關(guān)于身體美學(xué)的三種定位*

方英敏

新世紀(jì)以來身體美學(xué)在美國實(shí)用主義哲學(xué)家理查德·舒斯特曼的研究成果的啟發(fā)下，在我國引起了廣泛的注意、興趣和研究熱情，一時(shí)間成為顯學(xué)。十余年來，國內(nèi)學(xué)者發(fā)表了數(shù)量可觀的論文、著作；與此同時(shí)，作為身體美學(xué)研究首倡者的舒斯特曼也多次被邀請(qǐng)到國內(nèi)做學(xué)術(shù)訪問、交流。然而，不知舒斯特曼在與中國學(xué)者的交流過程中是否意識(shí)到：盡管中國學(xué)者的身體美學(xué)研究受到了他的啟發(fā)，但在身體美學(xué)研究中國化的過程中，中國學(xué)者對(duì)身體美學(xué)的理解、定位與他的本旨發(fā)生了位移。大家在共享“身體美學(xué)”的名號(hào)下，有著歧出的理解與追求，這集中表現(xiàn)為對(duì)身體美學(xué)在美學(xué)學(xué)科中的位置有著不同的定位。因?yàn)閷?duì)身體美學(xué)的定位是非常重要的，對(duì)于身體美學(xué)研究的愛好者或同情者來說，首先只有自明身體美學(xué)在美學(xué)學(xué)科中到底處于何種位置，它與美學(xué)學(xué)科是什么關(guān)系，我們才能明了自己從事身體美學(xué)研究到底要干什么。分殊學(xué)者對(duì)身體美學(xué)的不同定位，對(duì)于顯明身體美學(xué)研究的行進(jìn)方向，以及發(fā)展和完善身體美學(xué)，有著重要意義。

一、身體美學(xué)：一個(gè)學(xué)科提議

提議身體美學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，這是舒斯特曼的定位。在1999年發(fā)表并爾后同名收入《實(shí)用主義美學(xué)》（再版）一書末章的長文《身體美學(xué)：一個(gè)學(xué)科提議》中，舒斯特曼開篇便說：“在對(duì)身體在審美經(jīng)驗(yàn)中的關(guān)鍵和復(fù)雜作用的探討中，我預(yù)先提議一個(gè)以身體為中心的學(xué)科概念，我稱之為‘身體美學(xué)（somaesthetics）’”。a[美]理查德·舒斯特曼：《實(shí)用主義美學(xué)》，彭鋒譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第348頁。但旋即，舒斯特曼又為他的這一提議感到不安：“差不多在哲學(xué)的三千年之后，還去提議一個(gè)新的哲學(xué)學(xué)科，似乎是一種不計(jì)后果的傲慢自大的行為；而且，去提議一個(gè)以身體為中心的學(xué)科，只能給傲慢再增添些荒謬?！眀[美]理查德·舒斯特曼：《實(shí)用主義美學(xué)》，第348頁。這并非自謙，而是舒斯特曼已然感受到了他所定義的“身體美學(xué)”所內(nèi)含的挑戰(zhàn)性：“（身體美學(xué)是）對(duì)一個(gè)人的身體——作為感覺審美欣賞（aisthesis）及創(chuàng)造性的自我塑造場所——經(jīng)驗(yàn)和作用的批判的、改善的研究。因此，它也致力于構(gòu)成身體關(guān)懷或?qū)ι眢w的改善的知識(shí)、談?wù)?、?shí)踐以及身體上的訓(xùn)練。”c[美]理查德·舒斯特曼：《實(shí)用主義美學(xué)》，第354頁。這個(gè)關(guān)于“身體美學(xué)”的定義具有兩個(gè)特點(diǎn)：一是研究對(duì)象的寬泛性，“身體”作為審美欣賞和創(chuàng)造性的自我塑造的“場所”，是一個(gè)橫跨所有審美類型的領(lǐng)域，它不似“音樂美學(xué)”、“舞蹈美學(xué)”、“環(huán)境美學(xué)”等有著特殊、確定的研究對(duì)象，因?yàn)樵凇耙魳访缹W(xué)”、“舞蹈美學(xué)”、“環(huán)境美學(xué)”等中也都涉及到身體感覺、體驗(yàn)的問題；二是鮮明的實(shí)踐性，身體美學(xué)與身體訓(xùn)練幾乎同義，“行”重于“知”，旨在“以冥想的、嚴(yán)格訓(xùn)練的和近于苛求的肉體實(shí)踐指向?qū)ι眢w的自我改善”。d[美]理查德·舒斯特曼：《生活即審美》，彭鋒等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第192頁。顯然，具有如此特點(diǎn)的“身體美學(xué)”如若要建構(gòu)、升格為學(xué)科，它與學(xué)科成立所要求的研究對(duì)象的確定性與近代以來哲學(xué)學(xué)科的理論性是存在著緊張關(guān)系的。

盡管如此，舒斯特曼還是為身體美學(xué)作為學(xué)科成立的合法性做了辯護(hù)。在他看來，若以身體美學(xué)在研究對(duì)象上的寬泛性為由而將其拒之于美學(xué)的分支學(xué)科之外，這種反對(duì)理由根本不值得認(rèn)真對(duì)待，因?yàn)楣淌孛缹W(xué)的既有領(lǐng)域是多么僵化、狹隘與糟糕，“作為一個(gè)開放的、本質(zhì)上可以爭論的概念，美學(xué)可以吸收新的主題和實(shí)踐”。e[美]理查德·舒斯特曼：《實(shí)用主義美學(xué)》，第368頁。真正值得認(rèn)真對(duì)待的，是身體美學(xué)的實(shí)踐性與哲學(xué)（美學(xué)）的理論性的“沖突”問題，如舒斯特曼所說：“想象一下對(duì)一個(gè)要求身體美學(xué)討論班的學(xué)生躺在課堂上練習(xí)賴希的性欲高潮反應(yīng)以及研究威廉·賴希的身體療法的哲學(xué)教授會(huì)發(fā)生什么！要求學(xué)生減肥或作出瑜伽姿勢和呼吸練習(xí)會(huì)更容易些嗎？哪怕要求他們跳舞、唱歌或保持特殊的節(jié)食，對(duì)今天純理論樣式的哲學(xué)都會(huì)是極大的驚嚇?！眆[美]理查德·舒斯特曼：《實(shí)用主義美學(xué)》，第369頁。如果依據(jù)近代以來哲學(xué)作為純理論樣式的流行觀念，那么，以身體訓(xùn)練、實(shí)踐為中心的身體美學(xué)之進(jìn)入哲學(xué)學(xué)科似乎確實(shí)是一位“不速之客”。然而，舒斯特曼認(rèn)為身體美學(xué)的實(shí)踐性與哲學(xué)的理論性的“沖突”不過是人為虛設(shè)罷了。在他看來，近代以來人們把哲學(xué)過濾成為關(guān)于世界的本體論、認(rèn)識(shí)論的純粹道說的理論性學(xué)科，這不過是對(duì)哲學(xué)原初含義的狹義化乃至誤讀。哲學(xué)的原初樣態(tài)不僅是以概念、范疇和命題思辨為中心的理論學(xué)科，它還是一種身體實(shí)踐、生活方式。舒斯特曼發(fā)現(xiàn)，中西方古代的哲學(xué)學(xué)園都有教導(dǎo)弟子的制度化的身體訓(xùn)練。許多大哲都率先示范、身體力行，如蘇格拉底以舞蹈和樸素生活的常規(guī)訓(xùn)練來使身體保持在一個(gè)良好的狀態(tài)中；又如古希臘犬儒學(xué)派鼓吹以吃生食、在雪地里光腳走路、接受狂醉者的毆打等方式來做自我測試、自我意志的試驗(yàn)，以求開慧發(fā)悟和通向善的生活；此外，亞洲的瑜伽、禪定、太極拳的練習(xí)似都可做如是觀。這些日常生活中的身體訓(xùn)練、實(shí)踐被視為是通向哲學(xué)啟迪的有效方式。要之，舒斯特曼認(rèn)為，哲學(xué)的原初樣態(tài)兼具實(shí)踐性的維度，它并非單是理論純思，還是嵌入生活的生活方式與藝術(shù)，因而把以身體訓(xùn)練、實(shí)踐為中心的身體美學(xué)設(shè)置為哲學(xué)、美學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，在事實(shí)上并不曾成為“問題”，而不過是回歸哲學(xué)的本來面目。

舒斯特曼認(rèn)為，哲學(xué)之目的在于人類用以增進(jìn)對(duì)自我、世界的認(rèn)知，培養(yǎng)美德和通向善的、幸福的生活；而哲學(xué)達(dá)成此目的的方式有二：一是以概念、范疇和命題為中心的理論思辨，二是以身體培養(yǎng)、訓(xùn)練、實(shí)踐為中心的生活藝術(shù)，即身體美學(xué)。在舒斯特曼看來，近代以來人們通向哲學(xué)啟迪的方式變得狹隘了，沉醉于以概念、范疇和命題為中心的玄思，而遺忘了以身體培養(yǎng)、訓(xùn)練、實(shí)踐為中心的生活藝術(shù)。正是近代以來哲學(xué)學(xué)科存在的這一事態(tài)使身體美學(xué)出場的意義呈現(xiàn)了出來：提議一個(gè)以身體培養(yǎng)、訓(xùn)練、實(shí)踐為中心的學(xué)科，即身體美學(xué)，以恢復(fù)哲學(xué)作為生活藝術(shù)的原初角色。

從舒斯特曼對(duì)身體美學(xué)的學(xué)科合法性的辯護(hù)來看，他創(chuàng)構(gòu)身體美學(xué)著眼在化解哲學(xué)（美學(xué)）的理論性與實(shí)踐性之緊張關(guān)系。與此一致，舒斯特曼把身體美學(xué)視為“擴(kuò)展的美學(xué)學(xué)科”。a[美]理查德·舒斯特曼：《實(shí)用主義美學(xué)》，第374頁。這種“拓展性”也正表現(xiàn)為以身體美學(xué)的實(shí)踐性來彌補(bǔ)傳統(tǒng)意識(shí)美學(xué)封閉的坐而論道的理論性立場。在舒斯特曼的理解中，如果說身體美學(xué)是實(shí)踐性的“行”的美學(xué)，那么，意識(shí)美學(xué)則是理論性的“知”的美學(xué)。舒斯特曼批評(píng)了鮑姆嘉通所命名的美學(xué)傳統(tǒng)，即意識(shí)美學(xué)對(duì)身體訓(xùn)練、實(shí)踐的否定：“鮑姆嘉通將美學(xué)定義為感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)且旨在感性認(rèn)識(shí)的完善。而感覺當(dāng)然屬于身體并深深地受身體條件的影響。因此，我們的感性認(rèn)識(shí)依賴于身體怎樣感覺和運(yùn)行，依賴于身體的所欲、所為和所受。然而，鮑姆嘉通拒絕將身體的研究和完善包括在他的美學(xué)項(xiàng)目中。在它囊括的眾多知識(shí)領(lǐng)域中，從神學(xué)到古代神話，就是沒有提及任何像生理學(xué)和人相學(xué)之類的東西。在鮑姆嘉通展望的審美經(jīng)驗(yàn)的廣闊范圍中，沒有薦舉明顯的身體練習(xí)。相反，他似乎更熱心于勸阻強(qiáng)健的身體訓(xùn)練，明確地抨擊它為所謂的‘兇猛運(yùn)動(dòng)’（ferociae athleticae），將它等同于其他臆想的肉體邪惡，如‘性欲’、‘淫蕩’和‘縱欲’?！眀[美]理查德·舒斯特曼：《實(shí)用主義美學(xué)》，第352頁。鮑姆嘉通所命名的，并爾后為康德、黑格爾、席勒共同奠基的美學(xué)誕生在西方近代精神中心主義的總體氛圍中，它雖然以改革的姿態(tài)承認(rèn)了感性的部分地位，但它仍然捍衛(wèi)了理性、精神對(duì)感性、身體的主宰地位，其實(shí)質(zhì)是精神中心的。這一美學(xué)傳統(tǒng)，也就是我們今天所謂美學(xué)的主流傳統(tǒng)，被概括為“意識(shí)美學(xué)”。正是意識(shí)美學(xué)的精神中心主義立場為它的理論性提供了辯護(hù)。它所包含的基本美學(xué)原則，如“非功利性”、“靜觀”、“藝術(shù)中心論”等，都具有“知”而不“行”的特點(diǎn)。當(dāng)然，盡管舒斯特曼批評(píng)了意識(shí)美學(xué)對(duì)身體訓(xùn)練、實(shí)踐的遺忘，但這并不意味著他要全面挑戰(zhàn)意識(shí)美學(xué)及其原則。在一次與中國學(xué)者的對(duì)話中，舒斯特曼強(qiáng)調(diào)他的身體美學(xué)與其說是對(duì)意識(shí)美學(xué)的解構(gòu)，而毋寧只是補(bǔ)充或拓展。c[美]舒斯特曼、曾繁仁等：《身體美學(xué)研究進(jìn)展及其問題——美國學(xué)者與中國學(xué)者的對(duì)話與論辯》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第8期。這種“補(bǔ)充”或“拓展”就是指以身體美學(xué)之“行”補(bǔ)意識(shí)美學(xué)之“知”之未足，以共建美學(xué)“知”“行”并舉的完整品格。

在對(duì)身體美學(xué)的學(xué)科合法性以及身體美學(xué)在美學(xué)學(xué)科中的位置作了論證之后，舒斯特曼正面展開了身體美學(xué)研究。截止目前，這一工作取得了兩項(xiàng)代表性成果：《身體意識(shí)與身體美學(xué)》（2008）和《通過身體思考：身體美學(xué)論文集》（2012）?！渡眢w意識(shí)與身體美學(xué)》這本書，如舒斯特曼自謂，代表了他從事身體美學(xué)研究十余年對(duì)于這個(gè)領(lǐng)域最全面的說明。d[美]理查德·舒斯特曼：《身體意識(shí)與身體美學(xué)》（中譯本序），程相占譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第1頁。在這本書中，舒斯特曼系統(tǒng)地闡釋了自己關(guān)于身體美學(xué)的立言之旨：“《身體意識(shí)與身體美學(xué)》這本新書……它將告訴讀者：身體美學(xué)盡管也關(guān)心形體的外在之美以及其他一些外在的身體表現(xiàn)和標(biāo)準(zhǔn)，但是，它所探討的主要是身體本身的內(nèi)在感知和意識(shí)能力”，e[美]理查德·舒斯特曼：《身體意識(shí)與身體美學(xué)》（中譯本序），第1頁?！芭行缘匮芯课覀凅w驗(yàn)身體的方式，探討如何改良和培養(yǎng)我們的身體”。f[美]理查德·舒斯特曼：《身體意識(shí)與身體美學(xué)》，程相占譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第11頁。舒斯特曼把“身體本身的內(nèi)在感知和意識(shí)能力”、“體驗(yàn)身體的方式”等統(tǒng)稱為“身體意識(shí)”。這一立言之旨與他1999年在《身體美學(xué)：一個(gè)學(xué)科提議》長文中所定義的身體美學(xué)是一致的，都點(diǎn)明身體、“身體意識(shí)”——身體的感知覺、意識(shí)、體驗(yàn)的批判、培養(yǎng)、訓(xùn)練、實(shí)踐乃身體美學(xué)的核心之義。另一本書《通過身體思考：身體美學(xué)論文集》則可視為《身體意識(shí)與身體美學(xué)》一書所提出的身體美學(xué)理論的延展、應(yīng)用。它收錄了《身體美學(xué)和美學(xué)的局限》《身體美學(xué)和建筑：一個(gè)批判性選擇》《亞洲的房中術(shù)和性感美學(xué)》《身體美學(xué)的覺醒和生活藝術(shù)：日常生活美學(xué)》《身體風(fēng)格》等文章。這一論文集的意義在于它以一些案例將身體美學(xué)理論應(yīng)用于具體藝術(shù)門類、審美現(xiàn)象的研究，賦予《身體意識(shí)與身體美學(xué)》一書提出的以身體意識(shí)的培養(yǎng)、實(shí)踐為中心的身體美學(xué)理論以更為豐贍的歷史、現(xiàn)實(shí)形態(tài)。

如果從1999年舒斯特曼發(fā)表《身體美學(xué)：一個(gè)學(xué)科提議》算起，截止今日，舒斯特曼所創(chuàng)辟的身體美學(xué)研究已經(jīng)近二十年了，它的意義已獲得了美學(xué)界的廣泛認(rèn)同。不過，學(xué)界也注意到，盡管舒斯特曼從事身體美學(xué)研究有年，但他所取得的現(xiàn)實(shí)成果，距離身體美學(xué)作為一個(gè)學(xué)科體系建立的目標(biāo)尚有較大差距。姚文放就直言不諱地指出，舒斯特曼“對(duì)于這一新興學(xué)科還缺乏整體把握和系統(tǒng)論述，也不具備特定范疇群的凝聚和支撐，許多觀點(diǎn)和結(jié)論只是吉光片羽、一鱗半爪，顯得碎片化、零散化”。a姚文放：《王艮“尊身論”對(duì)舒斯特曼“身體美學(xué)”的支持和超越》,《中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2017年第2期。這一評(píng)判是大致公允的。知識(shí)的系統(tǒng)性、體系性是任何一個(gè)學(xué)科體系建成的基本標(biāo)準(zhǔn)。談?wù)撋眢w美學(xué)未必一定要奔向?qū)W科建構(gòu)目標(biāo)，但若舒斯特曼提議要將身體美學(xué)建成為一個(gè)學(xué)科，則他還有如下工作要做：

第一是本體論。本體是一切的依據(jù)和最后的實(shí)在。體系性思想均有本體論預(yù)設(shè)，因?yàn)闆]有一個(gè)對(duì)人與世界存在真相深入谷底的論斷，思想的枝繁葉茂就缺乏生長的根基。舒斯特曼“身體美學(xué)”尚未有自身的本體論，也就是說，它沒有對(duì)身體在人與世界中的位置作出一種論證。從西方哲學(xué)史來看，對(duì)于身體在人與世界中的位置，有兩種貫穿于哲學(xué)史的顯在理論：一種是“我有身體”論，一種是“我是身體”論。前者以笛卡爾為代表，認(rèn)為身體之上、之外的靈魂才是人與世界存在的最后依據(jù)；后者以尼采為代表，認(rèn)為除了身體之外，人與世界無他。從舒斯特曼的著述來看，不知何故，它沒有觸及歐洲哲學(xué)史中這兩種人所熟知的身體本體論的討論，又抑或在此之外去創(chuàng)辟新的身體本體論。這或許只能說明，舒斯特曼懸置了關(guān)于身體的本體論預(yù)設(shè)。這一懸置，與思想道說的體系性建構(gòu)原則相違逆。

第二是辯證法。舒斯特曼創(chuàng)構(gòu)他的身體美學(xué)有突破身心二元論的努力，他之所以用心良苦地拈出“soma”而非“body”來指稱身體，是因?yàn)椤皩?duì)于‘body’來說，‘soma’是一個(gè)大詞，它還沒有被身心區(qū)分所污染”。b[美]舒斯特曼、曾繁仁等：《身體美學(xué)研究進(jìn)展及其問題——美國學(xué)者與中國學(xué)者的對(duì)話與論辯》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第8期。但是，突破身心二元論，并不意味著否定身心兩立的二元辯證法，因?yàn)樯硇膬闪⒅謩e乃是人之存在的總體事實(shí)。人的身與心，二者完全對(duì)立，或者完全合一，都不太符合事實(shí)。對(duì)于身心之間的關(guān)系，最恰當(dāng)?shù)拿枋鍪且环N“張力”關(guān)系，即身與心之間相即又相離、既統(tǒng)一又緊張的關(guān)系。正是這種張力關(guān)系，制造了人之存在的復(fù)雜性，心曠神怡或夜不能寐的復(fù)雜人生皆根植于此。一部人類史，不過是由“以心訓(xùn)身”、“以身抗心”、“身心合一”三個(gè)面相復(fù)雜交織構(gòu)成的歷史，是身心之間時(shí)而言笑晏晏、時(shí)而劍拔弩張的歷史。舒斯特曼“身體美學(xué)”沒有顧及“人”或“我”的復(fù)雜狀態(tài)，沒有攝入身與心之間的辯證法。純?nèi)灰浴吧硇暮弦弧钡拿x勾銷身心之間的張力關(guān)系，身體美學(xué)所能言說與踐行的空間其實(shí)有限。

第三是范疇群。迄今為止，舒斯特曼“身體美學(xué)”已拈出的真正嚴(yán)格意義的范疇是“身體意識(shí)”。這個(gè)范疇之所以成立，在于建立起了舒斯特曼“身體美學(xué)”的識(shí)別性?！吧眢w意識(shí)”這個(gè)范疇表明，舒斯特曼“身體美學(xué)”是以身體意識(shí)的培養(yǎng)、改良、訓(xùn)練、實(shí)踐為中心的體驗(yàn)學(xué)，而非關(guān)于身體的形象學(xué)。抓住了這個(gè)范疇，也就能夠大致把握住舒斯特曼“身體美學(xué)”的核心要義與關(guān)懷所在。但是，對(duì)于一個(gè)體系性的身體美學(xué)，一個(gè)范疇，即使是核心范疇，根本不足以支撐一個(gè)美學(xué)體系的大廈。而范疇群的缺失，與本體論、辯證法的缺席，二者是因果關(guān)系，后者為因，前者為果。本體論、辯證法與范疇群三者之間是環(huán)環(huán)相扣的關(guān)系。如果說本體論是“一”，辯證法為“二”，那么這才有可能開出范疇的“三”乃至“多”，形成范疇群。

如果上述關(guān)于建立一個(gè)思想體系、學(xué)科體系所必須的三大要件成立，那么，舒斯特曼要將“身體美學(xué)：一個(gè)學(xué)科提議”的藍(lán)圖變成現(xiàn)實(shí)的努力，方向已然清晰。

二、美學(xué)就是身體美學(xué)

與舒斯特曼相較，王曉華對(duì)身體美學(xué)的定位顯示了更大的理論雄心。作為國內(nèi)身體美學(xué)研究的扛鼎者，王曉華認(rèn)為“美學(xué)就是身體美學(xué)”，a王曉華：《身體美學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第36頁。并在《身體美學(xué)導(dǎo)論》中單立一節(jié)“美學(xué)：研究身體與世界審美關(guān)系的學(xué)問”。b王曉華：《身體美學(xué)導(dǎo)論》，第57頁。這意味著，王曉華所謂身體美學(xué)就不是如舒斯特曼所理解的那樣，是對(duì)傳統(tǒng)意識(shí)美學(xué)的拓展與補(bǔ)充，而是根本性變革。在舒斯特曼那里，意識(shí)美學(xué)與身體美學(xué)是橫向的相伴而行的關(guān)系，談身體美學(xué)未必要置意識(shí)美學(xué)于絕地；而對(duì)于王曉華而言，身體美學(xué)之于意識(shí)美學(xué)則是縱向的替代關(guān)系，即以身體美學(xué)為美學(xué)——從身體出發(fā)重構(gòu)美學(xué)學(xué)科，這無疑大大超出了舒斯特曼的學(xué)術(shù)意圖。

為了實(shí)現(xiàn)在身體基礎(chǔ)上重構(gòu)美學(xué)學(xué)科的目標(biāo)，王曉華首先建構(gòu)了自己的人學(xué)本體論。因?yàn)橹挥谢诒倔w論的預(yù)設(shè)，也就是著眼于終極依據(jù)來思考“人”或“我”之存在，它所撬動(dòng)的美學(xué)之思才是根本性的，而非枝節(jié)性的拓展、完善，一如建筑之物，若其座基整體被抽離或換掉，則無論傾覆還是重建者都將是整個(gè)大廈。在這一點(diǎn)上，王曉華顯然是十分自覺的。對(duì)于身體在人與世界中的位置，王曉華明確提出：“人是身體”。這一立論，王曉華最早在其1980年代寫作《個(gè)體哲學(xué)》時(shí)有過思想萌芽，2005年著《西方生命美學(xué)局限研究》一書貫穿了這一思想；但是，對(duì)“人是身體”的系統(tǒng)論證，則是2016年出版的《西方美學(xué)中的身體意象——從主體觀的角度看》一書。該著表面看是關(guān)于西方身體美學(xué)意象的歷史梳理，但它的真正寫作意圖是試圖從本體論角度回答“人究竟是什么”這個(gè)根本問題?！叭耸巧眢w”何以可能？王曉華認(rèn)為：（1）有歷史依據(jù)。在梳理西方哲學(xué)史中身體意象的過程中，王曉華為我們列出了一個(gè)“人是身體”的思想支持者的龐大陣營，如德謨克利特、亞里士多德、伊壁鳩魯、盧克萊修、奧古斯丁、托馬斯·阿奎那、拉·梅特里、狄德羅、霍爾巴赫、費(fèi)爾巴哈、羅丹、尼采、米歇爾·亨利等。（2）有常識(shí)支持。離開了人的身體，包括思維、靈魂之類在內(nèi)的一切都無從談起，這有日常經(jīng)驗(yàn)，甚至是進(jìn)化論、近代科學(xué)、生態(tài)學(xué)等研究成果的證明。建立在這兩個(gè)依據(jù)之上，王曉華重構(gòu)了西方哲學(xué)中的身心關(guān)系，變以笛卡爾為代表的“身心二元論”為“身心一元論”。在他看來，所謂“心”或“心靈”（意識(shí)、思維、靈魂等）不過如感覺、知覺等一樣，都是身體的功能，因?yàn)樗^意識(shí)、思維、靈魂是頭顱、大腦的產(chǎn)物，而頭顱、大腦又是身體的一部分，因而“身心一元”乃是順理成章的結(jié)論。這就是王曉華所謂“人是身體”論，其所隱含的哲學(xué)立場是只有身體而非其他什么，才是“人”邏輯的、現(xiàn)實(shí)存在的唯一主體，人與世界的一切均由身體開出。

如果說《西方美學(xué)中的身體意象》（2016）一書完成了“人是身體”的本體論建構(gòu)的話，那么，王曉華旋即推出的另一著作《身體美學(xué)導(dǎo)論》（2017）則是落實(shí)這一本體論的美學(xué)圖景，初步勾畫出了從身體出發(fā)的美學(xué)知識(shí)體系?！渡眢w美學(xué)導(dǎo)論》一書的前言部分首先討論“為什么美學(xué)必須回歸身體”這個(gè)根本問題，它的答案是：人是身體。既然“人”當(dāng)且僅當(dāng)就是“身體”，那么美學(xué)作為研究人與世界審美關(guān)系的學(xué)問，就可以更直接了當(dāng)?shù)乇硎鰹椤懊缹W(xué)：研究身體與世界審美關(guān)系的學(xué)問”。換言之，美學(xué)研究人類審美活動(dòng)，只能從身體這個(gè)唯一的基元出發(fā)。這一內(nèi)涵，更為重度、簡潔的表述是“美學(xué)就是身體美學(xué)”。然后，該著用五章的篇幅分別討論了審美經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生、審美欣賞創(chuàng)作過程、社會(huì)審美、自然審美、藝術(shù)審美等美學(xué)學(xué)科的基本問題。拿該書與通行的《美學(xué)概論》或《美學(xué)原理》著作、教材比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它具有完全不同的面目，其提問方式、范疇命題、表述方式等都令人耳目一新，對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的某些難點(diǎn)問題，如審美意識(shí)的發(fā)生、自然審美等也都給出了新的闡釋，非常具有啟發(fā)性?！渡眢w美學(xué)導(dǎo)論》一書可謂是王曉華在身體基礎(chǔ)上重構(gòu)美學(xué)學(xué)科的初具形制。

在處理身體美學(xué)與傳統(tǒng)意識(shí)美學(xué)的關(guān)系上，與舒斯特曼的謹(jǐn)慎不同，王曉華所謂“美學(xué)就是身體美學(xué)”的定位是大膽的，也會(huì)遭遇更大的挑戰(zhàn)，因?yàn)椤懊缹W(xué)就是身體美學(xué)”這一斬釘截鐵的全稱肯定判斷的反題便是“美學(xué)不是意識(shí)美學(xué)”。這意味著，王曉華實(shí)際上是將身體美學(xué)與意識(shí)美學(xué)的關(guān)系置于對(duì)立之中。以身體美學(xué)為美學(xué)，取代自鮑姆嘉通以來的以意識(shí)美學(xué)為美學(xué)的傳統(tǒng)，在積存既久的傳統(tǒng)之外為美學(xué)重新立法，其難度與挑戰(zhàn)可想而知。

在王曉華看來，美學(xué)之所以需要如此改弦更張，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的美學(xué)，即意識(shí)美學(xué)誕生在西方近代“身心二元論”的氛圍中，其本質(zhì)是精神中心主義的，未能準(zhǔn)確全面反映人之“身心一元”或“身心一體”的生存真理狀態(tài)。按王曉華的邏輯，如果“身心一元論”成立，那么結(jié)論是：（1）意識(shí)美學(xué)的說法難以成立，因?yàn)椤靶摹北痉仟?dú)立的一元；（2）美學(xué)只能從身體出發(fā)。美學(xué)就是身體美學(xué)，而非意識(shí)美學(xué)，這并非純?nèi)皇且浴吧眢w”代“意識(shí)”的字面游戲，而是在于準(zhǔn)確表達(dá)如下意思：一種走出意識(shí)美學(xué)的偏至，反映人類審美真精神的美學(xué)知識(shí)體系只能從身體出發(fā)，奠基于“身心一元論”或“人是身體”的本體論之上，因?yàn)橹挥小吧硇囊辉摗倍恰吧硇亩摗辈拍芊从橙酥硇牡纳嬲胬頎顟B(tài)。也因此，王曉華所謂“身體美學(xué)”，準(zhǔn)確言之，是指“身心一元論”的美學(xué)，而并非在“身心二元論”中與意識(shí)美學(xué)的精神性相對(duì)而強(qiáng)調(diào)身體性的“身體美學(xué)”，這是恰當(dāng)理解王曉華“身體美學(xué)”內(nèi)涵所必須注意的，因?yàn)楸M管學(xué)界都在使用“身體美學(xué)”一詞，但各自所指的意涵并不盡相同。

如果我們以最大的同情來體貼王曉華所謂“美學(xué)就是身體美學(xué)”之不得不如此立論的苦心孤詣，則此立論在一定層面上揭示了美學(xué)研究的未來方向，它的真旨乃是使美學(xué)的知識(shí)體系能夠更加準(zhǔn)確、完整地反映人類審美精神。截止目前，人類美學(xué)仍處于偏至之中，也就是處于“身心二元論”的困境之中。從柏拉圖開篇到大成于德國古典美學(xué)的意識(shí)美學(xué)高揚(yáng)審美的精神性而貶抑身體性，人的精神性乃至神性之維的審美意義得以大肆抒寫；而進(jìn)入現(xiàn)代時(shí)期后由叔本華、尼采、柏格森、弗洛伊德、馬爾庫塞、德勒茲、巴塔耶等人共同合唱的美學(xué)，對(duì)意識(shí)美學(xué)形成反轉(zhuǎn)之勢，人的感覺、知覺、體驗(yàn)、激情、欲望、行動(dòng)的審美意義被發(fā)掘出來，審美的身體性上揚(yáng)而精神性下降，這一聲勢浩大的思潮可以統(tǒng)稱為身體美學(xué)。從嚴(yán)格意義上講，舒斯特曼“身體美學(xué)”也是這一思潮的延續(xù)與組成部分。盡管意識(shí)美學(xué)與身體美學(xué)彼此對(duì)立，但二者的共同之處在于均服膺于“身心二元論”，在認(rèn)知和價(jià)值上預(yù)設(shè)了身心之間非此即彼的對(duì)立關(guān)系?！吧硇亩摗北Ｕ狭艘庾R(shí)美學(xué)與身體美學(xué)分別對(duì)“心”與“身”的審美意義作專門、系統(tǒng)的集中、極致發(fā)揮成為可能與現(xiàn)實(shí)，同時(shí)卻又使二者未能概括人之身心一體的生命整全狀態(tài)。要之，在“身心二元論”中的意識(shí)美學(xué)與身體美學(xué)既有合理性，又有片面性，都是一種未完成的美學(xué)。于此，這也意味著一種完成狀態(tài)的美學(xué)必須突破“身心二元論”，走向并奠基于“身心一元論”。正是在這里，王曉華“身體美學(xué)”的意義呈現(xiàn)了出來， 它找準(zhǔn)了傳統(tǒng)美學(xué)不全然合道的癥結(jié)所在，即“身心二元論”，又為美學(xué)走向完成狀態(tài)給出了方案，此即突破“身心二元論”，走向“身心一元論”，這已然站在了人類美學(xué)未來走向的制高點(diǎn)上。

然而，王曉華“身體美學(xué)”的真正挑戰(zhàn)也在于此，即“身心一元”如何可能？如前所述，王曉華對(duì)“身心一元”的論證有兩大依據(jù)，即歷史依據(jù)和常識(shí)依據(jù)。然而，問題就在于這兩大依據(jù)都只是“身心一元論”成立的必要而非充分條件。盡管西方哲學(xué)史上有許多“身心一元論”的思想支持者，但作為其思想對(duì)立面的“身心二元論”同樣有著甚至更為廣闊的思想市場，這至少說明“身心一元論”既已展露的思想原則與魅力未見得能夠完全俘獲人心。同樣，雖然從常識(shí)、經(jīng)驗(yàn)看，“身心一元”、“‘心’內(nèi)在于身體，是身體的功能和活動(dòng)”a王曉華：《身體美學(xué)導(dǎo)論》，第65頁。等似乎也并不構(gòu)成“問題”，甚至能夠得到生理學(xué)、心理學(xué)等科學(xué)實(shí)驗(yàn)成果的支持，似乎是無須證明的自明之真理；然而，從哲學(xué)立場看，這些又恰恰是“問題”，因?yàn)榘凑軐W(xué)思維的習(xí)慣、氣質(zhì)，常識(shí)、經(jīng)驗(yàn)是靠不住的，它們只有經(jīng)過嚴(yán)密的論證才能成為哲學(xué)真理。因此“身心一元”如何可能？其事態(tài)遠(yuǎn)不是那么簡單。

事實(shí)上，從西方哲學(xué)史看，對(duì)“身心一元”的論證至今都是未洽的事業(yè)。在西方哲學(xué)史上，有關(guān)身心關(guān)系思辨的演變經(jīng)歷了三個(gè)階段，也是三種形態(tài)，即近代笛卡爾型的“以心主身”論、現(xiàn)代尼采型的“以身主心”論、當(dāng)代梅洛-龐蒂型的“身心一元論”。如果說笛卡爾型的“以心主身”論是正題，尼采型的“以身主心”論是反題，那么，梅洛-龐蒂型的“身心一元論”便是合題。梅洛-龐蒂以證成“身心一元”為使命，然而，他最終也未能說服自己：一會(huì)兒他覺得“身心一元論”是對(duì)的，認(rèn)為“我在身體中，或者說我就是身體”，aMaurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, London and New York: Routledge, 2002, p.173.另一會(huì)兒又回到“身心二元論”立場，斷言“人是擁有肉體的心”。bMaurice Merleau-Ponty, The World of Perception, Oxon & New York: Routledge, 2008, p.43.梅洛-龐蒂的糾結(jié)反映了西方哲學(xué)對(duì)“身心一元”論證工作的普遍“困境”。迄今為止，這一論證工作可以概括為兩種思路：一是功能主義，把“心”解釋為“身”的屬性與功能，讓身心統(tǒng)一在“身”的一端；二是文化主義，以“心”攝“身”，讓身心統(tǒng)一在“心”的一端。當(dāng)哲學(xué)家們解釋人的感覺、知覺、體驗(yàn)、運(yùn)動(dòng)等“低級(jí)”能力時(shí)，功能主義占據(jù)上風(fēng)，而當(dāng)解釋意志、自由、信仰等“高級(jí)”活動(dòng)時(shí)，似乎又不得不回到文化主義的立場上，預(yù)設(shè)人是超身體的存在。這是兩種彼此齟齬的思路，一方可以構(gòu)成另一方的反對(duì)理由。面對(duì)這一困境，人們最有可能做的就是偏執(zhí)一方而倉促立論，要么是功能主義，以常識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、實(shí)驗(yàn)科學(xué)成果為說理依據(jù)，要么是文化主義立場，以此超越之。王曉華對(duì)“身心一元”的論證正是基于功能主義立場。然而，西方哲學(xué)于此事態(tài)的真相乃是對(duì)“身心一元”的論證必須以“身心兩立”的二元差異性思維為前提，也就是說，在邏輯和事實(shí)上只有先預(yù)設(shè)和承認(rèn)身與心是獨(dú)立、相異的兩元，進(jìn)而才論證身與心的同一如何可能。此乃同一與差異的辯證：言同一，其前提是立足差異；言差異，未始不是著眼于同一。這是西方哲學(xué)思想運(yùn)作的基本原則。脫離這一原則的說話，可以是別的什么，但就不是哲學(xué)。處于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲人，無論是笛卡爾還是梅洛-龐蒂都默會(huì)且堅(jiān)持這一原則，這才是問題的難度之所在。其實(shí)，在身心關(guān)系上以笛卡爾、梅洛-龐蒂這樣的哲學(xué)巨子怎么會(huì)健忘于某些常識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)科學(xué)成果呢？問題只是在于，如果基于“身心一元”的常識(shí)、經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥翆?shí)驗(yàn)科學(xué)成果之信仰完全可以服人，那么，這還需要哲學(xué)的論證工作嗎？從西方哲學(xué)史來看，對(duì)“身心一元”的論證工作從笛卡爾就開始了，如他的《論靈魂的激情》的主旨就是嘗試這一工作。只是從笛卡爾哲學(xué)的整體來看，比之于“身心一元”，笛卡爾對(duì)“身心二元”的論證更為卓越?；蛟S如此，近代以來笛卡爾被大而化之地冠之以“身心二元論”者的帽子。笛卡爾開題了的工作，數(shù)百年后，梅洛-龐蒂也沒有能夠完成。不止是梅洛-龐蒂，如王曉華本人在《西方美學(xué)中的身體意象》一書所梳理的那樣，20世紀(jì)以來“身心一元論”并未成為西方哲學(xué)的思想主流，西方哲學(xué)中的那些巨子，如胡塞爾、薩特、波伏瓦、海德格爾、杜威、?？?、伊格爾頓等都未能走出“身心二元論”的泥潭。顯然，對(duì)“身心一元”的論證是何其之難。這一工作的最后完成有待于超越功能主義和文化主義的新的論證思路出現(xiàn)。

面對(duì)西哲數(shù)百年也未能有效解決的難題，斷然宣布“身心一元論”之已然證成是倉促的。然而，當(dāng)王曉華及其同道者于“身心一元”的論證工作能夠取得實(shí)質(zhì)性進(jìn)展，這不僅為一種完成形態(tài)的美學(xué)建構(gòu)準(zhǔn)備了可靠的座基，也是中國學(xué)者貢獻(xiàn)于西方哲學(xué)難題之大者。

三、身體的審美化：作為美的形態(tài)學(xué)議題

將身體美學(xué)理解為“身體的審美化”，是由彭富春、張法、程相占等學(xué)者共同論述的。彭富春認(rèn)為，身體美學(xué)的核心內(nèi)涵以一個(gè)簡潔的命題概括，即“身體的審美化”，具體包括三個(gè)層面的身體的審美化：“首先是作為被感覺的身體，如形體、容貌、氣質(zhì)、風(fēng)度等。此外衣服特別是時(shí)裝對(duì)于身體的美化具有重要的意義。就某一身體部位而言，衣服既是遮蔽，也是顯露。其次是作為感覺的身體，如視覺、聽覺和觸覺等。除了對(duì)于身體之外的感覺，人還有對(duì)于身體之內(nèi)的感覺，如心跳的快慢、呼吸的疾緩、體溫的冷熱以及一些不可言說的感覺。最后是作為感性活動(dòng)的身體，它包括了由食欲和性欲所推動(dòng)的人的身體的活動(dòng)。這既表現(xiàn)在日常生活世界里人的衣食住行和人際交往，也表現(xiàn)在藝術(shù)、體育等專門領(lǐng)域里身體的表演。”c彭富春：《身體與身體美學(xué)》，《哲學(xué)研究》2004年第4期。張法認(rèn)為：“身體美學(xué)，其要素由四個(gè)方面組成：肉體，衣飾，個(gè)人（自我），社會(huì)。社會(huì)對(duì)其它三者（肉體、衣飾、個(gè)人）有一套社會(huì)規(guī)約，在這套社會(huì)規(guī)約中，顯出肉體、衣飾的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。具體的個(gè)人以自我為主體，對(duì)肉體、衣飾、社會(huì)的規(guī)約進(jìn)行組合，并在這一組合中顯示了作為主體的自我與這三者的關(guān)系。這四者組合在生活中和藝術(shù)中的具體表現(xiàn)，就構(gòu)成了身體美學(xué)的內(nèi)容?！盿張法：《身體美學(xué)的四個(gè)問題》，《文藝?yán)碚撗芯俊?011年第4期。程相占認(rèn)為：“完整的身體美學(xué)圖景應(yīng)該包括三個(gè)層面：身體作為審美對(duì)象，身體作為審美主體，身體化的審美活動(dòng)。”b程相占：《身體美學(xué)的三個(gè)層面》，《文藝?yán)碚撗芯俊?011年第6期。張法、程相占二人雖然未如彭富春那樣直截了當(dāng)?shù)攸c(diǎn)出身體美學(xué)的核心要義，但細(xì)察下來，他們的看法是一致的。張法的定義強(qiáng)調(diào)了身體美學(xué)的四要素“肉體、衣飾、個(gè)人（自我）、社會(huì)”之“社會(huì)”要素對(duì)于“肉體、衣飾、個(gè)人”的規(guī)約性。它所隱含的邏輯顯然是，如果說“肉體、衣飾、個(gè)人”是美的，那是因?yàn)檫@些要素體現(xiàn)、遵循了社會(huì)規(guī)約，也就是說，人之身體形象的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的立法者是社會(huì)規(guī)約。這一立論的實(shí)質(zhì)是把身體視為社會(huì)規(guī)約的實(shí)現(xiàn)載體與對(duì)象，著眼于人文化成對(duì)于身體美的根本意義。程相占也有進(jìn)一步的分析：（1）就身體作為審美對(duì)象而言，這一層面的身體美學(xué)的核心問題是追問“身體在什么意義上成為審美對(duì)象？歷代身體審美對(duì)象包含的審美意識(shí)及其歷史文化內(nèi)涵？”（2）就身體作為審美主體而言，這個(gè)層面“身體美學(xué)的核心就是從理論上描述和揭示四種身體感覺（嗅覺、味覺、觸覺和肌肉運(yùn)動(dòng)知覺，引者加）以及作為整體的身體如何體會(huì)意味、如何感受意義”，“當(dāng)它們能夠從事物的感性形態(tài)體會(huì)到意味、感受、意義時(shí)，它們就是‘審美的’”。c程相占：《身體美學(xué)的三個(gè)層面》，《文藝?yán)碚撗芯俊?011年第6期。這一分析表明，無論是身體作為審美對(duì)象還是審美主體，都是有條件的。自然日常意義上的身體及其感知覺要經(jīng)歷一個(gè)“變化”的過程才能升格為審美的身體及其感知覺。對(duì)象身體只有附加一定的條件才能由“感性客體”成為“審美對(duì)象”，主體身體感覺也只有它們能夠感受意味、意義時(shí)才能成為審美的感覺。要之，盡管彭富春、張法、程相占三人對(duì)身體美學(xué)的表述不盡相同，但通向相近的立場，即以“身體的審美化”詮釋身體美學(xué)，代表了又一派對(duì)身體美學(xué)的理解。

所謂“身體的審美化”，其中“審美化”的“化”字乃是吃緊的字眼?！盎闭撸冎?，表征事物“由……而來”之事實(shí)。它表明，在這一派立場看來人的身體之美是有待生成的，要經(jīng)過一番變化而成。它所隱藏的身體哲學(xué)是，人的身體乃是“未完成”的、有待通向整全狀態(tài)的存在，或者說，人的身體是一個(gè)從“未完成”逐步走向“完成”的、有待建構(gòu)的歷史過程。這一身體哲學(xué)，彭富春在對(duì)中西身體哲學(xué)史考察后得出如下認(rèn)知：“我們考察了關(guān)于身體的種種言談：身體是自然或社會(huì)的，身體的規(guī)定者是理性、存在或者欲望，如此等等。但在這種種談?wù)撝?，人們?duì)于身體有兩種設(shè)定：身體或者是現(xiàn)實(shí)給予的，如同自然物一樣，或者是話語建構(gòu)的，是歷史的作品。從現(xiàn)實(shí)出發(fā)形成了所謂的基礎(chǔ)主義視角，從話語出發(fā)則構(gòu)成了所謂的反基礎(chǔ)主義視角。當(dāng)然這兩種視角都有其合理性，但任何一個(gè)身體都是一個(gè)被話語建構(gòu)的活生生的身體。”d彭富春：《身體與身體美學(xué)》，《哲學(xué)研究》2004年第4期。所謂“任何一個(gè)身體都是被話語建構(gòu)的活生生的身體”表明了人身存在的根本特點(diǎn)，即人的身體是話語的化成之物。人類的話語活動(dòng)實(shí)質(zhì)上是一種指向意義建構(gòu)的社會(huì)性活動(dòng)。人類關(guān)于身體的種種談?wù)摚瑹o論是視身體為欲望還是理性，抑或其他，都是一種話語。人的身體正是在社會(huì)性活動(dòng)中顯示出自身的人文性意義，才成就自身之存在。這與動(dòng)物有別。動(dòng)物無法建構(gòu)起關(guān)于自身軀體的話語，也就是無法在自己的軀體之上建立起意義世界。如前所述，張法強(qiáng)調(diào)身體美學(xué)的四要素之“社會(huì)”要素的規(guī)約性，程相占提出“身體感覺”成為“審美感覺”之條件乃是身體感覺“能夠體會(huì)到意味、感受、意義”，都著眼于社會(huì)規(guī)約、意義亦即話語對(duì)于身體的本質(zhì)規(guī)定性。

盡管彭富春、張法、程相占等學(xué)者并未以簡約的命題概括他們所持的身體哲學(xué)立場，但窺其隱秘之意不難發(fā)現(xiàn)，人猿之別——?jiǎng)游锏能|體如何生成為人的身體，實(shí)質(zhì)上是這一派身體美學(xué)、身體哲學(xué)思考人的身體的起點(diǎn)。它一方面預(yù)設(shè)了人的身體與動(dòng)物的軀體之界限，另一方面認(rèn)為人身有別于動(dòng)物軀體的本質(zhì)規(guī)定性在于人的身體是有意義的，也就是始終在朝向文化化、社會(huì)化的活動(dòng)中顯示自身的意義，并因此成就自身。人的身體是有意義的，這不僅抓住了人身的獨(dú)特本質(zhì)，也為以美學(xué)的名義談?wù)撋眢w提供了通道與合法性，因?yàn)槿祟悓徝涝谫|(zhì)性上也不是事實(shí)，而是意義。這就不同于本質(zhì)主義和還原主義關(guān)于身體的理解。本質(zhì)主義靜態(tài)地理解人的身體，視人有如是的身體及其感覺、知覺、體驗(yàn)等為自明的事實(shí)，還原主義則模糊人的身體與動(dòng)物軀體的界限，二者的共同之處在于都迷失了人身是有意義的人文性本質(zhì)。本質(zhì)主義懸置了人身存在的意義來源追問，這可能會(huì)導(dǎo)致美學(xué)對(duì)身體的感覺、知覺、體驗(yàn)的談?wù)撟呦虿磺‘?dāng)?shù)纳衩刂髁x。還原主義把人身還原至動(dòng)物軀體的物理狀態(tài)來理解更背離了審美的意義本質(zhì)。以還原主義立場，即便證明了人眼比鷹眼還敏銳（雖然事實(shí)并非如此），這也并不能給審美帶來什么。如程相占所論述的那樣，只有在人的身體及其感覺、知覺、體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)并建立起了意味、意義世界，身體才成為審美主體與對(duì)象，否則身體美學(xué)與關(guān)于身體的生理學(xué)、醫(yī)學(xué)、心理學(xué)等便難以真正區(qū)別開來。賦予人身以意義，才構(gòu)成身體的“審美化”與“化”之本質(zhì)。由于人身的意義來源根植于人類文化化、社會(huì)化的實(shí)踐過程，因此，從這一派的身體美學(xué)立場來看，身體美學(xué)之為美學(xué)的最重要之點(diǎn)是對(duì)身體成為美何以可能的追問：“美學(xué)要問的是身體的美，包括身體上的具體的每一部分的美，其之所以能夠被認(rèn)為是美的，這觀念是怎樣被建構(gòu)起來的，又因什么原因而變化的?！眢w以及身體的關(guān)聯(lián)物，哪些部分進(jìn)入了美學(xué)，哪些進(jìn)不了，哪些美被突出，哪些被弱化……而決定這些現(xiàn)象的美學(xué)原理又是什么？”a張法：《身體美學(xué)：話語緣起 中西異同 行進(jìn)難點(diǎn)》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2012年第3期。這便是身體美學(xué)的核心?！爱?dāng)我們抓住了身體美學(xué)的核心，帶著美學(xué)之問進(jìn)入身體美學(xué)的具體領(lǐng)域，在理解這樣一些身體的美是怎樣建構(gòu)起來、受人喜愛、推廣開來的背后原因之后，就推進(jìn)了美學(xué)理論，也對(duì)社會(huì)文化和對(duì)身體美學(xué)進(jìn)行美學(xué)的解釋。這時(shí)，身體美學(xué)的美學(xué)之內(nèi)和美學(xué)之外的意義才會(huì)得到彰顯?！眀張法：《身體美學(xué)：話語緣起 中西異同 行進(jìn)難點(diǎn)》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2012年第3期。要之，在人類現(xiàn)實(shí)的、具體的、歷史的文化化、社會(huì)化的活動(dòng)語境中來闡釋身體美學(xué)，即歷史視野將是彭富春、張法、程相占等人“身體美學(xué)”分析的立場與理路。

彭富春、張法、程相占等人所理解的身體美學(xué)在內(nèi)涵、外延上比舒斯特曼“身體美學(xué)”寬，比王曉華“身體美學(xué)”窄。彭富春把身體分為“作為被感覺的身體”、“作為感覺的身體”和“作為感性活動(dòng)的身體”三層，程相占也把身體美學(xué)析為“身體作為審美對(duì)象”、“身體作為審美主體”和“身體化的審美活動(dòng)”三維，這比舒斯特曼把身體局限為“身體意識(shí)”亦即“作為感覺的身體”、“身體作為審美主體”的單一維度顯然要寬。而與王曉華以身體美學(xué)為美學(xué)相比較，彭富春、張法、程相占等人將身體美學(xué)理解為“身體的審美化”的內(nèi)涵與外延又要窄得多，他們是在審美對(duì)象形態(tài)學(xué)的范疇上來理解、定位身體美學(xué)的。張法指出：“身體美學(xué)如何進(jìn)入美學(xué)理論的整體之中？對(duì)中國的美學(xué)理論而言，從古到今身體是鑲嵌在整個(gè)理論之中的，當(dāng)身體美學(xué)以自身獨(dú)立的方式出現(xiàn)之后，把它放在美學(xué)原理體系的什么地方呢？僅就一般美學(xué)原理的體系而言，是在藝術(shù)美、自然美、社會(huì)美、形式美等之外再加上一個(gè)身體美？它又怎么與本來已經(jīng)存在于藝術(shù)美、社會(huì)美、形式美等之中的身體相關(guān)部分進(jìn)行協(xié)調(diào)呢？身體美學(xué)的出現(xiàn)不僅是多一個(gè)部分，而且意味著整個(gè)體系、體系中的各個(gè)部分都要進(jìn)行‘機(jī)構(gòu)調(diào)整’和重新整合。只就身體美學(xué)而論身體美學(xué)是容易的，聯(lián)系整個(gè)美學(xué)的變動(dòng)來研討就不容易了。身體美是與社會(huì)美相關(guān)聯(lián)的，也與形式美、藝術(shù)美相關(guān)聯(lián)，這一關(guān)聯(lián)是怎樣進(jìn)行的？是要把它作為社會(huì)美的一個(gè)部分，還是要從中分離出來？無論是前者還是后者，都需要講清理由，要有整體的眼光。無論怎樣，身體美學(xué)帶給了而且促使著美學(xué)原理的整體性變動(dòng)。只有完成了這一變動(dòng)，身體美學(xué)才能真正在美學(xué)上生根，同時(shí)，整個(gè)美學(xué)才因身體美學(xué)的出現(xiàn)而得到一次新的提升?！眂張法：《身體美學(xué)：話語緣起 中西異同 行進(jìn)難點(diǎn)》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2012年第3期。從張法的提問方式與立場看，他實(shí)際上是將身體美視為與藝術(shù)美、自然美、社會(huì)美等平行的審美形態(tài)之一來予以理解與對(duì)待的。彭富春于此表述得更為直截了當(dāng)：“人們對(duì)于美的范圍有許多分類。傳統(tǒng)美學(xué)將它劃分為自然美、社會(huì)美和藝術(shù)美等，現(xiàn)代美學(xué)則將觸角伸向了日常生活世界和科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，關(guān)注生活美和科技美。但身體不僅與它們相關(guān)，而且就是它們的聚集點(diǎn)。我們可以說，身體美是自然美的頂峰，是社會(huì)美的載體，是藝術(shù)美尤其是造型藝術(shù)和表演藝術(shù)美的中心?！盿彭富春：《身體與身體美學(xué)》，《哲學(xué)研究》2004年第4期?；谏眢w美的重要性，彭富春于2005年出版的《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》首次在章節(jié)體例安排上把身體美單列了出來，與自然美、社會(huì)美和藝術(shù)美并列為“美的不同領(lǐng)域”，b彭富春：《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》，北京：人民出版社，2005年，第124頁。已不同于通行的《美學(xué)概論》教材著作一般把“身體美”當(dāng)作“社會(huì)美”或“生活美”的一個(gè)部分的處理方式。彭富春這一工作的意義在于，它在邏輯上構(gòu)成了對(duì)張法上述提問的呼應(yīng)，即應(yīng)因身體美學(xué)的出現(xiàn)而對(duì)美的形態(tài)學(xué)做出了機(jī)構(gòu)調(diào)整，藉由“美的形態(tài)學(xué)”名義與路徑讓身體美學(xué)在美學(xué)學(xué)科中生了根。

如果說舒斯特曼著眼于哲學(xué)（美學(xué)）的理論性與實(shí)踐性之緊張關(guān)系，王曉華抓住“身心二元論”下的美學(xué)困境論身體美學(xué)出場的意義，那么在“美的形態(tài)學(xué)”范圍內(nèi)來定位、討論身體美學(xué)的意義或合法性則來自于審美對(duì)象形態(tài)研究的不平衡性。從邏輯和事實(shí)上講，美的對(duì)象形態(tài)不止一種，有藝術(shù)美、自然美、生活美、身體美等。然而，在人類審美形態(tài)中藝術(shù)美研究最為充分。在西方，美學(xué)從古希臘到近代，一如黑格爾所主張的，幾乎是“藝術(shù)哲學(xué)”的代名詞，現(xiàn)代以后也仍以“藝術(shù)批評(píng)”為主流。在中國，從王國維開始，經(jīng)朱光潛、宗白華，一直到1980、1990年代，基本也維持著以藝術(shù)言美學(xué)的格局。朱光潛所謂“不通一藝，莫談藝”的美學(xué)治學(xué)格言，乃是象征。在很長一段時(shí)間內(nèi)，“美學(xué)概論”由三大塊構(gòu)成：美、美感和藝術(shù)。晚近以來，自然美與生活美（社會(huì)美）研究，經(jīng)過生態(tài)美學(xué)、生活美學(xué)的啟蒙與討論，有了長足的進(jìn)展。最為薄弱者是身體美研究。如前所述，主流的態(tài)度是把身體美當(dāng)作社會(huì)美（生活美）的一部分，至彭富春著《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》才發(fā)出身體美的獨(dú)立聲音。我們對(duì)身體美的內(nèi)涵、構(gòu)成、塑造論、欣賞論、展現(xiàn)論、美感論、價(jià)值論等，都尚未得出較明確、系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。因此，補(bǔ)寫身體美學(xué)研究這一薄弱環(huán)節(jié)，將有助于健全美的形態(tài)學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)。

盡管彭富春、張法、程相占三人發(fā)表了如上所述關(guān)于身體美學(xué)的高水平見解之后均未專情此域而深耕下去，但他們以“身體的審美化”釋身體美學(xué)的思路別成一派，是身體美學(xué)研究值得努力的致思方向。

四、余論

身體美學(xué)是未定之域。這種“未定性”表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是從質(zhì)上看，盡管身體美學(xué)研究要依托思想史、美學(xué)史關(guān)于身體談?wù)摰乃枷胭Y源支撐，但它本身并不屬于思想史、美學(xué)史研究，而是有待建構(gòu)的論域、對(duì)象，如上關(guān)于身體美學(xué)的定義、定位的歧異就反證了這一點(diǎn)；二是從量上看，無論是舒斯特曼“身體美學(xué)”、王曉華“身體美學(xué)”還是彭富春、張法、程相占等人的“身體美學(xué)”均處于未完成狀態(tài)，也就是說在承認(rèn)如上三種關(guān)于身體美學(xué)的定位都是合理、可能的前提下，它們各自的知識(shí)系統(tǒng)性與精神個(gè)性也并未完全開顯出來?；谶@種未定性，上述關(guān)于身體美學(xué)的定位都應(yīng)是被允許的，一方面既不能粗暴地否定它們，另一方面身體美學(xué)三種定位之間的彼此否定同樣都是盲目、膚淺的。在一種質(zhì)與量兩方面臻于完成狀態(tài)的身體美學(xué)尚未建構(gòu)出來之前，毋寧說我們只能以開放的姿態(tài)對(duì)待各種關(guān)于身體美學(xué)的道說。