對美德的這樣或那樣的理解把學生培養(yǎng)為有德之人；宗教導師則要他的信徒獲得救贖，馬克思就是一個宗教導師。就這種關(guān)聯(lián)而論，不得不說，革命和宗教之間具有一種密切的關(guān)系。盡管革命運動的發(fā)起人不必是宗教人士，但宗教創(chuàng)始人卻往往是革命家。他們?yōu)槿藗冊O(shè)想一個具有最高價值的目標——包括人的全面的自我改造以及設(shè)想中的自我的革命化——并給人們指明達到這一目標的方向。馬克思就是這樣做的，因此，可以把他刻畫為一個具有宗教構(gòu)造的革命家。這個目標有種種不同的稱謂：上帝之國，伊甸園，天堂，徹悟之境，超度；馬克思把它叫作共產(chǎn)主義。當他在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第十一條寫出“問題在于改變世界”的時候，這個先知式的訓示顯然是在啟示人們：通過革命實踐改變?nèi)说耐獠渴澜缇褪菑氐赘淖內(nèi)吮旧?。馬克思看待共產(chǎn)主義目標的方式具有宗教性質(zhì)，這一點沒有任何疑問。在考察馬克思思想的宗教維度的時候，人們可能提出的問題是：他是否為人們實現(xiàn)這個目標提供了有效的指引。[4]32

當然，塔克也著意于提供有效的“指引”，這種延續(xù)《卡爾·馬克思的哲學與神話》的思路的“宗教演說”無非是為第二章闡述正義問題提供方法論指引，它提示人們，談?wù)擇R克思與正義的關(guān)系不能拋開一個基本前提：馬克思首先是一個革命家；而馬克思主義不僅是一種革命理論，而且是一種具有宗教意義的革命理論。如果丟掉了馬克思的“革命靈魂”(revolutionary soul)，就無法正確地觀察與描述馬克思與正義的真實關(guān)系。就此而論，闡述馬克思哲學是一種“革命的宗教”是塔克為解除馬克思與正義之間的必然捆綁而做的最重要、最基礎(chǔ)性的工作。而這也正是塔克在一本談革命問題的書中表述他的消極正義觀的奧秘之所在。

《馬克思的革命觀念》的第二章“馬克思與分配正義”旨在鞏固《卡爾·馬克思的哲學與神話》業(yè)已得出的結(jié)論并在此基礎(chǔ)上進一步提出補充性解釋。在該章引論部分，塔克明確指出，“我提出的論點就是，作為社會正義之倡導者的馬克思的通常形象是一個假象，那些把分配正義看作馬克思主義的主要道德問題的人是錯誤的。接下來，我將在三個標題之下為這一論點提供證明：馬克思和恩格斯對這一問題的直接表態(tài)；他們關(guān)于資本家剝削雇傭工人的分析；他們對后革命社會的描繪”[4]37。事實上，這三個論證在《卡爾·馬克思的哲學與神話》都已經(jīng)被提及，只是沒有展開罷了，在《馬克思的革命觀念》中，塔克對這三個論證進行了詳盡的闡發(fā)。

第一個論證致力于歷史地呈現(xiàn)馬克思和恩格斯對正義觀念的駁斥，因此，可以恰當?shù)胤Q之為“思想史論證”。塔克把分配正義置于社會主義思想的起源、發(fā)展的歷史進程之中加以考察并由此得出兩者相互關(guān)聯(lián)的三重表現(xiàn):(一)現(xiàn)代歐洲社會主義起源于法國的圣西門、傅立葉和英國的歐文的學說，它從一開始就表現(xiàn)出分配的取向——即對社會分配問題的關(guān)切；(二)在19世紀一些重要的社會主義思想家中，分配傾向是與“正義倫理”(ethic of justice)聯(lián)系在一起的，因此它一度成為社會主義思想的一個精神維度；(三)在馬克思的時代，蒲魯東主義是歐洲社會主義思想中有影響力的潮流，而這一思潮的核心價值就是追求“公平分配”(a fair distributive)。然而，馬克思主義的社會主義思想的科學性恰恰在于它堅決拋棄了將資本主義批判建基于正義原則之上的庸俗做法并對這種庸俗表示極度的蔑視。塔克描摹了馬克思和恩格斯在不同文本中對正義的種種不耐與嘲諷——馬克思在《資本論》第一卷中對所謂“永恒正義”的唾棄以及在《哥達綱領(lǐng)批判》對“公平分配”口號的憤怒；恩格斯在1861年12月2日致馬克思的一封信中對拉薩爾迷“絕對正義觀念”的譏笑以及在《論住宅問題》中對蒲魯東主義者的正義理想的痛斥，凡此種種無不表明“分配正義原則完全外在于馬克思主義思想領(lǐng)域”[4]41。

第二個論證要回答的問題是“馬克思認為資本主義制度是非正義的并基于這個理由而譴責它嗎？”[4]42論證一開始，塔克就指出，許多人在這個問題上很容易陷入誤區(qū)，從而作出錯誤的回答；他們覺得馬克思當然認為資本主義制度是非正義的，并且，馬克思正是由于資本主義是非正義的，才大力討伐它。塔克認為，許多人之所以會這樣想，多是出于他們對剝削這個概念的誤解：所謂剝削，就是盤剝、削掉本來屬于別人的東西而占為己有，剝削者這邊獲得了多于他應得的，被剝削者這邊拿到的是少于他應得的。塔克告誡人們，如果你這樣想，你就已經(jīng)走偏了，你不自覺地走到蒲魯東那里去了，因為你運用的剝削概念完全是蒲魯東式的?！捌阳敄|認為，為了利潤而剝削雇傭勞動是盜竊或者說是合法的搶劫(legalized robbery)。由此，工人被剝奪了其部分勞動所得。”[4]43然而，這只是蒲魯東的見解，而不是馬克思的觀點。許多人錯就錯在把蒲魯東的見解當成了馬克思的觀點。塔克認為，對于馬克思而言，勞動力的價值(即勞動力作為商品本身的交換價值)等于凝結(jié)在勞動力上的勞動量，也就是發(fā)產(chǎn)、發(fā)展、維持和延續(xù)勞動力所必需的生產(chǎn)資料的勞動量，這個勞動量的價值通過交換來實現(xiàn)。在資本主義社會，工人一天的勞動力的價值是由一般價值規(guī)律決定的，在工人與資本家的交易中，它表現(xiàn)為維持工人生活的最低工資，而這個工資已經(jīng)由資本家支付給工人了。也就是說，就權(quán)利而言，工人已經(jīng)得到了他的應得。剝削并不是發(fā)生在這個由權(quán)利主導的交換領(lǐng)域。剝削的產(chǎn)生是由于勞動力在生產(chǎn)過程中創(chuàng)造出了多于其本身價值的“剩余價值”。資本家占有這個剩余價值，因而他剝削了工人，并且剝削關(guān)系構(gòu)成了資本主義生產(chǎn)方式的本質(zhì)。然而，這一切與正義有什么關(guān)系呢？馬克思會用正義來界定剝削嗎？在這個關(guān)鍵點上，塔克訴諸馬克思《資本論》第一卷第五章“勞動過程與價值增殖過程”一段著名的話：

勞動力維持一天只費半個工作日，而勞動力卻能發(fā)揮作用或勞動一整天，因此，勞動力使用一天所創(chuàng)造的價值比勞動力自身一天的價值大一倍。這種情況對買者是一種特別的幸運，對賣者也決不是不公平。[8]

有必要指出的是，最后一句話在英文版《資本論》中的英文原話是：So much the better for the purchaser, but it is nowise an injustice(Unrecht)to the seller。嚴格地說，不論是德語單詞Unrecht還是英語單詞injustice，譯為“非正義”更為確切。對于馬克思的這句話，塔克的理解是：在資本家與工人的雇傭關(guān)系中，資本家支付工人工資，工人出賣自己的勞動力為資本家創(chuàng)造剩余價值，這種關(guān)系并不能描述為“非正義”。塔克的論證并不是要否認剝削的存在，而是要澄清馬克思是否從正義的視角來看待剝削，即馬克思的對資本主義剝削關(guān)系的價值判斷是否以“正義關(guān)切”(concern for justice)為基礎(chǔ)？在塔克看來，答案只能是否定的：馬克思固然譴責資本主義剝削，但是，“這種譴責與正義和非正義并沒有關(guān)系(condemnation of capitalist exploitation has nothing to do with justice and injustice )”[4]44。

為什么資本家對工人的剝削不能描述為非正義呢？“在資本主義制度下，工人的工資是工人有權(quán)利擁有的全部東西，而資本家占有的剩余價值不過是資本家有權(quán)利擁有的東西。資本主義分配方式，既然由資本主義社會的商品交換規(guī)律所決定，那么，用資本主義的措辭來講，它完全是公平的、正義的和公道的。”[4]45也許人們一定會問，為什么偏偏要用資本主義的措辭來講呢？用資本主義的原則來評判資本家的行為，當然不會評判出什么“非正義”來！然而，問題就在這里：不用資本主義的商品交換規(guī)律所決定的正義標準又能用什么標準呢？根據(jù)歷史唯物主義的基本原則，特定社會的權(quán)利和正義完全是由這個社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)所制約的社會的文化發(fā)展所決定的，因此，“判定何為正當、何為正義的唯一可用的標準就是內(nèi)在于現(xiàn)存經(jīng)濟制度的標準”[4]46。由于特定社會的經(jīng)濟制度的核心內(nèi)容就在于這一社會的生產(chǎn)方式，所以內(nèi)在于現(xiàn)存經(jīng)濟制度中也就是內(nèi)在于生產(chǎn)方式之中，因此，正義標準就是“在現(xiàn)存生產(chǎn)方式和交換方式中發(fā)揮作用的唯一可用的規(guī)范”[4]44。 在馬克思的學說中，處于最終決定作用的概念不是正義而是生產(chǎn)方式，因此，在資本主義社會中，對事物進行社會評價所依據(jù)的標準是由資本主義生產(chǎn)方式?jīng)Q定的?！懊恳环N生產(chǎn)方式都有自己的分配模式和它自己的公道形式(form of equity)，從其他觀點出發(fā)對它進行評判是毫無意義的。”[4]46不難發(fā)現(xiàn)，塔克是借用歷史唯物主義的基本概念和基本原理阻止一種高于資本主義的正義標準介入到對資本主義剝削關(guān)系的實質(zhì)性的評判中來。從思想史的意義上，這種阻止所表達的意義就是馬克思主義對蒲魯東主義的勝利：就像馬克思不接受蒲魯東對資本主義剝削的解釋一樣，馬克思也不接受蒲魯東對資本主義發(fā)起的基于正義的批判。所以，塔克最后才說，“對馬克思和恩格斯而言，資本主義是罪惡的，但是，它卻不是不公道的(capitalism for Marx and Engels is evil but not inequitable)”，這也就必然意味著，“馬克思主義對資本主義的譴責并不是基于資本主義分配方式是非正義的這樣一種信念”[4]46。由于這個論證是基于歷史唯物主義的經(jīng)濟分析展開的，所以姑且稱之為“經(jīng)濟論證”。

第三個論證要回答的問題是馬克思和恩格斯是否把未來的共產(chǎn)主義社會設(shè)想為“一個分配正義的王國(a realm of distributive justice)”。在《馬克思的革命觀念》的第二章“馬克思與分配正義”的第三節(jié)中，塔克僅僅援用馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》中關(guān)于未來共產(chǎn)主義的相關(guān)闡述來進行說明自己的觀點。塔克緊扣兩個要點：其一，馬克思認為，在共產(chǎn)主義的第一階段(即社會主義時期)，“資產(chǎn)階級的法權(quán)(bourgeois right)”在原則上仍然會發(fā)揮其功效，并且，即便為利潤而進行的生產(chǎn)會消失，但是等價交換原則卻依然盛行，因此，“這種在本質(zhì)上屬于資產(chǎn)階級的平等標準使共產(chǎn)主義社會的第一階段成為一個不平等的王國(a realm of inequality)”[4]47。這就暗示著，在共產(chǎn)主義的低級階段，不僅有分配正義存在的空間，而且在某種程度上這一“過渡期”還根本離不開分配正義。這一點不僅在20世紀的“現(xiàn)實存在的社會主義”形態(tài)中得到了充分驗證，而且，在當下中國特色社會主義實踐中，分配正義的作用似乎顯得越發(fā)重要。其二，按照馬克思的觀點，只有在共產(chǎn)主義高級階段即真正的共產(chǎn)主義社會，人類才能夠超出資產(chǎn)階級法權(quán)的狹隘界線從而進入真正平等的王國。塔克提醒人們，馬克思在談?wù)摴伯a(chǎn)主義高級階段時誠然引用了法國社會主義者描述共產(chǎn)主義的口號——“各盡所能、按需分配”，在表面上，這似乎是把共產(chǎn)主義與分配原則聯(lián)系起來了，然而，“更具有重要意義的事實是：馬克思在這樣引用之后，立即帶著激烈的情緒回到了他辯論的反分配主題上”[4]48。眾所周知，正是在這個具體語境下，馬克思說了一句非常著名的話：“在所謂分配問題上大做文章并把重點放在它上面，那也是根本錯誤的”[9]。由此，塔克得出了最后的結(jié)論：“可以十分清楚地看到，馬克思并沒有把共產(chǎn)主義設(shè)想為一個分配正義的王國，雖然他在這一場合下確實談到了按需分配的口號，但是，在他的觀念中，共產(chǎn)主義根本不圍繞分配兜圈子”[4]48。

至此，塔克終于借著馬克思的后歷史想象完成了對正義的功能區(qū)間的最大壓縮。實際上，在《卡爾·馬克思的哲學與神話》中，塔克就提出，“馬克思帶著一種憤怒的抨擊去反對把公平分配當成社會主義目標的整個觀念”[6]19-20。在《馬克思的革命觀念》中，塔克不過是從十前年早已形成的想法中提煉出更成熟、更明確、也更具震撼性的命題而已。鑒于塔克把未來的共產(chǎn)主義稱為“世俗化的后歷史(a temporalized post-history)”[6]23，我們不妨就把塔克關(guān)于未來的共產(chǎn)義沒有分配正義論證命名為“后歷史論證”。從西方哲學史上正義概念的演變來看，與后歷史沒有正義這一論斷最契合的哲學背景當是休謨關(guān)于正義的環(huán)境和正義的根源的基本觀念，不過，由于這一點并沒有被塔克言及，因此它頂多只能被看作一種遙遠的隱性背景。如果考慮到經(jīng)由亞當·斯密的消極正義概念傳遞給馬克思的某些休謨主義的輻射，馬克思與休謨在正義觀上的思想聯(lián)系也許就會有清晰的顯現(xiàn)，遺憾的是，這一切在塔克那里并沒有揭示出來，而這無疑會影響到塔克的“后歷史論證”的深度。

九

經(jīng)過以上三重論證之后，塔克給出了一個總結(jié)，這個總結(jié)旨在突顯馬克思反對分配取向和正義觀念的根本原因，所以這一節(jié)的標題名之曰“根本問題”(The Underlying Issue)。縱觀這一節(jié)的全部內(nèi)容，塔克其實要是把前面三個論證內(nèi)在貫通起來——用于貫穿三個論證的東西被他之為“馬克思主義的哲學核心(the philosophical core of Marxism)”[6]48，這個哲學核心就是隱含在所有三個論證背后一個共同背景：生產(chǎn)方式?！叭绻f分配取向是19世紀眾多社會主義學說的特征，那么，生產(chǎn)取向則是馬克思學說的特征，我的意思是說，從道德上和智識上，馬克思主義理論的主要關(guān)切在于生產(chǎn)方式，在于作為生產(chǎn)者的人的活動，在于生產(chǎn)者從事這些生產(chǎn)活動的條件?！盵6]48

生產(chǎn)方式與“經(jīng)濟論證”的聯(lián)系是最明顯的，因為資本主義的罪惡不在于它不正義，而在于它的生產(chǎn)方式的反人性。至于剝削問題，也正是在生產(chǎn)過程中產(chǎn)生出來并由生產(chǎn)方式造成的?！昂髿v史論證”的深層背景也是生產(chǎn)方式，因為，“共產(chǎn)主義本身是根據(jù)生產(chǎn)方式的根本變化而設(shè)想的。經(jīng)典馬克思主義認為，共產(chǎn)主義革命將通過消滅資產(chǎn)階級與工人的社會分工來消滅作為生產(chǎn)方式的雇傭勞動本身”[6]49。在簡要闡述以上這兩個方面之后，塔克把重點放在了生產(chǎn)方式與“思想史論證”的內(nèi)在聯(lián)系上。在塔克看來，馬克思之所以拒斥分配正義，其內(nèi)在理論根源是生產(chǎn)方式的優(yōu)先地位和決定作用，而其現(xiàn)實的直接起因則是那些主張以公平分配作為社會主義目標的社會主義理論家的舍本逐末，而這個“本”就是生產(chǎn)方式。資本主義罪惡的根源并不在于分配而在于生產(chǎn)，分配只是果而生產(chǎn)才是因。根子在生產(chǎn)，分配乃枝節(jié)，不除其根而只剪其枝，其于理，則大謬矣，其于行，必貽害矣。

既然馬克思認為現(xiàn)存秩序的根本罪惡在于生產(chǎn)方式，那么，社會主義者抗議分配不公自然是毫無意義的或者說是糟糕透頂?shù)摹Ｊ紫?，低工資率以及資本家和工人之間收益的巨大懸殊僅僅是需要矯正的許多癥狀之一。就其本身來說，它只不過是這種生產(chǎn)制度——其壓倒性的目標就是使一切服從于通過剩余價值現(xiàn)實資本積累——固有的結(jié)果， 因此，對這種制度，除了進行世界革命，再沒有什么別的辦法了。進一步說，即便從資本家那里能夠取得工資或工作條件方面的一些小小改進(例如在英國實行10小時工作日)，而這些小小的改進也只是緩解痛苦而非真正的解決之道(或者說還沒有開始解決)。僅僅對分配進行矯正并不能使罪惡的生產(chǎn)方式變得可以容忍。如果按照那些要求“公平分配勞動所得”的社會主義者的建議把重點改在分配方面，那就等于讓無產(chǎn)階級冒迷失方向的危險，也就是說，使無產(chǎn)階級把自發(fā)的革命斗爭蛻變?yōu)樵诂F(xiàn)存秩序內(nèi)進行修修補補的改良。這種口號實際上是在工人頭腦中播下這樣一種幻想:即無需通過生產(chǎn)方式的根本變革，就能解決工人的問題，就能減輕工人的痛苦。因此，從馬克思的觀點看，以分配為目標最終指向拋棄革命目標的道路。[6]50-51

仿佛是峰回路轉(zhuǎn)，又見廬山。塔克終于帶著被殺死的正義的僵尸回歸到革命觀念的山寨上。這個奇特的美國外交官在外交上碌碌無為，卻在“冷戰(zhàn)”時代耗了無數(shù)歲月塑造了一個的無正義的革命觀念。必須徹底割掉正義這個只會貽害而毫無裨益的多余之物，革命的肌體才能充滿無窮的活力。面對那些蹩腳的、二流的甚至不入流的社會主義導師之所以割舍不掉這個贅物，乃是因為他們在內(nèi)里失去了主心骨：這個主心骨就是馬克思哲學的內(nèi)核，就是馬克思哲學的靈魂。一根銘刻生產(chǎn)圖式并帶有馬克思落款的甲骨，當著馬克思的面，他們竟敢棄之如敝屣，何其可恨也歟！讀這段生花妙筆，似乎依稀聽到了馬克思面對那些難纏的蒲魯東主義者或拉薩爾主義者的內(nèi)心的起伏與波動，尤其是馬克思的焦慮、擔憂和憤怒。是啊，資本主義原罪本不在分配，可是，那些大名鼎鼎社會主義思想家卻偏偏把工人往分配的道路上引，并且還在那里大聲疾呼正義！啊，正義啊正義，可惡的正義，不知為何，你一現(xiàn)身，工人們就像中了邪一樣，全都把那根刻滿生產(chǎn)信息的甲骨拋到九霄云外了。馬克思怎能不怒不可遏？又怎能不拍案而起？在馬克思看來，這些社會主義者是多么“愚蠢、庸俗、膚淺和執(zhí)迷不悟！”[6]50

似乎只有回到革命觀念中，塔克才靈感涌現(xiàn)；似乎只有革命洪流奔騰不息，正義的聲音才微不足道。而在離革命漸行漸遠的改良主義氛圍中到處都響起正義的歌聲。塔克好像預感到正義的繁榮時代即將到來，所以他必須把他在《卡爾·馬克思的哲學與神話》最后一章曾經(jīng)為正義已經(jīng)作出的規(guī)定進行一次重新的表述：“正義觀念意味著在兩個或多個相互沖突的派別或原則之間尋求一種正當?shù)钠胶狻Ｋǔ０诮缍ü餐鲝埖幕A(chǔ)上的調(diào)整與和解”[6]51。當然，塔克在重述正義觀念的內(nèi)涵時，他主要還是在回應歷史，回應馬克思對正義的反感。由于正義具有這樣的內(nèi)涵，如果社會主義者根據(jù)資本主義社會的經(jīng)濟關(guān)系提出正義要求，“那就意味著可以公平地平衡、調(diào)整勞資之間的斗爭，這就提供了調(diào)和勞資斗爭至少是休戰(zhàn)的可能性。而這正是馬克思強烈譴責的。正如馬克思所理解的那樣，在敵對的雙方之間，不可能達成和解，也不可能現(xiàn)實共同主張的界定，現(xiàn)代社會的內(nèi)戰(zhàn)是一場殊死的博斗，對和平的唯一可能的表述是：勞動的總勝利和作為社會力量的資本的總滅亡”[6]51-52。這種洋溢著斗爭激情的話語讓人重新回想起《卡爾·馬克思的哲學與神話》中對于作為一種神話形態(tài)的馬克思哲學的傳神刻畫。神話吞噬了哲學，哲學隱匿了正義，唯其如此，革命才能永葆激進的情懷。德國著名劇作家和詩人貝爾托·萊布希特曾在一首謳歌正義的短詩中寫道：“由于階級的戰(zhàn)爭/我們比換鞋還勤地浪跡異邦/我們絕望/若只有不正義/而沒有反抗?！盵10]對于塔克所描述的無產(chǎn)階級革命觀念而言，這首詩的最后三行只能改寫成：我們絕望/若只有正義/而沒有革命。塔克研究馬克思與正義的關(guān)系之時，一道鐵幕把西方資本主義世界和以蘇聯(lián)為首的社會主義陣營強制地分裂開來，塔克本人也由于兩個世界的對峙而不得不長期滯留于莫斯科。當他從蘇聯(lián)返回美國后，他更加深切地感受到在政治上把革命置于優(yōu)先地位的社會主義國家與在政治上把正義視為社會制度的首要美德的資本主義國家的強烈反差。塔克獨特的人生際遇和他親歷的兩種迥然不同的政治環(huán)境對于他偏執(zhí)地把革命與正義截然分開似乎存在著不容忽視的關(guān)聯(lián)。不過，對塔克造成致命影響的莫過于他研究了幾十年之久的那位著名革命家斯大林的分裂性人格。革命與正義的相背相離、馬克思與正義的分割裂斷，在塔克那里，不過是斯大林人格分裂的一種神奇的投射。

在《馬克思的革命觀念》出版后不久，羅爾斯出版了《正義論》(1971)。在《正義論》的第五章“分配的份額”論述分配正義的背景制度的那一節(jié)，羅爾斯對塔克在《馬克思的革命觀》中正義界定以及關(guān)于馬克思并不認為共產(chǎn)主義是一個分配正義的王國這一論斷作出了儒雅的響應：

正義論對社會性動機和利他性動機的力量設(shè)定了一種明確的限制。它假定個人和團體提出了種種沖突的要求，當他們希望正義地行動時，他們并不打算放棄他們的利益。勿須進一步闡述就可看出，這個假定并不意味著人通常是自私的。倒不如說，一種所有人都能在其中獲得他們的全部利益的社會，亦即一種在其中人們沒有任何沖突的要求，所有的需求都能不經(jīng)強制地協(xié)調(diào)成為一種和諧的活動計劃的社會，在某種意義上可以說是超越了正義的社會。它排除了必須訴諸正當和正義原則的理由。不管這一理想情景是多么令人神往，我并不打算考慮這種情景。然而我們應當注意到，甚至在這種理想情景中，正義論仍然具有一種的理論作用，它規(guī)定了這樣一些條件——在這些條件下，個人需求和目的的自動一致既不是強制的也不是人為的，而是表達了與理想善吻合的適當和諧。[11]

共產(chǎn)主義在某種意義是一種超越了正義的社會，這種羅爾斯式的表述雖然比塔克更加優(yōu)雅也更為嚴謹，但是它畢竟是一個派生的副本，并且是一個經(jīng)過閹割的產(chǎn)物，它把激蕩于塔克本文中革命觀念徹底割除了。在羅爾斯的《正義論》出版后不到一年，一個主要以研究康德道德哲學為志業(yè)的美國學者——艾倫·伍德——在1972年春天發(fā)表了一篇題為《馬克思對正義的批判》的文章，這篇汪洋恣肆的佳作以原創(chuàng)的氣勢和姿態(tài)重述了塔克關(guān)于正義的所有觀點。如果說羅爾斯是從右的方面汲取塔克的思想，那么艾倫·伍德則似乎以準左派的姿式吸收塔克的營養(yǎng)，但是他卻與羅爾斯一樣拋開了塔克用以侵蝕正義的革命觀念。對于塔克而言，革命無需正義，而對艾倫·伍德來說，既無革命也無正義。然而，有些蹊蹺的是，這個以絞殺馬克思道德哲學為己任的道德哲學家雖然丟失了塔克的靈氣，但最終卻成了塔克衣缽的第一傳承人。經(jīng)過艾倫·伍德多少有些缺陷的傳承，塔克的“正義之蝕”漸漸顯現(xiàn)為英美學界自20世紀70代以來幾十年間關(guān)于馬克思與正義關(guān)系的激烈爭論的原始圖騰。在畫有這個圖騰的旗幟上，鐫刻著彌爾頓的詩句：冷落正義的祭壇，卻向神獸叩首。