在社會轉(zhuǎn)型中思考社會治理的話語重建*

張康之

在全球化、后工業(yè)化進程中，因應社會及其社會治理轉(zhuǎn)型的需要，話語建構(gòu)的問題被提了出來。這是因為，經(jīng)歷了工業(yè)社會的歷史階段以及科學的發(fā)展，人的自覺性程度得到了提升，在面向未來進行謀劃時，會自覺地規(guī)劃行動路線。而且，從邏輯上看，在走向未來社會的征程中，話語建構(gòu)也應先行。這是因為，在發(fā)展的視野中，話語具有對社會及其社會治理進行型構(gòu)的功能。我們應當擁有一個什么樣的未來，在很大程度上取決于我們的話語建構(gòu)。正是由于這個原因，話語建構(gòu)的問題引起了廣泛關(guān)注。就中國而言，在改革開放將近40年的時間里，隨著經(jīng)濟、社會等各個方面取得了巨大成就后，強烈地感受到西方話語的約束和限制。因而，也提出了建構(gòu)中國話語的要求。同時，在實事求是和與時俱進的理念指引下，中國社會有著強烈的歷史敏感性，對全球化、后工業(yè)化運動的激蕩感受強烈，認識到在工業(yè)社會這個歷史階段中建構(gòu)起來的話語已經(jīng)不適應社會生活和社會治理的要求，從而把話語建構(gòu)提到了一個顯著的位置上，并已經(jīng)付諸行動。

在社會治理的角度看語言與話語

符號和語言是話語的主要構(gòu)成要素，這就要求我們在話語建構(gòu)中應首先認識符號和語言的功能。我們知道，中國有著悠久的歷史和文化，其社會治理經(jīng)驗所凝聚的傳統(tǒng)文化是一筆寶貴的遺產(chǎn)。在社會主義建設中，特別是在改革開放后，也形成了許多成功的經(jīng)驗。所有這些，都需要借助于符號和語言去加以表現(xiàn)，并通過符號和語言去制作成中國話語和時代話語。一旦談到符號和語言，我們發(fā)現(xiàn)，嚴格說來，符號和語言是人類所特有的。如果我們把符號也視為廣義上的語言，那么，我們的討論也就可以突出地聚集在語言上了。就語言來看，盡管人們也在動物的群體性存在與活動中解讀出語言的存在，并認為動物的語言發(fā)揮著協(xié)調(diào)動物行為的作用，但是，就完整的語言系統(tǒng)而言，只有人類才擁有。如果從話語的角度看，就會發(fā)現(xiàn)，即便我們假設動物擁有語言，也可以確定無疑地認為，任何一種群體性的動物都不像人類這樣發(fā)展出了話語，更不用說存在著話語權(quán)的問題。在話語的基礎上形成話語并讓一部分人竊取話語權(quán)，是人類所獨有的一種現(xiàn)象。語言包含著規(guī)則(語法)，而話語中不僅包含著規(guī)則，而且包含著思維方式和自我建構(gòu)、自我維護的邏輯。如果說語言是社會交往、社會生活的工具，那么，話語(權(quán))則直接地服務于社會治理，構(gòu)成了社會治理體系建構(gòu)以及社會治理行動的前提和基礎。在人類社會的發(fā)展史中，語言是一個持續(xù)發(fā)展的過程，而話語則有著多次轉(zhuǎn)型，會從一種話語轉(zhuǎn)型為另一種話語。因而，包含在話語之中的思維方式和邏輯在人類歷史的各個階段中也會不同。一種新的話語的確立，意味著一種新的社會治理模式的生成，也意味著人們關(guān)于社會以及社會治理觀念的轉(zhuǎn)變。進而，行為和行動的邏輯指向也就會有著根本性的區(qū)別。

就語言的歷史演進來看，隨著語法的確立，語言實現(xiàn)了轉(zhuǎn)型，使人類進步有了連續(xù)性。正是因為語言的原因，讓人們感受到，似乎人類歷史不曾有過任何間斷的痕跡。人類在農(nóng)業(yè)社會的歷史階段中，生活和活動主要是在相似性思維的基礎上展開的，也就是說，這個歷史階段中的人們在思維方式上所應用的是相似性思維。當人類走進了工業(yè)社會后，實現(xiàn)了思維方式上的變革，工業(yè)社會的人們主要使用的是分析性思維。從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的轉(zhuǎn)變過程，顯然包含著思維方式的變革。但是，這種思維方式上的變革往往沒有引起人們的充分關(guān)注。人們在從農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會的變革中強烈感受到的是那些暴烈的革命行動，而在從相似性思維向分析性思維的轉(zhuǎn)變方面，卻未在人的心靈中留下任何明顯的印記，并未給人的心理帶來震蕩，反而開拓出科學技術(shù)進步凱歌行進的一個偉大的工業(yè)時代。當我們在文獻中立足于當下而去回顧歷史時，所看到的是，“文明和人們留給我們的作為他們的思想的紀念品的，與其說是他們的文本，不如說是他們的詞匯，他們的句法，他們的語言聲音(而非他們所講的言語)，與其說是他們的話語，還不如說是使之成為可能的要素：他們的語言的話語性。”①

語言是話語的要素，是話語得以展現(xiàn)的載體和工具。不同的話語會使用同一種語言去加以表現(xiàn)。同樣，就不同的民族或國家有著不同的語言來看，或者說，就當今世界存在著多種語言的現(xiàn)實來看，同一種話語也是通過不同的語言去加以表現(xiàn)的。這也說明，話語與語言既有著非常密切的聯(lián)系，又有著很大的不同。其實，這種不同是由話語中所包含的思維方式和證明邏輯所決定的。比如，就人類歷史經(jīng)歷過農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會這兩個基本的歷史階段而言，屬于農(nóng)業(yè)社會這個歷史階段中的話語所包含的是一種相似性思維，而工業(yè)社會的話語中所包含的則是分析性思維。不過，當我們的視線集中在話語的語言層面時，就會看到這樣一個必須給予關(guān)注的現(xiàn)象，那就是，人們往往并不在話語與語言之間進行區(qū)分。也許正是由于話語與語言之間的密切關(guān)系，以至于人們往往并不去嚴格地對它們進行區(qū)分。正是由于這一原因，盡管語言自身也已經(jīng)發(fā)生了變化，但我們還是因為語言的相似性而在人類歷史的久遠年代中讀出現(xiàn)代性的思想。

事實上，直到今天，我們依然會覺得那些來自遙遠古代的思想那樣親切，愿意引述、愿意學著他們的聲音去表達。這也說明，與歷史上曾經(jīng)存在過的話語相比，語言比一切思想都更具有現(xiàn)實意義，都更具有實際應用的價值。當時過境遷后，話語往往失去了它曾經(jīng)具有的價值，而語言仍然活躍。由于語言與話語的密切關(guān)系，也往往會讓人去利用語言復活某種已經(jīng)推動了價值的話語。我們看到，如果說當代人在那些歷史上曾經(jīng)存在過的話語中解讀出了有價值的因素，那往往是賦予的，即對語言進行了賦值，從而讓語言中包含了現(xiàn)代價值。這個時候，雖然人們會以為那是古已有之的邏輯和觀念，其實，卻是當代人利用語言而把現(xiàn)代解釋強加給了古代。當然，我們承認語言所建構(gòu)起來的是話語，而一種話語一旦確立，往往會顯示出巨大的生命力，似乎包含著可以發(fā)掘不盡的無盡寶藏。但是，如果說我們經(jīng)歷了工業(yè)社會的歷史階段還能夠在農(nóng)業(yè)社會的話語中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代價值的話，其實是在語言中發(fā)現(xiàn)了自己，是把自己投射到了語言之中，并將自己的身影看作是古人的影像。

盡管每一個民族乃至整個人類都源于古代的某個起點，用前行的腳步開拓出了歷史，使得人們可以通過文本以及遺跡去辨識一代又一代人的足跡，以至于人們所感受到的是文化等諸多方面都有著歷史傳承，但是，我們卻必須指出，在思維方式上，工業(yè)社會與農(nóng)業(yè)社會是有著根本性的不同的。正是這種思維方式上的不同，構(gòu)成了工業(yè)社會與農(nóng)業(yè)社會在話語上的根本區(qū)別。否則，我們就無法理解工業(yè)社會的民主、法治與農(nóng)業(yè)社會的君主、權(quán)治之間的那種根本性的不同。事實上，工業(yè)社會的人們不僅在觀念上、對待人際關(guān)系的態(tài)度上、社會交往行動上和共同體生活方式上都不同于農(nóng)業(yè)社會，而且在語言風格上以及表意方式上，也都與農(nóng)業(yè)社會有著根本性的區(qū)別。比如，臣民向帝王表達某個愿望時肯定不同于公民向其代表表達愿望時所使用的語言及其語調(diào)。我們認為，這種語言風格以及表意方式上的差別并不是由語言自身決定的，而是由話語的性質(zhì)決定的。在此意義上，可以認為，話語決定了社會治理的性質(zhì)、功能以及實現(xiàn)方式。

當我們看到語言與話語間的各種不同時，也就明白政治學的教科書到古代希臘的城邦中去尋求民主的證明是多么荒唐的事了?？梢韵嘈牛诠畔ＥD就有了“民主”一詞，而且這個詞語所表達的內(nèi)容與現(xiàn)代語言中的“民主”一詞有著很大的相似性。但是，在話語的意義上，我們認為，古希臘的“民主”概念與現(xiàn)代“民主”概念是根本不同的。對于這一問題，我們可以從話語環(huán)境以及話語要素來做出解讀。在古希臘，雖然已經(jīng)有了關(guān)于邏輯方面的思考，有了被稱為修辭學規(guī)則建構(gòu)的活動，但在那個時代，似乎“詩學”的影響更大一些。在現(xiàn)代性的視角中，古希臘應當屬于一個美學的時代，人們所擁有的，或者說，對人的認知和思考具有支配性作用的，是一種相似性思維。近代以來，人類社會是走在科學建構(gòu)的道路上的，逐步建立起了科學觀念，努力用被認為是科學的標準去審視一切對象和建構(gòu)社會。也就是說，近代以來的這個工業(yè)社會應當被看作科學的時代。在這個科學的時代中，分析性思維替代了相似性思維而成為這個時代的主導性思維。相應地，民主的觀念和實踐也都從屬于分析性思維的理解和安排。

在工業(yè)社會中，我們所擁有的是由分析性思維再造出的話語體系，它替代了農(nóng)業(yè)社會的那種基于相似性思維的話語體系。到了20世紀后期，根據(jù)后現(xiàn)代主義的許諾，又一個新的話語體系正在生成。然而，我們卻看到，幾乎每一個有造詣的當代學者，都會到遙遠的古代去尋求當代思想的合法性依據(jù)。我們承認，出于證明的需要，這種做法是可以提供“正統(tǒng)”意義上的合法性的(實際上是正當性)，即證明現(xiàn)代性的思想及其建構(gòu)物不是憑空創(chuàng)造出來的，而是古已有之。對于傳播效應而言，會發(fā)揮重要作用。但是，從科學的角度看，這種做法是建立在經(jīng)常性地偷換“語言”與“話語”兩個概念的基礎上的，借用了人們對語言與話語不加區(qū)分的弱點而去達到某種宣傳效果。實際上，語言中所包含的古老話語已經(jīng)被改裝了，即改裝成與現(xiàn)代話語相似的話語，進而用來證明現(xiàn)代話語有著古老的傳承。也許追隨者不能夠認識到古代話語與現(xiàn)代話語的根本性區(qū)別，但對于現(xiàn)代話語的建構(gòu)者而言，并沒有對那些古老思想的懷戀，而是對思想用以進行表達的語言做出了狡黠的應用。這在某種意義上是對語言所具有的表現(xiàn)力的欣賞。因為，當他們從語言中發(fā)現(xiàn)了它在今天依然能夠像古代思想家應用它時所具有的同等表現(xiàn)力，便對語言的表現(xiàn)力進行了進一步的發(fā)揮，并引述古人的語言去表達他們現(xiàn)在所擁有的思想，從而給人一種印象：某個話語是來自于古代的某個時點的，有著悠久的歷史。

應當承認，對歷史傳承的重視是那些持有建構(gòu)取向的思想家及其學者們的一個共同特征。應當說，他們是因為有著從歷史中去發(fā)現(xiàn)建構(gòu)素材的積極追求而有意識地模糊了話語與語言的區(qū)別，總是通過語言的相似性去指認現(xiàn)代話語有著悠久的歷史傳統(tǒng)。比如，我們在康有為的所謂“微言大義”的闡釋中所看到的就是這種追求。不過，在現(xiàn)代話語建構(gòu)的過程中，我們也看到了一個批判取向的思想和學術(shù)路線。對于持有批判取向的思想家及其學者而言，面向現(xiàn)實和面向未來的批判性反思則是思想以及學術(shù)活動的主要特征。應當說，這兩種取向能夠在現(xiàn)代話語建構(gòu)中發(fā)揮相互補充和相互支持的作用。離開了建構(gòu)取向的思想及其學術(shù)活動，批判取向的思想及其學術(shù)活動將是沒有結(jié)果的，離開了批判取向的思想及其學術(shù)活動，建構(gòu)取向的思想及其學術(shù)活動就會把話語建構(gòu)轉(zhuǎn)變成對歷史上曾經(jīng)存在的某種話語的復制。在現(xiàn)代話語建構(gòu)過程中，建構(gòu)取向與批判取向所構(gòu)成的兩條路線經(jīng)常性地處于針鋒相對的論辯之中，但它們對于現(xiàn)代話語建構(gòu)所做出的貢獻，是同等重要的。之所以這兩條路線上的思想家和學者們能夠交鋒，是因為它們使用了同一種語言或者是可以進行相互轉(zhuǎn)譯的語言，從而證明語言對于話語建構(gòu)來說，是不可缺少的工具和途徑。

雖然語言與話語之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，但話語意識卻是在20世紀稍后的時期中生成的。這一方面得益于20世紀語言哲學的研究；另一方面，也是由于20世紀后期出現(xiàn)了全球化、后工業(yè)化運動，讓人們發(fā)現(xiàn)新的歷史轉(zhuǎn)型是話語導向的過程。我們還應看到，20世紀后期的話語自覺也是在對世界體系的反思中展開的，是因為人們在觀察世界體系時發(fā)現(xiàn)了西方工業(yè)強國的話語霸權(quán)和依靠話語霸權(quán)支配世界的問題，才更多地從話語的角度去重新審視世界格局?？梢哉J為，上述三個方面匯成了話語自覺的運動。因而，在思考社會治理以及國際秩序重構(gòu)的問題時，人們首先把注意力集中在話語上。比如，?？怂购兔桌赵诜此棘F(xiàn)代公共行政時就是用“話語指向”去點明其著作的主題的。我們看到，?？怂购兔桌赵趯γ裰鞯姆此贾兄赋觯俺绦蛎裰骼碚摗_始于個人傾向，然后集中于大眾意愿，由立法機構(gòu)編纂成法典，再由各級官僚機構(gòu)來實施，最后由專門的選民進行評估——缺少可信性。這種反饋循環(huán)模式不僅從整個過程上看缺乏可信性，并且它的每一階段的運作都不像傳統(tǒng)理論所描述的那樣有效?！雹诩热蝗绱?，他們所表達出的追求就是，“后現(xiàn)代主義作為一種思維模式或一種觀點(而不是我們所稱的后現(xiàn)代的歷史時代)，是對‘他性’和‘差異’的承認與合法化。這源于它對現(xiàn)代基礎主義的攻擊和對元敘事的謀殺。”③“從學術(shù)的層面上說，在后現(xiàn)代狀況中，任何最終使自己成為正典這樣的東西的企圖(如建立一個機構(gòu)或社會契約)都將受到攻擊、解構(gòu)和拋棄。后現(xiàn)代主義激進的唯名論對普遍性的訴求有著特別的敵意。類似主權(quán)的這類物化已被當作具體化的敘事而拋棄，除非通過自我指涉自己的特殊正典，否則這類訴求就毫無指望?！雹?/p>

從?？怂购兔桌盏谋硎鰜砜?，明顯地有著現(xiàn)代理論敘事的批判取向特征。但是，就他們的后現(xiàn)代主張來看，是反對人們把后現(xiàn)代主義的“解構(gòu)”等同于“批判”的。的確如此，由于關(guān)注點放在了話語上，對現(xiàn)代性的解構(gòu)就是通過反思而實現(xiàn)的，而不再是批判取向中的“摧毀”或“揚棄”。這標志著后現(xiàn)代話語與現(xiàn)代話語的不同，或者說，后現(xiàn)代正欲建構(gòu)的話語是不同于現(xiàn)代話語的。當然，從后現(xiàn)代主義所提供的文本來看，對于后現(xiàn)代性話語的建構(gòu)尚未形成藍圖。盡管如此，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代話語的反思則為一種新的話語建構(gòu)提供了原則性的起點。?？怂购兔桌帐聦嵣弦呀?jīng)做出了這方面的猜測：與抽象地把握世界及其在抽象把握世界的基礎上物化世界不同，確切的“實性意味著完整性，而完整性反過來又意味著自足的、獨立的自我，這一自我又是與完整性相一致的?！雹?/p>

現(xiàn)代話語中的個體主義與整體主義

回顧人類從農(nóng)業(yè)社會走向工業(yè)社會的歷程，盡管人們從中解讀出來的往往是人權(quán)觀念的確立、個人主義話語的建構(gòu)、自由主義學說的提出等，但是，如果沒有德國古典哲學對所有這些做出了深刻反思并建構(gòu)起分析性思維方式的話，是不可能締造出工業(yè)社會如此偉大的文明的。同樣，就從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)變的具體表現(xiàn)來看，在歐洲、美國等國家和地區(qū)，正因為分析性思維方式在每一個領域和每一個事項上的應用而創(chuàng)造出了發(fā)達的工業(yè)社會，而在其他地區(qū)，則不斷出現(xiàn)反反復復的狀況。直到20世紀后期，即西方發(fā)達國家已經(jīng)走到了工業(yè)社會的頂點并受到了全球化、后工業(yè)化浪潮沖擊的時候，這些地區(qū)還致力于向西方學習。即便是在這一時刻，對西方分析性思維方式的學習和訓練也沒有引起充分的重視，而是停留在表象的層面。這說明，每一次重大的歷史變革都需要落實到思維方式的變革上，只有當思維方式實現(xiàn)了變革，對需要揚棄的一切才能有深刻的認識，也才能進入新的一切的建構(gòu)過程中。而思維方式恰恰是話語的核心構(gòu)成部分，對一種話語的接受，必然意味著對其思維方式的習練。

運用分析性思維對社會進行分析，逐層推進并找到了源頭，那就是以個體形式出現(xiàn)的人，即個人。所以，在現(xiàn)代話語中，個人主義一直處于主流地位，工業(yè)社會的制度以及全部社會設置的建構(gòu)，基本上都是在個人主義話語基礎上展開的。雖然也存在著整體主義的社會建構(gòu)，但不成功。在個人主義的語境中，“群體乃是個人的意志與利益的產(chǎn)物。對于個人來說，群體乃是滿足目的的一種典型方式，除了通過成為群體的成員之外，他不能通過別的方式來達到這些目的?！雹拊谶@種情況下，你可以用無比激烈的言辭批評個人主義，你可以對群體、集體優(yōu)先的原則做出強有力的證明，你可以將個人主義的社會建構(gòu)邏輯顛倒過來，但是，無非是制造了一個與個人主義相反的對立面，實際上，依然受到個人主義思路的引導。我們所追求的是對個人主義的根本性超越，從根本上拋棄個人主義或集體主義話語。這樣一來，我們的視線就不會被它們所遮蔽，而是能夠清晰地看到行動者及其行動，讓我們的視線隨著行動而動，而不是靜止地去觀察個人或集體的目的以及目的實現(xiàn)的狀況。實際上，在社會的高度復雜性和高度不確定性條件下，在社會運行速度極快的情況下，是不可能站在個人主義或集體主義的立場上不變的，而且，任何一種靜止的觀察也都不可能清晰地看到社會運行的各種具體狀況，更不可能幫助行動去捕捉到目標。

雖然個人主義在現(xiàn)代化的過程中一直處于話語的中心地位上，但整體主義的觀念也一直發(fā)揮著話語陪襯的作用，因而，關(guān)于個體與整體、個人與集體的爭論從未絕跡。雖然鮑曼無法逃脫近代話語環(huán)境中的個體與集體之爭，但他對工業(yè)社會現(xiàn)狀的描述卻是準確的。在他看來，“個體自由只能是集體活動之結(jié)果(其安全與保證只能是集體性的)。即使我們?nèi)缃裣蛑运饺嘶姆绞絹肀ＷC/確保/保障個體自由的方向發(fā)展——而且，倘若這是針對當前病癥的療法，那么，正是這種療法，導致了最險惡、最惡劣的‘醫(yī)源性’病癥”(大眾貧困、社會冗員過剩和對周遭環(huán)境的恐懼，是其中最顯著者)。⑦在自由被作為個體所追求的目標時，討論個體與集體的關(guān)系是不可避免的，不同的學者只不過是在個體的角度或集體的角度去表達意見而已。然而，當整個人類都處于風險社會之中的時候，當自由已經(jīng)成為個體不可期的夢想時，最為重要的就是去解決人的共生共在的問題。這個時候，關(guān)于個體與集體的爭論也就變得沒有意義了。

到了20世紀后期，整體主義變形為社群主義。在?？怂购兔桌湛磥?，“社群主義本身是深深根植于古代(亞里士多德)、中世紀(托馬斯·阿奎那)以及當代思想的一個成熟的哲學學派。”⑧但是，“當社群分裂成了常常由于其消費行為的偶然性而走到一起的一系列原子化的個人時，社群就不會形成政治技能。”⑨也就無法開展政治生活，甚至無法在社會生活中做出具有邏輯一貫性的行為選擇。這也就是整體主義無法轉(zhuǎn)化為成功的社會建構(gòu)的原因。在社會治理過程中，整體主義可以制作成意識形態(tài)，在宣傳和鼓動的驅(qū)動下，可以喚起合乎整體主義要求的行為，但無法保證個人利益追求以及出于各種各樣的自我考量的行為不對共同行動構(gòu)成沖擊和破壞。事實上，在整體主義追求中所形成的各種各樣的社會安排和物化設置，都會時時感受到來自個人利益追求的壓力，往往是不得不通過意識形態(tài)的方式去極力壓制個人主義的觀念和意識。

哈貝馬斯試圖在個體主義與整體主義之間進行調(diào)和，他認為，“每一種互動形態(tài)都必須接受雙重偶然性，于是，這種雙重偶然性在交往行為當中便獲得了一種特殊而且棘手的異議風險，它本身存在于交往機制當中，但又始終處于在場狀態(tài)。有了這種風險，每一種異議都會導致重大的損失。異議帶來了多重選擇；最主要的有：做簡單休整；把有爭議的有效性要求擱置起來，結(jié)果是共同信念的基礎越來越薄弱；換用昂貴的話語，而且結(jié)果和問題效果還不確切；中斷交往或轉(zhuǎn)向策略行為。”⑩在低度復雜性和低度不確定性條件下，人們追求長期穩(wěn)定的關(guān)系，對偶然性以及由之帶來的風險有著抗拒心理。因而，在異議不可避免地發(fā)生了的時候，總會做出維護共識和共同信念的反應，盡可能去降低異議的影響。但是，這種反應性的行為并不總是能夠達成合目的性的效果。所以，共識、共同信念受到削弱的情況時有發(fā)生，以至于影響到共同行動的質(zhì)量、群體的凝聚力以及社會秩序。一般說來，往往是在嚴重的消極后果產(chǎn)生之后，甚至達到了人們無法承受、無法容忍的地步，才可能在另一地方、時間點上以另一種方式達成新的共識和確立起新的信念。這就是歷史上循環(huán)出現(xiàn)的可以視作常態(tài)事實的現(xiàn)象。

現(xiàn)在，當我們不得不在高度復雜性和高度不確定性條件下開展交往和共同行動時，對偶然性以及風險的態(tài)度必須發(fā)生改變，或者說，必須正視偶然性和風險。一旦擁有了這種哲學觀念，就會發(fā)現(xiàn)，異議會顯現(xiàn)為行動中的最為常態(tài)的現(xiàn)象，時時刻刻都會發(fā)生，異議由誰提出、在何種情況下以何種形式提出，是偶然的，但是，由于人們習慣于異議，而且也不高估共識、共同信念在共同行動中的作用，以至于不會讓異議帶來難以承受的風險。在高度復雜性和高度不確定性條件下，風險是由外部世界加予行動者的，而作為群體的行動者內(nèi)部的異議所引發(fā)的風險，可能是可以忽略不計的因素。另一方面，在高度復雜性和高度不確定性條件下，絕大多數(shù)行動都屬于策略性的，因而也大大地消解了異議的副作用，以至于它很少引發(fā)風險。如果考慮到行動者個人的道德因素、為了人的共生共在的目標取向的話，那么，所有異議也就都是基于科學的態(tài)度提出的，屬于行動方案和路徑方面的異議，而不是由人的利益爭奪所引起的。因而，異議者也就會表現(xiàn)出一種更具有妥協(xié)精神的狀況。在這種情況下，異議如果被堅持的話，可能意味著應對風險的積極方案得以形成，而不是引發(fā)風險?？傊?，當話語霸權(quán)不再存在的時候，異議的表達就會變得更為自由，一切異議都會得到承認、尊重和包容，異議的價值也會體現(xiàn)在異議者的是否堅持上。但是，這個時候，異議可能會很少發(fā)生，而且，即便是發(fā)生了，其力量也是較為微弱的，并不構(gòu)成消極性的影響?？紤]到農(nóng)業(yè)社會的君主專制常常引發(fā)農(nóng)民起義，考慮到工業(yè)社會的話語霸權(quán)常常引發(fā)示威、靜坐、抗議等，在話語霸權(quán)得以消除后，異議反而會變得少之又少。

現(xiàn)代化的歷史表明，只要人們持有個人主義的觀念和思維取向，就會表現(xiàn)出一種天生地傾向于夸大自己的能力和貢獻的狀況，甚至會夸大自己所有物的價值。比如，在一個企業(yè)的盈利中，資本家會傾向于夸大資本的作用；而企業(yè)家則會夸大管理活動的貢獻；企業(yè)的一般成員雖然沒有話語能力，但其代理人則會夸大勞動的價值。這樣一來，就必然會引發(fā)沖突。應當說，工業(yè)社會在其發(fā)展過程中探索出了一整套非常完備的利益分配機制，對各自夸大自己的貢獻而可能引發(fā)的沖突，實現(xiàn)了有效控制。但是，隨著社會條件的變化，這種控制和協(xié)調(diào)機制變得不再有效，以至于可能引發(fā)沖突的那些火種呈現(xiàn)出蔓延的跡象。比如，2008年全球金融危機后就發(fā)生了一場“占領華爾街”運動，其原因莫過于此。在全球化、后工業(yè)化進程中，在社會的高度復雜性和高度不確定性條件下，一方面，我們需要探索新的社會協(xié)調(diào)機制；另一方面，我們需要直指社會沖突的那些主觀源頭。所以，我們呼吁人們之間的相互承認，并把“他在性”概念作為一個重要的哲學命題對待。事實上，在一個合作體系中，人們之間的相互承認是首要的條件。這說明，面對個人主義大獲全勝的工業(yè)社會話語時，我們需要通過一種新的話語建構(gòu)去適應全球化、后工業(yè)化的要求，即實現(xiàn)話語轉(zhuǎn)型。在這一新的話語中，個人主義與整體主義都將得到揚棄，而人的共生共在的觀念將成為主導性的思維和觀念。

事實上，全球化、后工業(yè)化呈現(xiàn)給我們的是社會的高度復雜性和高度不確定性。在高度復雜性和高度不確定性條件下，由于人的命運息息相關(guān)，出于人的共生共在的要求，是不允許有旁觀者的，每個人都是無條件的行動者。這是我們與阿倫特的行動理論的根本區(qū)別。根據(jù)韋爾默的說法，“阿倫特自己的行動理論的一個后果竟是，無利害旁觀者的判斷行動最后成了唯一真正的政治行動。因此，在她的判斷理論中，是沒有政治判斷、政治話語和政治行動之間的內(nèi)在聯(lián)系的一席之地的?！蔽覀兂浞掷斫獍愄貙Ψㄎ魉宫F(xiàn)象的反思，也許她以為全體德國民眾各自根據(jù)自己的判斷而不做出響應納粹的行動就不會有大規(guī)模排猶事件的發(fā)生。事實上，這種寄托于全體民眾的消極抵抗是不可能的，即便甘地的非暴力抵抗也是以采取行動的方式去加以表現(xiàn)的。所以，做出判斷就是為了行動，正是行動，賦予了判斷以意義和證明了判斷的合理性和正確性。所以，新的話語建構(gòu)首先關(guān)注的是人的行動，而且，在社會的高度復雜性和高度不確定性條件下，這種行動是共同行動。就行動的總體目標而言，則是人的共生共在。

社會治理話語中的思維及其轉(zhuǎn)型

在現(xiàn)代性話語的基礎上建構(gòu)起了工業(yè)社會，并建構(gòu)起了與這個社會相適應的社會治理模式，而現(xiàn)代性話語在某種意義上又可以看作是個人主義話語。雖然也存在著與個人主義話語相對應的集體主義或整體主義話語，而且也應當歸入現(xiàn)代性話語之中，但是，由于集體主義或整體主義話語尚未被建構(gòu)成一個完整的體系，沒有在理論上實現(xiàn)邏輯的周延性，從而無法被看作是可以與個人主義或個體主義話語相抗衡的另一種現(xiàn)代性話語。所以，從工業(yè)社會中的理論活動來看，從個人出發(fā)去思考社會建構(gòu)以及社會治理的問題，一直是一種恒定的思想路線，即便集體主義或整體主義開始其理論敘事的行程時，也無法避免不從個人出發(fā)去展開論述。其實，在啟蒙思想那里，個人主義就基本定型了，在其后的理論發(fā)展中，只不過是把個人主義制作得更為精致了而已。

在社會轉(zhuǎn)型中所開展的新的話語建構(gòu)也會要求從對人的觀察和思考出發(fā)。然而，此時在對人的觀察中，所獲取的最為直接的印象就是，“人通過物體、儀式、習慣和話語而在自己周圍放置的一切，人在自己身后留下的一切足跡，都構(gòu)成了一個融貫的整體和一個符號體系?！彪m然工業(yè)社會是在分析性思維中找到了原子化的個人，又以個人為原點而建構(gòu)起了這個社會，并在個人主義精神的引導下去開展社會治理。但是，即便是在這樣一個分析性思維占據(jù)了主導地位的工業(yè)社會，我們所看到的依然是這種狀況：人是社會性的動物，人的完整性是由社會關(guān)系所決定的，在人的周圍以及所有留下了人的足跡的活動領域中，遍布的都不是個人而是與他人一道行動的物化存在。也就是說，與個人相關(guān)的和作為人的創(chuàng)造物的，是“一個融貫的整體和一個符號體系”。對于這一點，分析性思維是無法在整體上來加以把握的，反而是相似性思維能夠給予這一印象以合情合理的解釋?？偟恼f來，分析性思維在用于認識、理解具體問題時，是能夠證明其科學性的。特別是對于那些微觀層面的具體問題，能夠提供有用的可操作性方案。然而，在面對宏觀層面的那些關(guān)涉到社會構(gòu)建的根本性問題時，分析性思維是無能為力的。特別是在社會變革過程中，當需要解決那些具有基礎性意義的制度設計以及其他社會建構(gòu)問題時，則需要運用相似性思維。相似性思維與分析性思維的功能不同，因而適應領域和所認識的層面也是不同的，它們在社會建構(gòu)和社會維系這兩個方面能夠各擅其長。

雖然分析性思維在工業(yè)社會中確立了主導性的和支配性的地位，但從近代早期的情況看，相似性思維也在哲學思考中占有一定的地位。比如，當萊布尼茲說世界上沒有兩片相同的樹葉時，并不是基于觀察而做出的歸納，而是反映出了對相似性思維的某種應用。正是因為萊布尼茲擁有著這種不同于分析性思維的思維方式，才能夠想象出每一個單子都是與其他所有單子有區(qū)別了，自然界中從來不存在絕對相同的事物。這也就是我們經(jīng)常談到了萊布尼茲的一個著名比喻：“世界上沒有兩片相同的樹葉”。如果基于分析性思維去得出這樣結(jié)論的話，顯然會被認為是一種武斷的判斷，然而，對于相似性思維而言，這種基于想象的判斷則是合理的。所以，對同一性的追求雖然可以通過分析、抽象的方式而獲得，但是，如果它不能在現(xiàn)象界得到證明的話，又在多大程度上能夠被認為是合理的呢？當然，在科學擁有了話語霸權(quán)的條件下，人們可以把對同一性的追求看作是科學的事業(yè)，也因為與科學聯(lián)系在了一起而得到廣泛的認同。而且，在科學的物化世界中，又不斷地得到了驗證，以至于同一性追求在一定程度上變得神圣了?？墒?，我們決不應將這種同一性追求看作為科學活動的唯一路徑。在表象的層面上，也有科學可以施展拳腳的空間。而且，事實上，科學活動在這個表象的層面上能夠有許多工作可做。如果我們在相似性思維建構(gòu)方面取得了一些進展，相信，建立在相似性思維基礎上的科學也會得以建立。而且，它將讓人們看到全新的科學面貌。

在?？滤f的古典時代——那個早于文藝復興的時代，也早于“我思故我在”的時代中，也許相似性思維對于認識世界以及世界觀的形成發(fā)揮著基礎性的作用。通過相似性思維，“在表象和存在的交匯點，在自然和人性交織的地方——在我們今天認為我們能辨認人之最初的、不容置疑的和謎一般存在的地方——古典思想所揭示的正是話語的力量。這就是說，是就其作為表象而言的語言——作為命名、勾勒、組合、聯(lián)結(jié)和分離物之作用的語言，當語言在詞的明晰性中使物被人所見時就是如此。在這個作用中，語言把知覺序列轉(zhuǎn)變成圖表，并反過來在特性中切割了存在之連續(xù)性。在存在話語的地方，表象展開并并置在一起；物被集合在一起并聯(lián)系在一起了?！边@顯然是一種認識，理解和把握世界的方式，它沒有打算去認識事物的同一性，卻呈現(xiàn)給我們事物密切聯(lián)系的圖畫，通過命名、勾勒等話語活動的方式，把事物排列到適當?shù)奈恢茫瑥亩故境鍪澜绲闹刃?。這個秩序的奧妙就是相似性，具有相似性的事物被放置在鄰近的位置上，但每一事物又不受相似或相鄰事物的束縛。因為，它們之間雖然相鄰，卻又有足夠的自由舒展空間。秩序并不要求它們犧牲自由，而自由也不妨礙秩序。

相似性也是思維的結(jié)果，是通過思維活動建立起來的聯(lián)系。但是，這種聯(lián)系不從屬于邏輯證明，而是通過領悟去獲得理解并加以接受的。就相似性在思維中能夠具有建立起聯(lián)系的功能而言，亦如邏輯那樣為秩序提供思維基礎。而且，在高度復雜性和高度不確定性的條件下，當建立在邏輯基礎上的秩序喪失了合理性之后，也必然需要一種建立在相似性基礎上的秩序來加以填補。在我們構(gòu)想后工業(yè)社會的合作秩序時，從相似性出發(fā)，應當說是正確的選擇。因為，相似性思維也會形成一定的時空觀，因而，歷時性、同時性、縱向、橫向等也會在話語中發(fā)揮支配性的作用，讓話語顯得具有秩序感。或者說，相似性思維在事物的表象中建立起聯(lián)系，事實上，是通過這種聯(lián)系的展開而獲得連續(xù)性的。一方面，是空間上的連續(xù)性；另一方面，是時間上的連續(xù)性。有了這兩個維度的連續(xù)性，也就形成了時空聚合形態(tài)的世界。所以，在相似性思維的基礎上建立起來的世界觀，也同樣是時間的展開和存在形式。

奈特描述了一個簡單的卻常見的心理現(xiàn)象，“在日常生活中，與實際決策相伴的精神活動如夢似幻、倘惚迷離。奇怪的是，無論是邏輯學家，還是心理學家，他們都對此興味索然，可能是(筆者傾向于這個觀點)因為這方面確實沒有什么好說的。預測似乎在很多方面和記憶都很相似，盡管預測以記憶為基礎。例如，我們希望想起某人的名字或者回憶某段話，就算我們苦思冥想，有時也不見得就能奏效。然而，經(jīng)常是當我們考慮其他事情時，需要的結(jié)果會不請自來，若非心有旁騖，結(jié)果或許就根本不會出現(xiàn)。對于這兩個例子在大腦中的運作方式，我們完全莫名其妙，也無從說起。在某種形式下，當我們不需要決定要做出什么預期并采取哪些針對性的行動時，很可能我們做的只是一些天馬行空式的漫想。突然靈光乍現(xiàn)，我們知道自己已經(jīng)有了主意，我們行動的路線業(yè)已確定。我們對腦海中發(fā)生的一切幾乎莫名其妙，它們似乎與科學探索常用的邏輯方法甚少相似之處?！笨茖W史上亦有諸多類似佳話，許多科學家在描述自己的發(fā)現(xiàn)或發(fā)明過程時，講過類似的故事。由此可以說明，分析性思維以及基于分析性思維的科學只是一種證明的科學，而不是發(fā)現(xiàn)或發(fā)明的科學。在科學發(fā)現(xiàn)和發(fā)明創(chuàng)造的過程之中，真正有價值的靈感都來源于相似性思維，或者說，反映了相似性思維的特征。在分析性思維占據(jù)了話語霸權(quán)的情況下，人們往往因為相似性思維的這種源于心靈的感悟具有不可捉摸的特征，采取了故意忽略的態(tài)度，或者，將其打入神秘的非科學的思維類別中。其實，當我們提出相似性思維的概念，科學活動中的這類現(xiàn)象就不再是神秘的，反而是知識生產(chǎn)中最有價值的材料。

在科學理性當家的時代，相似性往往被視作為荒誕的。但是，在高度復雜性和高度不確定性的條件下，由于事物間的邏輯聯(lián)系超出了科學理性能夠認識和把握的范疇，以至于需要求助于由相似性建立起來的聯(lián)系去填補空白。當然，這絕不是向神秘主義的回歸，因為，相似性是建立在實踐理性的基礎之上的，能夠得到經(jīng)驗理性的證明，所以，是人們愿意接受的。在我們看來，重建的相似性思維將告別一切神秘主義，而是通過相似性聯(lián)想去揭示事物中隱蔽的一面。而且，對這些隱蔽方面的揭示，始終以經(jīng)驗的可理解性為原則。在某種意義上，我們傾向于把神秘主義看做分析性思維的前奏曲。正是神秘主義激起的求知欲，導向了去蔽的追求，走上了分析性思維的道路。在人類社會的早期，在農(nóng)業(yè)社會的歷史階段，相似性思維的確孕育和生產(chǎn)出了神秘主義，但我們并不能認為神秘主義與相似性思維之間有著必然聯(lián)系，只要相似性思維奉行經(jīng)驗的可理解性，就不會生產(chǎn)出神秘主義?？傊诔姓J差異和包容差異的社會治理實踐中，由于有了相似性所代表的思維方式而不會使行動無據(jù)，不會失去方向，也不會失去秩序。

在我們所能看到的關(guān)于西方思想史的教科書中，沒有見到對觀念學的哪怕只言片語的介紹。這說明觀念學所包含的思想是無法納入現(xiàn)代思維范式中的，所以才被從思想史中閹割掉了。所幸福柯出于知識考古的需要而提起它，并將其與同時代產(chǎn)生的批判哲學進行比較。即便如此，?？嘛@然是要把觀念學納入現(xiàn)代西方思想的演進道路中來的，因而極力去發(fā)現(xiàn)它與批判哲學的一致方面，并斷定“在康德的批判與同時期顯現(xiàn)為第一個幾乎是完整的觀念學分析形式之間存在著某種一致性。”不過，?？掠植荒懿恢赋鏊鼈冎g不一致的方面，“在拓展其對整個認識領域(從原初的感受，經(jīng)過邏輯學、算術(shù)、自然科學和語法，直至政治經(jīng)濟學)的反思時，觀念學就設法在表象形式中復述正在表象之外被構(gòu)建和重構(gòu)的一切。這個復述只有以一個既特殊又普遍發(fā)生之準神秘的形式才能進行：一個孤立的、虛空的和抽象的意識應該在最微不足道的表象的基礎上逐漸發(fā)展有關(guān)所有可表象對象的巨大圖表。在這個意義上，觀念學是最后的古典哲學，有點像《朱麗葉》是最后的古典敘事?！倍姓軐W則是洋溢著現(xiàn)代性的理論，觀念學與康德批判哲學的不同也就是古典與現(xiàn)代的區(qū)別。

我們并不知道康德是否了解與他同時代出現(xiàn)的觀念學，但根據(jù)?？碌目捶ǎ坝^念學的分析在一種有關(guān)起源的敘事中復述了所有形式的表象，直至最復雜的表象……面對觀念學，康德的批判標志著我們的現(xiàn)代性的開端；康德的批判對表象的詢問，不再依據(jù)從簡單的要素到其所有可能的組合這樣的無限運動，而是基于表象的權(quán)利界限。由此，康德的批判首次承認與18世紀末同時代的歐洲文化的這個時間：即知識和思想隱退到表象空間之外。于是，這個空間的基礎、起源和界限卻都受到了質(zhì)疑：出于同樣的事實，由古典思想確立的，觀念學像依據(jù)話語的和科學的逐步方法加以瀏覽的這個無限的表象領域，現(xiàn)在顯現(xiàn)為形而上學了?！痹诠诺渑c現(xiàn)代性之間，福柯的立場顯然是傾斜到現(xiàn)代性一方的。所以，他在評價觀念學時，認為觀念學“顯現(xiàn)為這樣一種形而上學，即它從未繞開它自身，它是在一個未引起注意的獨斷論中被假定的，并且從未明確闡明它自己的權(quán)利問題?！毕嘈沃?，?？聦档滤龀龅膭t是肯定性的評價，甚至認為康德在形而上學的問題上實現(xiàn)了一場革命性變革(當然，這也是學界的通行看法，即認為康德在認識論方面實現(xiàn)了一場“哥白尼革命”)，?？抡J為，“康德的批判凸顯了18世紀哲學只通過表象的分析想要加以縮小的形而上學維度。但康德的批判同時也開啟了另一種形而上學的可能性，這另一種形而上學旨在在表象之外詢問作為表象的源頭和來源；康德的批判使得這些生命、意志和言語的哲學成為可能，19世紀將仿效康德的批判來展開這些哲學?！闭沁@樣，康德的傳統(tǒng)被確立了起來，而觀念學卻銷聲匿跡了，以至于我們擁有了分析性思維，而與這種思維方式不同的另一種思維方式則被從我們的頭腦中完全清除了出去。

其實，就分析性思維是與工業(yè)社會聯(lián)系在一起的而言，早在16世紀，欲求建構(gòu)這種思維方式的努力已經(jīng)開始，甚至在中世紀的經(jīng)院哲學中，就已經(jīng)在亞里士多德的作品中解讀出了大量可資建構(gòu)分析性思維的素材。至于康德，只是收獲了幾個世紀的探索成果，對分析性思維方式的基本因素進行了較為全面的梳理，并做出了系統(tǒng)化的整合。現(xiàn)在，當我們瞻望后工業(yè)社會的時候(或者說，后工業(yè)化進程也將意味著思維方式的變革)，完全可以認為一場從分析性思維向相似性思維的轉(zhuǎn)型運動即將發(fā)生。在某種意義上，互聯(lián)網(wǎng)上已經(jīng)明顯展示出了一種新的思維特征。大數(shù)據(jù)意味著對相關(guān)性的重視而不是追求還原，也包含著不同于分析性思維的一種新的思維方式；人工智能中所包含的模擬，是其學習功能的重要思維基礎。所有這些，都給予我們一些強烈的暗示，那就是我們正在走進一個終結(jié)分析性思維的時代，至少，分析性思維將不再是新時代中的主導性思維，而是將其主導性的地位讓給了相似性思維?？梢詳喽?，全球化、后工業(yè)化所代表的轉(zhuǎn)型將包含著思維方式的轉(zhuǎn)變，用相似性思維置換分析性思維將是一個具有必然性的趨勢。隨著相似性思維方式的確立，新的話語也就有了堅實的思維基礎。在社會治理的過程中，人們依據(jù)什么樣的思維方式，決定了行動方式以及行動的性質(zhì)。事實上，社會治理模式以及構(gòu)成其模式的整個制度和行動方式都是由思維方式?jīng)Q定的。就此而言，我們相信，隨著相似性思維在全球化、后工業(yè)化進程中對分析性思維的替代，我們也就能夠獲得一種全新的社會治理模式。

②③④⑤⑧⑨查爾斯·J.?？怂埂⑿荨.米勒：《后現(xiàn)代公共行政——話語指向》，楚艷紅等譯，中國人民大學出版社，2002年，第5、58、65、116、32、67頁。

⑥羅伯托·曼加貝拉·昂格爾：《知識與政治》，支振峰譯，中國政法大學出版社，2009年，第118頁。

⑦齊格蒙·鮑曼：《尋找政治》，洪濤等譯，上海人民出版社，2006年，導言第6-7頁。

⑩尤爾根·哈貝馬斯：《后形而上學思想》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社，2001年，第72頁。