涂爾干：作為文明研究的社會(huì)理論

2017年11月15日，是經(jīng)典社會(huì)理論家涂爾干去世一百周年的日子。世界各地的學(xué)者都來紀(jì)念他，因?yàn)樗乃枷胍呀?jīng)成為我們認(rèn)識(shí)這個(gè)世界和進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)不可缺少的一部分。倘若追溯現(xiàn)代中國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，西方社會(huì)理論及其方法的視角，也在特別的意義上構(gòu)成了一個(gè)不可或缺的脈絡(luò)，其中，涂爾干的影響至關(guān)重要。

一百年前，涂爾干逝世的那一刻，對(duì)于西方文明史是重要的一刻。這一年歐洲依然在一戰(zhàn)的硝煙中，似乎西方現(xiàn)代文明發(fā)展的造極處，就是戰(zhàn)爭(zhēng)的瘋狂處。涂爾干在他最后的日子里，寫了大量有關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)問題的書評(píng)和政論，但更為重要的是，涂爾干為他的祖國(guó)，法蘭西共和國(guó)，為他所理解的人類世界，是以犧牲(獻(xiàn)祭，sacrifice)的方式來進(jìn)行理論實(shí)踐的。他的兒子和多位弟子，即《社會(huì)學(xué)年鑒》的重要成員，都將生命獻(xiàn)給了自己的祖國(guó)。因此，我們理解涂爾干的理論，不能僅從文字內(nèi)涵和邏輯脈絡(luò)中去探究，還要從他們的情感歸屬和政治實(shí)踐出發(fā)，做更深入的討論。

換言之，在涂爾干這里，對(duì)Vita Contemplativa(思想生活)和Vita Activa(行動(dòng)生活)之關(guān)系的原初問題，依然有著明確的回應(yīng)。社會(huì)學(xué)并非僅僅意味著一門循歸納與演繹之法而有所創(chuàng)新的新科學(xué)，社會(huì)學(xué)也必然要化為行動(dòng)的生活，而對(duì)于自身所屬群體，無論是作為祖國(guó)的首要群體，還是作為法團(tuán)的次級(jí)群體，公民道德和職業(yè)倫理都是行動(dòng)生活的規(guī)范和標(biāo)尺，而為國(guó)捐軀，則是一種最為神圣的獻(xiàn)祭。

就思想生活的層面看，當(dāng)西方文明正在陷入一戰(zhàn)危機(jī)的災(zāi)難時(shí)，涂爾干正率領(lǐng)他的弟子們將《社會(huì)學(xué)年鑒》所奠定的研究范型擴(kuò)展到整個(gè)世界的諸文明研究的新領(lǐng)域。這其中，涂爾干一戰(zhàn)前夕完成的《宗教生活的基本形式》(1912)，與莫斯合著的《原始分類》(1903)，以及成員們所做的理論準(zhǔn)備，如莫斯與涂爾干、于貝爾和伯夏等合作的《獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》(1899)、《巫術(shù)的一般理論》(1904)和《愛斯基摩社會(huì)的季節(jié)變化：論社會(huì)形態(tài)學(xué)》(1906)等，皆對(duì)于由莫斯主導(dǎo)啟動(dòng)的多文明比較研究，起到了充分的奠基作用。

從后來的著述情況看，無論是莫斯(Marcel Mauss)從太平洋島嶼的文明構(gòu)型擴(kuò)展到世界性文明區(qū)域的比較研究，還是杜蒙(Louis Dumont)對(duì)印度文明中的階序關(guān)系的研究，葛蘭言(Marcel Granet)對(duì)中國(guó)早期文明的形態(tài)學(xué)和發(fā)生學(xué)的考察，等等，都是涂爾干關(guān)于文明之社會(huì)研究的拓展和升華。這其中，莫斯的貢獻(xiàn)是決定性的。他不僅花費(fèi)了大量心血，完全犧牲掉自己的研究重新編撰、修訂和補(bǔ)充涂爾干、于貝爾和赫茨等人的遺稿，而且從1923年起，著手續(xù)辦已經(jīng)?？?0年之久的《社會(huì)學(xué)年鑒》，開創(chuàng)出了比較宗教學(xué)，即比較文明研究的全新局面。①

總體社會(huì)研究

默頓曾經(jīng)說，“涂爾干對(duì)現(xiàn)代社會(huì)學(xué)做出了杰出的貢獻(xiàn)，而這種貢獻(xiàn)只有他的同代人德國(guó)的馬克斯·韋伯能夠與其相媲美?！雹诓贿^，這是過于關(guān)心涂爾干功能論論述的美國(guó)社會(huì)學(xué)版本的評(píng)述，是基于對(duì)于自身社會(huì)之關(guān)照而獲得的印象，是涂爾干社會(huì)理論美國(guó)化的方案。默頓當(dāng)然無法理解涂爾干及其《社會(huì)學(xué)年鑒》學(xué)派有關(guān)世界諸文明之研究的志向，這已早早而且遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了功能論的學(xué)科認(rèn)知范圍了。

默頓他們不太容易體會(huì)的，是隨著現(xiàn)代世界的到來，歐洲頻繁陷入的危機(jī)狀態(tài)。此前，在紀(jì)念涂爾干逝世一百周年的文章中，我大概從自我主義、民族主義以及兩者混融合成的反猶主義三個(gè)方面，討論了一戰(zhàn)前的歐洲問題。③不過，依照涂爾干對(duì)于法國(guó)大革命以來的基本判斷，現(xiàn)代危機(jī)的根源，簡(jiǎn)言之即是世俗化政治的危機(jī)。宗教的世俗化運(yùn)動(dòng)，幾乎取消掉了社會(huì)政治生活的神圣基礎(chǔ)，人們隨著市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)和公眾輿論而漂浮游蕩，不再有任何靈魂意義上的歸所。

涂爾干的理論關(guān)懷，一開始就是這樣的取徑。《社會(huì)分工論》的核心問題，是社會(huì)制裁(sanction)，講的就是制裁從來都不是對(duì)個(gè)人犯罪的制裁，即制裁所遵循的邏輯不是現(xiàn)代個(gè)體的世俗化邏輯；制裁來自比個(gè)人要大得多的社會(huì)，這種社會(huì)是自成一類的，不是基于個(gè)體的群體集合或政治上的全體集合?！皬母旧险f，制裁取決于行為與規(guī)定之間的關(guān)系，這種規(guī)定能夠決定究竟采取容忍的態(tài)度還是禁止的態(tài)度。所以，以制裁為參照，我們就能夠確定所有法律和道德的規(guī)范”。④在這一點(diǎn)上，霍布斯和盧梭都是走不通的。必須要有一種在本體論上高于個(gè)體(身體、心智和靈魂)的神圣存在。只有有了這種本體論的前提，西方才不致在徹底世俗化的道路上一直走下去，那些試圖用國(guó)家或民族來填補(bǔ)這一空缺的想法，都會(huì)最終成為沖突甚至戰(zhàn)爭(zhēng)的推手。

在涂爾干的著述中，宗教研究并不是一開始出場(chǎng)的?！渡鐣?huì)分工論》的緣起，依然是表現(xiàn)為失范(anomie)這種現(xiàn)象的當(dāng)前社會(huì)的危機(jī)?，F(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)突出征象，就是分工加深，競(jìng)爭(zhēng)加劇。于是經(jīng)濟(jì)學(xué)家的解釋就成了主流學(xué)說。涂爾干不這樣認(rèn)為，他說：“經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往忽視了分工的另一張面孔。他們認(rèn)為，分工的主要原因在于擴(kuò)大生產(chǎn)。然而我們卻認(rèn)為，生產(chǎn)力的增加僅僅是分工的結(jié)果，或者是分工現(xiàn)象的副作用。我們之所以朝著專業(yè)化方向發(fā)展，不是因?yàn)槲覀円獢U(kuò)大生產(chǎn)，只是因?yàn)樗鼮槲覀儎?chuàng)造了新的生存條件”。⑤涂爾干看得明白，經(jīng)濟(jì)學(xué)家只是就事論事，自然會(huì)本末倒置，現(xiàn)代社會(huì)的諸多情形，雖多有分化，并表現(xiàn)為生產(chǎn)活動(dòng)的主導(dǎo)性，但依然需要從總體生活出發(fā)，才能把握其內(nèi)在的法則，就像孟德斯鳩那樣，“論法的精神”才是社會(huì)科學(xué)的要義。埃文斯-普里查德講到莫斯對(duì)于這種總體視角的繼承時(shí)也說：“誠(chéng)如涂爾干業(yè)已教示的那樣，理解就是要在其總體性中把握社會(huì)現(xiàn)象”。⑥

這里的問題是，作為統(tǒng)領(lǐng)這一總體現(xiàn)象的法則是什么？在《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》中，涂爾干僅說明了方法上的一般準(zhǔn)則，這很像是當(dāng)初笛卡爾對(duì)于方法問題的關(guān)注，但并不能直接等同于對(duì)第一哲學(xué)原理的解釋?！渡鐣?huì)分工論》中，作為社會(huì)事實(shí)的核心分析概念，就是制裁。因?yàn)橹撇檬且环N關(guān)聯(lián)，雖說其對(duì)象是具體的個(gè)體或其他單位，但其來源卻是一種強(qiáng)制性的規(guī)范。涂爾干明確界定社會(huì)學(xué)為對(duì)正?，F(xiàn)象的研究，這既是一種常規(guī)現(xiàn)象，也是一種規(guī)范(normal)現(xiàn)象。因此，如何捕捉這種強(qiáng)制性的規(guī)范，便是社會(huì)學(xué)最為要緊的任務(wù)。涂爾干說，社會(huì)事實(shí)不是簡(jiǎn)單的事實(shí)和物，因?yàn)樗巧鐣?huì)的。物理學(xué)的事實(shí)沒有正常和反常的劃分，沒有有病和沒病的劃分。只有社會(huì)事實(shí)才有這樣的區(qū)分。這是為什么呢？因?yàn)樯鐣?huì)事實(shí)能夠真正確定我們看不見的規(guī)范。這是我們?nèi)伺c人之間的、構(gòu)成完整群體的規(guī)范，它可以表現(xiàn)在政治宗教各個(gè)方面。

規(guī)范具有強(qiáng)制性，并不是說規(guī)范的執(zhí)行都是合法暴力的形式，恰恰相反，涂爾干對(duì)恢復(fù)性制裁的特別討論，反而大大減弱了暴力的內(nèi)涵。換言之，規(guī)范的本質(zhì)并不在具體的社會(huì)或政治支配過程中，而是在集體意識(shí)或集體良知中。這里有幾個(gè)問題需要澄清：一是規(guī)范的強(qiáng)制性，來源于一種自成一類并具有優(yōu)先性的存在，它高于自然權(quán)利學(xué)說所假定的個(gè)體層面，不等于個(gè)體之間任何形式的結(jié)合形態(tài)；二是規(guī)范必然是一種為某些人或所有人所遵從的神圣存在，這種遵從既可以表現(xiàn)為外在的服從，也可以表現(xiàn)為內(nèi)在的信仰；三是在不同的社會(huì)歷史或文明形態(tài)中，這種規(guī)范給定的含義和范圍都是不同的，或者說，在一個(gè)文明的不同階段或在不同的文明中，規(guī)范的神圣存在都具有不同的形式和內(nèi)容。

這三個(gè)層面的問題，《社會(huì)分工論》全都涉及到了。只是由于現(xiàn)實(shí)的逼迫或理論準(zhǔn)備上的問題，涂爾干著重處理的是第一個(gè)層面的問題。但是，從研究的角度來看，第二個(gè)層面的問題必將會(huì)演化為后來的宗教問題，而第三個(gè)層面的問題，則必然演化為文明及文明史，或更為擴(kuò)展的文明比較問題。從這個(gè)角度來說，莫斯是涂爾干最為堅(jiān)定、最具創(chuàng)造力的繼承者。他和他的弟子們不僅始終堅(jiān)持著總體社會(huì)的研究路線，而且完全貫徹到宗教研究和比較文明研究的脈絡(luò)之中?！抖Y物》所考察的交換體系，就是總體的社會(huì)運(yùn)作，“同時(shí)兼為經(jīng)濟(jì)的、法律的、道德的、審美的、宗教的、神話的和社會(huì)形態(tài)學(xué)的”。⑦以往人們都有誤解，覺得《社會(huì)分工論》開篇說的就是功能的概念。涂爾干的這個(gè)概念，確實(shí)講的是整合和團(tuán)結(jié)的核心問題，但并非僅是在功能論上的論說，在更為本質(zhì)的理論層面上，功能即是對(duì)規(guī)范總體性的強(qiáng)調(diào)，超出了今天任何學(xué)科意義上的理解。

重返宗教研究

既然規(guī)范問題是社會(huì)學(xué)最要害的核心問題，討論規(guī)范的構(gòu)成，就會(huì)首先面臨兩個(gè)最重要的研究領(lǐng)域：一是本體論的證明，二是歷史學(xué)的追蹤。我們必須要找到能夠把我們結(jié)合在一起的規(guī)范形成的歷史過程。我們不可能像法學(xué)家那樣直接確定規(guī)范，而必須要重新找尋規(guī)范的歷史演化過程?！堵殬I(yè)倫理與公民道德》開篇即指出：“道德和權(quán)利科學(xué)的基礎(chǔ)應(yīng)該是對(duì)道德和法律事實(shí)的研究。這些事實(shí)是由具有制裁作用的行為規(guī)范構(gòu)成的。在這一研究領(lǐng)域里需要解決以下問題：(1)隨著時(shí)間的推移，這些規(guī)范是如何確立的；換言之，形成這些規(guī)范的原因是什么，它們服務(wù)于哪些有用的目的。(2)它們?cè)谏鐣?huì)中的運(yùn)作方式；換言之，個(gè)體是如何應(yīng)用它們的”。⑧

所以，涂爾干的歷史研究，其實(shí)就是社會(huì)范疇史的研究。但是這個(gè)社會(huì)范疇史會(huì)表現(xiàn)在各個(gè)方面。⑨歷史學(xué)的本質(zhì)意味著什么呢？涂爾干有一句話非常重要：歷史學(xué)不是決定論，“恰恰是每一個(gè)歷史的時(shí)刻，都有幾種可能的未來”。這句話是非常有教益的。歷史學(xué)的本質(zhì)，它不只是勾勒過去的線索，而是要拓展未來或者現(xiàn)實(shí)生活諸種解釋和演化成歷史現(xiàn)實(shí)的可能性。涂爾干講的社會(huì)范疇史，幾乎涉獵了所有最重要的領(lǐng)域，第一是法團(tuán)(今天廣義上的企業(yè)組織)，第二是國(guó)家，第三是財(cái)產(chǎn)，第四是契約。這都是現(xiàn)代最核心的問題，是現(xiàn)代社會(huì)的四大支柱。涂爾干通過歷史的分析告訴我們，任何契約都不是兩人之間純粹自由意志的合意，任何的政治契約也不是公民個(gè)體和國(guó)家之間的協(xié)議。所有這些世俗生活之基本范疇的存在，皆是以神圣存在為基礎(chǔ)的。

由此，我們要尋找神圣性的起源，神圣性在各個(gè)方面的表現(xiàn)和本質(zhì)。涂爾干把所謂的經(jīng)濟(jì)生活、社會(huì)生活、政治生活乃至于我們說的法律，都引入到更高的神圣狀態(tài)。在這個(gè)神圣狀態(tài)下，有著原初的先驗(yàn)規(guī)定性。這一點(diǎn)，涂爾干毫無讓步。在這個(gè)意義上來講，他的理論必然要演進(jìn)到宗教問題上去。但是他所說的宗教，不是特定形態(tài)學(xué)和分類學(xué)意義上的宗教。宗教不只是基督教、天主教或其他東方宗教等等類型上的劃分，它更是人性的本質(zhì)。換句話說，宗教是所有共同存在的本質(zhì)，所有社會(huì)和政治范疇的本質(zhì)。

從這一點(diǎn)出發(fā)，涂爾干就把宗教的問題打開了。特別是從法國(guó)大革命以來，或是從第三共和國(guó)以來，西歐政教分離的制度使得所有社會(huì)生活，最大合法化地以世俗化運(yùn)動(dòng)的方式展開。世俗化并非意味著取消宗教，而是要用世俗化的辦法來解決宗教問題，用政治上的自然權(quán)利來吸納和化解宗教的分殊。政治是所有人的事情，即公民具有政治契約所規(guī)定的所有權(quán)利和義務(wù)，而宗教則為這些自然權(quán)利之一種，所有人都具有個(gè)體上自我選擇的信仰自由。不過，這里有兩個(gè)問題始終難以解決，直到今天，其內(nèi)部的張力甚至發(fā)展到更為緊張的水平：一是契約政治是否能夠提供真正意義上的神圣規(guī)范的基礎(chǔ)；二是宗教信仰是否能夠真正化約為個(gè)人私下的自由選擇。⑩

涂爾干顯然對(duì)于上述世俗化的解決方案是持有嚴(yán)厲批評(píng)意見的。上文已經(jīng)說明，《職業(yè)倫理與公民道德》一書的全部工作，就在于證明所有支撐今天世俗化實(shí)存的所有重要基礎(chǔ)，本質(zhì)而言都離不開神圣的存在，離不開宗教的本質(zhì)。因此，社會(huì)契約或政治契約的根本，不是在于契約形式本身可以達(dá)成團(tuán)結(jié)的效果，而在于其內(nèi)在的宗教基礎(chǔ)提供了這種可能性；倘若將世俗化運(yùn)動(dòng)進(jìn)行到底，徹底將政治社會(huì)本身去宗教化，那么政治和社會(huì)也將不復(fù)存在。在《人性的兩重性及其社會(huì)條件》中，涂爾干甚至說得更為明晰，即倘若沒有這種廣義而言的宗教，那么人便不能稱其為人，人也無法結(jié)合在一起。徹底的世俗化，就是整個(gè)現(xiàn)代世界危機(jī)的最核心部分。極端世俗化，會(huì)使我們遺忘了我們所有的歸屬感、敬畏感和依戀感，遺忘了所有超出自我保存原則和激情的人類核心本質(zhì)。

葛蘭言曾說：“《宗教生活的基本形式》一書，在理論上具有極其重要的意義。涂爾干向所有人質(zhì)問：‘難道說宗教真的終結(jié)了么？基督教已經(jīng)成為過去了么？’雖然過去的那些偉大存在曾經(jīng)在我們的父輩那里喚起了強(qiáng)烈的激情，而我們不再感受和體會(huì)，但沒有什么可以取代它們，這正是我們道德平庸和混亂焦慮的根源”。有關(guān)宗教的研究，涂爾干并不想糾纏于以往的范式。“我們所說的是宗教事實(shí)，而不是宗教”。涂爾干用實(shí)證主義的思路來轉(zhuǎn)化對(duì)宗教的考察，以此跳脫出以往那樣一種循環(huán)論證的圈套。很顯然，涂爾干受到法國(guó)從伏爾泰到孟德斯鳩的影響是至深的。從伏爾泰那里，他學(xué)會(huì)將所有風(fēng)俗(民情)的要素解救出來，將其作為可加以科學(xué)分析的總體事實(shí)來考察；從孟德斯鳩那里，則學(xué)會(huì)了將以廣義宗教為核心的情感本原，納入到社會(huì)科學(xué)的范疇中來探究。

因此，宗教既不是馬克斯·繆勒所說的那樣，是由與不可知物有關(guān)的各種信仰和儀軌體系組成，也不是雷維爾所說的，是將人的心靈與神秘心靈結(jié)合起來的紐帶，強(qiáng)調(diào)一種神的存在的功能作用。宗教的一個(gè)關(guān)鍵特征，在于“宗教并非起源于個(gè)體情感，而是集體心態(tài)，宗教隨著這些心態(tài)的變化而變化，我們把這一事實(shí)作為定義的必然結(jié)果”。在這個(gè)意義上，宗教也像是前文所說的社會(huì)那樣，將人及其關(guān)聯(lián)的世界的存在，做了兩種分隔性的區(qū)分，一種是僅就其個(gè)體存在并為個(gè)體所感覺和領(lǐng)會(huì)的部分，這與宗教無關(guān)；只有他內(nèi)在具有的那種集體情感，超越他個(gè)體而為他信仰和遵從的部分，才是宗教所依憑的神圣存在?！吧袷ナ挛锸巧鐣?huì)本身表現(xiàn)出來的事物；它包括所有集體狀態(tài)、共同的傳統(tǒng)和情感、與人們普遍感興趣的對(duì)象有關(guān)的感情等等；所有這些要素都可以依據(jù)恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)心態(tài)法則結(jié)合起來?！毕喾?，那些世俗的事物，則僅與個(gè)體有關(guān)，只是每個(gè)人根據(jù)自己的感覺材料和經(jīng)驗(yàn)構(gòu)想出來的東西。

人是雙重的，具有兩種存在：一是個(gè)體存在，它的基礎(chǔ)是身體，因此其活動(dòng)范圍是受到嚴(yán)格限制的；二是社會(huì)存在，它代表著我們通過觀察可以了解到的智識(shí)和道德秩序中的最高實(shí)在，即我所說的社會(huì)。在實(shí)踐過程中，我們的這種雙重本性所產(chǎn)生的結(jié)果是：道德觀念不能還原為功用的動(dòng)機(jī)；理性在思維過程中不能還原為個(gè)體經(jīng)驗(yàn)。只要個(gè)體從屬于社會(huì)，他的思考和行動(dòng)也就超越了自身。

在涂爾干看來，人之所以為人，不僅因?yàn)橛兴约旱母杏X經(jīng)驗(yàn)，更要有先天給予他的一種神圣的共在。這是一種為集體所共有的自然性，社會(huì)即是自然，“社會(huì)王國(guó)也是自然王國(guó)”。當(dāng)然，這種意義上的宗教，同樣也是一種超越于個(gè)人的社會(huì)范疇，是人們信仰和思考的依據(jù)，是所有道德的規(guī)范基礎(chǔ)。有了這樣一種康德所說的先驗(yàn)圖式，或現(xiàn)象學(xué)所說的先天給予的東西，我們才能真正懂得人們所賴以生存的共有的語言、神話、理性以及知識(shí)的最終根源。而所有這些，都不過是那個(gè)自成一類的社會(huì)之存在本體的構(gòu)成。沒有宗教，我們既不會(huì)思考，也不會(huì)表達(dá)和交流，既不會(huì)從內(nèi)心出發(fā)遵循規(guī)范的指引，也不會(huì)有道德感，沒有了這些，便無所謂人類的共同生活。

就此來說，“宗教現(xiàn)象可以自然地分為兩個(gè)基本范疇：信仰和儀式。信仰是公共意見的狀態(tài)，是由各種表象構(gòu)成的；儀式則是某些明確的行為方式。這兩類事實(shí)之即的差別，就是思想和行為之間的差別”。這也是從古典時(shí)代以來，有關(guān)Vita Contemplativa(思想生活)和Vita Activa(行動(dòng)生活)之關(guān)聯(lián)的宗教社會(huì)學(xué)式的解答。因此，任何信仰，都不是一種私下的選擇，都不是世俗化運(yùn)動(dòng)所強(qiáng)調(diào)的私人領(lǐng)域的東西。相反，即便是現(xiàn)代政治所訴求的契約和公意，也必然有其特有的隱而不彰的宗教根源。同樣，任何儀式或儀軌，都必然具有組織化的自然能力，因而宗教的現(xiàn)實(shí)性就必然體現(xiàn)為寬泛意義上的教會(huì)群體。換言之，宗教即是所有社會(huì)組織的本質(zhì)，信仰不屬于任何孤獨(dú)者。

宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰和儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰和儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為“教會(huì)”的道德共同體之內(nèi)。

宗教研究即是文明研究

涂爾干在《宗教生活的基本形式》的開篇便點(diǎn)明，他的宗教社會(huì)學(xué)研究，要從最原始和最簡(jiǎn)單的宗教開始。不過這雖是起點(diǎn)，卻不是目的。宗教研究的最終目的，是人；“就是今天的人，才是我們最想了解的事情”。可了解今天的人，卻不能僅從現(xiàn)實(shí)的人的處境出發(fā)，“即便我們離現(xiàn)在而去，最終的目標(biāo)還是要重新回來的”。原始宗教研究，非常類似于一種現(xiàn)象學(xué)的工作，一是需要將今天淤積在社會(huì)本質(zhì)上的各種雜亂的東西懸隔起來，還原到人性內(nèi)在的最源始的給予狀態(tài)；二是最清晰地呈現(xiàn)社會(huì)總體的構(gòu)造。即葛蘭言所說的“a model monograph”?；蛲繝柛烧f明的那樣：“我們的起點(diǎn)，需要將我們的心靈從所有預(yù)先構(gòu)想的觀念中解脫出來，回到我們前概念的激情和習(xí)慣中去”，尋找我們的“elementary notions”，即人類學(xué)最新發(fā)現(xiàn)的那些圖騰信仰(totemic beliefs)。

因此，宗教研究首先是一種對(duì)于社會(huì)總體的呈現(xiàn)。這就像黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》對(duì)于絕對(duì)精神的演繹，需要將宗教作為文明之總精神的呈現(xiàn)而加以準(zhǔn)備一樣。在涂爾干那里，宗教也不僅僅關(guān)乎神的存在，而是關(guān)系到一切社會(huì)要素如何能夠摶成一個(gè)總體的樞紐性問題。涂爾干說：“借助宗教，我們可以追蹤社會(huì)的結(jié)構(gòu)，社會(huì)所達(dá)到的統(tǒng)一階段，社會(huì)各部分之間的凝聚程度，以及社會(huì)所占據(jù)的區(qū)域范圍，在社會(huì)中能夠起到重要作用的宇宙力的性質(zhì)，諸如此類。宗教是社會(huì)認(rèn)識(shí)自身及其歷史的原始途徑。宗教存在于社會(huì)秩序中，就像感覺存在于個(gè)體中一樣?！弊诮淌羌w心靈(l’esprit collectif)的必然結(jié)果，是社會(huì)的烙印，是規(guī)范刻下的痕跡，“它有自己的激情、習(xí)慣和需求，這些都不是個(gè)體的，卻給社會(huì)所包含的一切打上了自己的烙印”。

也基于此，涂爾干對(duì)于原始宗教的考察，既從盧梭那里獲得了自然狀態(tài)學(xué)說的給養(yǎng)，也是對(duì)康德關(guān)于先驗(yàn)圖式學(xué)說的再追察。這一探索，繼承了亞里士多德以來有關(guān)存在之本體研究的傳統(tǒng)，同時(shí)也訴諸一種“拯救現(xiàn)象”的努力，通過實(shí)證的新工具將一切社會(huì)實(shí)在納入到真理的命題中。在這個(gè)意義上，只要是基于人類本性的社會(huì)存在，宗教就無所不在，只要文明延續(xù)，宗教便會(huì)永遠(yuǎn)發(fā)揮凝聚的作用。所以，宗教的本質(zhì)不是不可觸碰的神靈，不是未知的恐懼，不是上帝的觀念，亦不是純粹的幻想；宗教藏在一切社會(huì)生活乃至人性的深處里。

涂爾干用“力”的說法來討論宗教，這其中當(dāng)然有“本原”“源始”“最先給予”或“第一因”的諸多意思在里面?！氨驹?principe)意味著內(nèi)在性和動(dòng)力性，構(gòu)成了所有存在的動(dòng)力因，澳洲人的曼納(mana)，希臘人的努斯，以及猶太教與基督教所謂的靈魂，皆為這樣的初始動(dòng)力。在這種源發(fā)性的力的活動(dòng)中，每個(gè)人都為此支配，有別于以往的常人狀態(tài)，有別于個(gè)體的世俗生活，而突入另一個(gè)世界，進(jìn)入顯在或隱在的集體歡騰或亢奮狀態(tài)。這樣的“力”的法則，是最先的給予，是存在的前提；這種被給予的東西，并非僅是一種力的流出，而且具有自身獨(dú)特的結(jié)構(gòu)。不僅如此，被給予的東西，先天就具有實(shí)在性；宗教絕不屬于純粹的觀念范疇，所有參與到宗教生活中的人，都是現(xiàn)實(shí)中的人，他們由此產(chǎn)生的心理、激情和觀念，都在一種神圣存在的支配和傳播下得以生成。

從實(shí)在論層面理解的宗教，一是要把宗教作為事實(shí)來理解，這種事實(shí)是共有的社會(huì)事實(shí)，可經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)事實(shí)，普遍存在于所有集體生活的領(lǐng)域中。而另一方面，宗教事實(shí)并不等于構(gòu)成具體生活的全部，而是一種具有特有的自身邏輯的規(guī)范生活的全部。宗教儀式的時(shí)刻，是“制造”社會(huì)的時(shí)刻。在世俗化活動(dòng)中，這種社會(huì)并不會(huì)到場(chǎng)而臨現(xiàn)，只有當(dāng)人們?cè)谑ニ字g實(shí)現(xiàn)一種轉(zhuǎn)換，溝通圣俗兩界的儀式性的信仰活動(dòng)的時(shí)刻，個(gè)體才能分有內(nèi)在的神圣性，才能真正歸于和獲得社會(huì)生命。因此，宗教的組織化的儀式活動(dòng)以及各種儀軌的實(shí)行，在一般的世俗生活之外，為所有人構(gòu)建了另一個(gè)世界?；蛟S，與凡俗的吃穿住行相比，這樣的世界更為真實(shí)，更有力量，更有生命力。因?yàn)榛趥€(gè)體的世俗需要而形成的生活，時(shí)刻都是片段的、急迫的，弱肉強(qiáng)食，充滿戰(zhàn)爭(zhēng)，只有宗教才能用超越的手段將危機(jī)重重的世俗生活抽離出來，重新將現(xiàn)實(shí)的世界組合起來，讓每個(gè)人在另一種生活世界中，擺脫和遺忘私人欲望的糾纏，為自己注入一種新的生命。涂爾干說，凡是公共生活之處，皆有這樣的生命，家庭、財(cái)產(chǎn)、契約乃至國(guó)家這些人們常常以為只是世俗世界里的存在，卻都有著宗教的底色。

宗教既不是絕對(duì)的觀念，也不是徹底的物質(zhì)，其要害之處，恰恰在于神圣與凡俗兩界之間的轉(zhuǎn)化和傳遞。宗教的一個(gè)根本特征，是符號(hào)化，即一切神圣存在的呈現(xiàn)和傳播，都是通過集體表象的方式來實(shí)現(xiàn)的。如康德所說，人的能力無法觸及到觀念與物質(zhì)的兩極，我們只能通過儀式所搭建的橋梁，來感知和認(rèn)識(shí)兩重世界的關(guān)聯(lián)。所謂信仰，不僅僅是一種對(duì)于神圣存在的遵從，更是一種通過參與宗教生活而體會(huì)和認(rèn)識(shí)社會(huì)存在的自然能力，“任何社會(huì)都會(huì)感到，有必要按時(shí)定期地強(qiáng)化和確認(rèn)集體情感和集體意識(shí)，只有這種情感和意識(shí)才能使社會(huì)獲得其認(rèn)同和人格。這種精神的重新鑄造只有通過聚合、聚集和聚會(huì)等手段才能實(shí)現(xiàn)，在這些場(chǎng)合個(gè)體被緊密地聯(lián)系起來，進(jìn)而一道加深他們的共同情感?！?/p>

同樣，所謂儀式，也不僅僅是一系列宗教生活的規(guī)則，更是能夠激發(fā)人的感知能力的一種認(rèn)識(shí)途徑。涂爾干說：“節(jié)日和儀式，即膜拜，并不是全部宗教。因?yàn)樽诮滩粌H是一個(gè)儀軌體系，還是一種觀念體系，其目的是要解釋世界；我們已經(jīng)看到，即使是最粗陋的宗教，也有它們自己的宇宙觀”。因此，信仰本身即是一種知識(shí)過程，宗教所表現(xiàn)的不僅是一種超越的世界，也是一種對(duì)于一切事物進(jìn)行不斷重組和再造的認(rèn)識(shí)世界。宗教作為總體社會(huì)生活之再構(gòu)成的途徑，本身也是一種知識(shí)圖式和知識(shí)結(jié)構(gòu)的形成過程。只是涂爾干不滿足康德先驗(yàn)圖式的處理辦法，因?yàn)檫@樣的前提不能讓我們看到人性中的共在本質(zhì)。在涂爾干看來，任何知識(shí)都不過是一種象征性的表象手段，必須借助符號(hào)來加以表象化，這就是宗教中的知識(shí)活動(dòng)與康德所說的一般知識(shí)活動(dòng)的根本不同處。

因此，宗教是一種社會(huì)性的心智活動(dòng)；它的客觀性不來自于對(duì)象的客觀性，而來自全體的社會(huì)實(shí)在本身。是宗教為每個(gè)具體的人提供了更大的生命，使每個(gè)人都能形成對(duì)于世界構(gòu)造的認(rèn)識(shí)。就這一點(diǎn)來說，宗教認(rèn)識(shí)與科學(xué)認(rèn)識(shí)并無多少差別：“宗教總是試圖用理智的語言來轉(zhuǎn)述實(shí)在，它本質(zhì)上與科學(xué)所采用的方式并無不同之處；兩者都試圖將事物聯(lián)系起來，建立它們的內(nèi)部關(guān)系，將它們分類，使它們系統(tǒng)化。我們甚至已經(jīng)看到科學(xué)邏輯的基本觀念是起源于宗教的”。宗教本質(zhì)而言既是一種信仰活動(dòng)，也是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是確立范疇系統(tǒng)的基礎(chǔ)。宗教所確立的最高概念，即是社會(huì)范疇。“類別范疇起初與人類群體的概念沒有分別。時(shí)間范疇以社會(huì)生活的節(jié)奏為基礎(chǔ)；社會(huì)所占據(jù)的地域?yàn)榭臻g范疇提供了物質(zhì)基礎(chǔ)；而集體力不僅是有效力量的原型，而且也是因果范疇的基本要素?！弊诮虒?duì)于宇宙世界之構(gòu)造的認(rèn)識(shí)關(guān)切，與科學(xué)沒有多大的差別，只是兩者訴諸的認(rèn)識(shí)能力和圖式的基礎(chǔ)不太相同罷了。

在涂爾干的眼里，既然宗教所表象出來的知識(shí)體系，是以社會(huì)的結(jié)構(gòu)和分類系統(tǒng)為模板的，自然也具有社會(huì)規(guī)范的效用，進(jìn)而演化為一種強(qiáng)制性的道德力。宗教基于的社會(huì)安排，與宗教所實(shí)現(xiàn)的認(rèn)知系統(tǒng)，總是相互配合的。在《亂倫禁忌及其起源》中，涂爾干通過考察婚制及親屬關(guān)系的演化過程，指出社會(huì)配置的變化才是集體表象的生成變化之源?！靶碌臓顟B(tài)之所以產(chǎn)生，在很大程度上是因?yàn)榕f有的狀態(tài)已經(jīng)被分類(groupé)、組合(combiné)起來了。我們已經(jīng)看到，在基本的情況下，這種分類的原因，為什么根本就不是人從其合力(résultante)所推測(cè)出來的原因，只有當(dāng)組合完成以后，才能給出這種合力的觀念。”在這里，涂爾干旨在說明，一切社會(huì)要素和機(jī)制的演變，都是從其原初性的社會(huì)安排中獲得的。只有這種被最初給予的社會(huì)，不僅形成了神圣與凡俗兩個(gè)世界的區(qū)分，以宗教表象的方式確立一種集體意識(shí)，也依據(jù)這樣的原則建立了嚴(yán)格區(qū)分的分類系統(tǒng)。這樣的制度配置，不僅為社會(huì)成員提供了認(rèn)知圖式，也通過禁忌等手段構(gòu)成了社會(huì)生活的規(guī)范和道德實(shí)踐的路徑。

宗教作為社會(huì)總體，或者說作為社會(huì)總體的不斷構(gòu)建的核心機(jī)制，將社會(huì)存在的本體論、實(shí)在論、知識(shí)論和倫理學(xué)原則統(tǒng)合起來，為一種可持續(xù)的、完整的文明形態(tài)的構(gòu)造和演化提供了源始性的基礎(chǔ)?！懊恳环N文明都有其獨(dú)特的概念組織體系”。只有宗教，才能將這樣的概念組織體系表象出來，在具體的社會(huì)實(shí)在中得以落實(shí)?？梢哉f，宗教即是一種文明的表現(xiàn)，是將文明的基質(zhì)和機(jī)制注入每個(gè)人身心的通道，也因此使文明保持永久的生命。

比較文明研究

在《職業(yè)倫理與公民道德》中，涂爾干說過這樣一句話：“比較歷史學(xué)和比較民族志的方法，可以使我們得到規(guī)范的起源，說明規(guī)范最初被分解、后來又逐漸積累起來的構(gòu)成要素”。這是涂爾干在他的那個(gè)時(shí)代里，通過民族志和人類學(xué)材料拓新現(xiàn)代經(jīng)典問題的途徑。從這個(gè)角度說，比較歷史學(xué)和比較民族志的方法，與基于古典學(xué)的文明研究具有極其緊密的關(guān)聯(lián)。換言之，19世紀(jì)以來，西方古典學(xué)經(jīng)歷了古物學(xué)、考古學(xué)和人類學(xué)的洗禮，試圖依據(jù)遍布世界的器物、制度和文化出發(fā)，來重新審視哲學(xué)的基本問題，以及文明構(gòu)成的本原和規(guī)律。《宗教生活的基本形式》及其他相關(guān)作品，以及《社會(huì)學(xué)年鑒》學(xué)派的諸多研究，都是在這樣的一種思想潮流中得到激發(fā)的。

涂爾干強(qiáng)調(diào)的上述方法，具有幾個(gè)范式上的特點(diǎn)。一是我們前面強(qiáng)調(diào)的一種總體研究視角，無論從時(shí)間維度的歷史演化的縱貫角度出發(fā)，還是從跨地區(qū)和世界化的空間維度出發(fā)，試圖奠定一種廣域的研究方式，而非局限于近代形而上學(xué)及人性論的視野，非局限于西方文明既有定義的閾限。二是廣泛獲取新材料、新語言、新工具，將文明研究從古典學(xué)的經(jīng)典文本基礎(chǔ)擴(kuò)展至比較歷史學(xué)和比較民族學(xué)的范圍之中，延伸時(shí)間和空間的固有限制，從比較視角出發(fā)來確立文明構(gòu)成的一般機(jī)制以及不同文明相互轉(zhuǎn)化而呈現(xiàn)的差異。三是比較研究的目的，并非只是對(duì)于不同文明形態(tài)的記錄和描述，其最終要旨，是要回答現(xiàn)代危機(jī)中所反映出來的根本問題。就像列維-斯特勞斯曾經(jīng)在《圖騰制度》一書中所說的那樣，對(duì)于澳洲土著圖騰制度之研究所構(gòu)成的系統(tǒng)，以及結(jié)構(gòu)主義闡釋的努力，目的是要回答盧梭提出的自然狀態(tài)的根本問題。

從這個(gè)意義上說，《宗教生活的基本形式》既是對(duì)康德問題的交代，也是對(duì)孟德斯鳩和盧梭的交代，既要回答先驗(yàn)圖式及其世界生成的問題，也要回答所謂作為“社會(huì)”的民情(mores)或曰公民宗教之構(gòu)成法則的問題。涂爾干緊緊把握了歷史學(xué)和民族志的兩大法寶，向著縱向和橫向的廣度和深度擴(kuò)展。

其實(shí)，從他最早呈現(xiàn)的研究形態(tài)來看，就已經(jīng)埋下了比較文明研究的種子?！渡鐣?huì)分工論》雖說關(guān)注的是典型的現(xiàn)代問題，但有關(guān)制裁的考察，或者說對(duì)于社會(huì)構(gòu)成的關(guān)鍵義理的探究，卻是以比較文明的視角肇發(fā)的。涂爾干從古今對(duì)比中發(fā)現(xiàn)了壓制法與恢復(fù)法的差別，而壓制法的集中體現(xiàn)，是羅馬帝國(guó)時(shí)期的編纂刑法體系，猶太教和基督教都通過《摩西五經(jīng)》的訓(xùn)誡原則突出表現(xiàn)出壓制的特征。與此同時(shí)，涂爾干也考察了古代日耳曼人的刑法系統(tǒng)以及《十二銅表法》，甚至是希臘的梭倫法傳統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)制裁在根本原則上并非是靠專職行政官來實(shí)施的，而是靠整個(gè)社會(huì)來承擔(dān)。

隨后，在懲罰的研究中，涂爾干作了更為廣域的考察，從印度人和猶太人，甚至是埃及的《赫爾墨斯十書》，到希臘、羅馬以及古代日耳曼人，最終乃至中國(guó)的情形，都證明最初的懲罰形式具有一個(gè)明顯的特征，即刑罰從本源上看皆具有宗教性。如中國(guó)的不敬之罪，或埃及最輕的瀆神罪，都會(huì)遭到最嚴(yán)厲的懲罰；羅馬亦然，犯罪的最高級(jí)別，就是叛教罪。這充分說明，在文明的早期階段，“壓制組織既不是建立在懲罰規(guī)定之上，也不是建立在有關(guān)訴訟程序的制度上。”因此，“懲罰在根本上構(gòu)成了一種帶有強(qiáng)烈情感的反抗”。這便是機(jī)械團(tuán)結(jié)的明顯表現(xiàn)。

在《職業(yè)倫理與公民道德》中，涂爾干對(duì)于社會(huì)組織之本源的考辨，則更為深入。雖然有關(guān)法團(tuán)演進(jìn)史的考察，表面看是在西方文明自身的脈絡(luò)中進(jìn)行的，但由于涂爾干受到庫朗熱《古代城邦》的啟發(fā)，利用了更多不為以往歷史學(xué)家重視的材料和成果，建立了從希臘到羅馬，再到基督教世界之構(gòu)成的另一條文明發(fā)育的邏輯線索，即在城邦與家庭、帝國(guó)與氏族的兩大解釋系統(tǒng)之外，開辟出了一種帶有社會(huì)logos(標(biāo)識(shí))的職業(yè)群體的傳統(tǒng)。他考察了努馬時(shí)期的手工業(yè)分工形態(tài)，提出工匠社團(tuán)(collegia)在整個(gè)古典世界中的樞紐地位；他也考察了“百人團(tuán)”系統(tǒng)，呈現(xiàn)出從社神祭祀和崇拜，到共有基金和墓地等完整的公共生活形態(tài)，從而從歷史的脈絡(luò)中證明了“社會(huì)”作為一種文明實(shí)體的源流及向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。

同樣，在本書有關(guān)契約、財(cái)產(chǎn)等現(xiàn)代社會(huì)關(guān)鍵范疇的考證中，涂爾干通過梳理散亂的歷史材料，證明了上述范疇的宗教起源，如墓地作為家族神圣不可侵犯的標(biāo)志，界石作為土地財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯的象征，以及麥草所標(biāo)明的契約的神圣性，契約中的圣誓(sacramentum)習(xí)俗，如此等等，這些文明史的重要命題，進(jìn)一步拓展了社會(huì)實(shí)在研究的宗教面向，以及社會(huì)本體存在論的關(guān)鍵證據(jù)。

當(dāng)然，涂爾干比較民族志的最重要的成果，當(dāng)屬《宗教生活的基本形式》《亂倫禁忌及其起源》以及與莫斯合著的《原始分類》這樣的經(jīng)典著述。前一部著作毋庸贅述，單看后兩本著作，我們可以判定這是《社會(huì)學(xué)年鑒》學(xué)派確立比較文明研究的重要標(biāo)志，也表明了從涂爾干到莫斯的理論承接與開創(chuàng)的關(guān)系。從《原始分類》的內(nèi)容來看，其考察的范圍，已經(jīng)從澳洲宗教的核心區(qū)，向澳洲其他形式的膜拜體系擴(kuò)展，同時(shí)將祖尼人和蘇人等印第安人的神圣信仰體系和社會(huì)分類體系納入到比較的視野之中。更有甚者，本書專辟一章討論了中國(guó)問題，對(duì)于周易、五行、方位甚至是占卜體系都做了系統(tǒng)的“聯(lián)想”，這雖是一種初步的工作，卻確立了學(xué)派向各大文明區(qū)域拓展比較研究的志向。到后來，葛蘭言等依照年鑒學(xué)派的理論關(guān)懷，發(fā)育出有關(guān)中國(guó)早期文明的系統(tǒng)論述，也是肇端于此的。

在有關(guān)亂倫禁忌的專項(xiàng)研究中，涂爾干所引述的證據(jù)鏈條也擴(kuò)展了許多。本書在邏輯論證上精巧而微妙，將婚制研究與圖騰制度、膜拜制度以及各種物質(zhì)體系全面建立起理論關(guān)聯(lián)，從直接印證的材料看，涉及澳洲、印第安人、波利尼西亞、加里曼丹群島，以及希臘神話、拉丁史述以及基督教教義，甚至是有關(guān)亞洲幾個(gè)區(qū)域的民族志，從社會(huì)的初級(jí)配置和禁忌結(jié)構(gòu)上補(bǔ)充了《宗教生活基本形式》的論證。由此可以說，自20世紀(jì)起，涂爾干和他的年鑒學(xué)派的弟子們，已經(jīng)開啟了邁向比較文明研究的重要領(lǐng)域，提出了有關(guān)一種世界社會(huì)學(xué)的構(gòu)想方案。

余　論

1913年，莫斯曾與涂爾干共同發(fā)表了《關(guān)于“文明”概念的札記》，指出基于西方現(xiàn)代啟蒙理性的世界歷史，以及世俗化民族-國(guó)家的政治格局需要加以反思。王銘銘在剛剛完成的一篇論文中，指出涂爾干與莫斯的志向，是將文明理解成一種跨越特定區(qū)域的包涵多個(gè)社會(huì)的“社會(huì)”，即像涂爾干所提出的人性宗教那樣，在群體與群體、社會(huì)與社會(huì)、國(guó)族與國(guó)族之間的物質(zhì)和精神互動(dòng)中而形成更為廣泛的關(guān)系倫理。事實(shí)上，涂爾干逝世后，莫斯引領(lǐng)著年鑒學(xué)派各成員，針對(duì)不同級(jí)序的社會(huì)共同體之間的文明關(guān)聯(lián)展開了系統(tǒng)研究。

這個(gè)世界最為吊詭的是，當(dāng)涂爾干和莫斯等開辟世界文明之比較研究的廣闊領(lǐng)域時(shí)，西方文明卻用最為慘烈的世界戰(zhàn)爭(zhēng)，證明了這一未來研究的正當(dāng)性。直到今天，由第一次世界大戰(zhàn)暴露出來的現(xiàn)代矛盾，遠(yuǎn)未得到解決，整個(gè)世界依然在世俗化的資本主義道路上大步前進(jìn)。涂爾干對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)和宗教的考察，依然是擲地有聲的。他告訴我們，從來不存在一種沒有宗教的世俗社會(huì)，任何社會(huì)生活，無論人們有意無意，都會(huì)去尋求其宗教的依據(jù)。而且，在現(xiàn)代世界里，宗教會(huì)伴隨分工帶來的個(gè)人主義化的趨勢(shì)，不再局限于傳統(tǒng)的民族、語言和地域范圍的限制，會(huì)傳染得更廣、更快。文明的沖突并非只是像亨廷頓所說的那樣，只是固有的諸文明之間的沖突，真正的沖突是在人們內(nèi)在意識(shí)的世界里。現(xiàn)代世界所塑造的敵人，無論從哪里來，無論有什么樣的族脈，都會(huì)重返宗教而組建另一個(gè)神圣世界，來對(duì)抗現(xiàn)實(shí)的世界。

如今的世界，文明間的沖突加劇，歐洲已經(jīng)呈現(xiàn)出各種突出的矛盾，僅靠世俗化的社會(huì)或政治方案，以及對(duì)國(guó)際主義社會(huì)的虛假想象，能否嚴(yán)肅地面對(duì)和解決這樣的文明難題，必然會(huì)引出更多的思考。宗教所凝聚而成的社會(huì)總體，不僅是我們每個(gè)人的最終寄托，也是所有沖突的焦點(diǎn)和根源，從這個(gè)角度來說，真正的文明研究還沒有開始。涂爾干告訴我們，沒有總體性的關(guān)照，沒有對(duì)于神圣性的感知和認(rèn)識(shí)，我們雖在文明之中，卻在文明之外，深處危機(jī)之中，會(huì)淹沒在相信依靠個(gè)人的世俗生活而獲得幸福的幻覺的泡沫里。

①⑥⑦埃文斯-普里查德：《〈禮物〉英譯本導(dǎo)言》，載《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海人民出版社，2005年，第189、191、191頁。

②轉(zhuǎn)引自Coser, L.,MastersofSociologicalThought,IdeasinHistoricalandSocialContext, second edition, New York: Harcourt Brace Jovanovich,Inc.,1977,p.174.

⑤涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，三聯(lián)書店，2000年，第232頁。

⑨在這個(gè)意義上來講，社會(huì)科學(xué)本質(zhì)上是人文的。社會(huì)科學(xué)家，盡管不是傳統(tǒng)的人文學(xué)者，但是必須要關(guān)心人文的核心問題。今天的整個(gè)社會(huì)科學(xué)，卻是要把我們所說的屬于人的部分，完全變成誤差來處理。所有的變異效果，人與人之間的變化，都被當(dāng)作是物理的狀態(tài)，這樣一來，就真正把人完全變成了誤差。

⑩宗教市場(chǎng)理論將此問題發(fā)揮到了極致，這自然是美國(guó)的新教傳統(tǒng)及其實(shí)用主義的生活方法使然，卻無法解決上述兩難問題。