陸九淵從祀孔廟之因果考證
——兼陸王關系新探

鄧國坤,戴 黍

(華南師范大學 政治與行政學院，廣東 廣州 510631)

陸九淵在明代從祀孔廟，乃是明代學術史上應以關注的重要事件。因為象山學乃是明代一顯學，與朱子學、陽明學均有千絲萬縷之關系。此外，作為明代理學向心學過渡之典型代表，陸九淵從祀事件更關乎明代前期之學術、政治因素，乃至明代學術之轉向。然而學界對此研究甚少，尤其是陸九淵從祀之原因及其影響。陸九淵明代從祀孔廟的過程是比較清晰的，然而陸九淵乃南宋時人，為何卻在明代中葉方從祀孔廟，尤其是在程、朱學為正統(tǒng)、陽明學方興未艾之局勢下。除了學術因素以外，政治、文化等因素也涵蓋其中。此外，陸九淵從祀孔廟，對于象山學自身的地位、朱陸關系以及陽明學的發(fā)展，乃至王陽明的從祀，均產生了重大影響。

一、明代前期的象山學

明代前期，象山學傳承有序，且日漸興盛，受到明代朝野的推崇。胡翰(1307～1381年)在《送祝生歸廣信序》中指出，“今江東西間，往往不乏其人。世雖欲舎之，而終不能使之不傳者”，表明象山學在朱子學稱霸的時代，在江西一帶仍舊有象山學者，“終不能使之不傳”，可見象山學之魅力，也可見后學對于象山學的執(zhí)著與傳承。[1](卷五)解縉(1369～1415年)《柏臺思親詩序》，“江西道學之士，自陸夫子務以力行為先”，而今天的學者受到陸九淵的影響，依舊以雕琢詞章為恥辱，“思如文安公之道學修明”。[2](卷七)此外，明初浙東桂彥良、烏春風、向樸、劉安、顏鯨等人，均為象山后學。[3]時人對象山學極為贊賞，如明初文臣之首宋濂(1310～1381年)在其《金谿孔子廟學碑》中，象山學能夠昌明“本心”的學說，得到圣人的真?zhèn)?，“遠探圣髓”，因此其學說博大圓融，光輝明亮，照耀后世。[4](卷十六)此外，宋濂在其《段干微》中指出，雖然學界已經忽視了“心”的地位，而陸九淵兄弟有鑒于此，不但努力昌明，而且與入其門者共同努力，一起踐行大道。[4](卷二十八)此后，程篁墩、王陽明等著名學者紛紛會同朱陸，推崇象山學。

象山學被廣泛地傳播與研習，導致當時出現(xiàn)了一股“右象山，表慈湖”的浪潮。[5](卷七)例如正德末年，湛若水讀書西樵山，“聞海內士夫，群然崇尚象山”。[6](卷七)象山勢力之大，影響之廣，使得宗朱學者也不得不表示憂慮，如魏校《復邵思抑》曰：“象山故江西人，今其學張皇于一方，此吾道明晦通塞之機。人材盛衰世運否泰皆將系焉。非得吾兄拔本塞源，何以力救茲弊？此又同志所責望于吾兄也?！盵7](卷二十一)“張皇于一方”可見象山影響之深廣。以致某些宗朱學者甚至要誅人焚書，如呂柟《撰鷲峯東所語》曰：“先生曰子癸未在防試場，見一舉子對道學策。欲將今之宗陸辨朱者，誅其人，焚其書。甚有合于問目。且經書論表，俱可同事者。欲取之。”[8](卷十二)

值得注意的是，明代官方對于象山學也持包容與肯定的態(tài)度，官方修書如《五經四書大全》與《性理大全書》均編有象山陸氏九淵。此書明成祖親撰序言，冠于卷首，頒行于兩京、六部、國子監(jiān)及國門府縣學，代表著朝廷的意志與共識。此外，明廷一直在修繕陸九淵的祭祠與書院。關于祭祠方面，明孝宗弘治年間(1488～1505年)，參政鐘文俊重修陸祠，建祠三楹，塑陸九淵像祀之。后層三楹祀文昌，兩廡共五楹。[9](卷二十三)明嘉靖三十一年(1552年)荊門新修陸九淵祠。明萬歷己亥二十七年(1599年)高則巽重修陸祠。[10](卷三十六)祭祠乃是后人對于前賢表達尊敬的地方，也是先人彰顯其地位與影響的處所。而明朝廷的這些舉動足以體現(xiàn)對于陸九淵的尊重。[10]官方還修繕象山書院，如明景泰三年(1452年)御使韓雍巡撫江西，陸九淵九世孫陸崇上書要求恢復祖先業(yè)績，御使便命知府姚堂和知縣李宣重建書院。明大學士大理寺正卿李奎還親自為之作《重建象山書院記》，詳細敘述此事。又如明成化二十年(1484年)，憲宗皇帝特命貴溪再度修繕象山書院。[11](卷五十)明嘉靖年間知縣程秀民以西升廢寺改建而成金溪縣象山書院。[12]明正德五年(1510年)武宗皇帝詔刻剛勁雋永的“象山書院”四字。書院重修完畢時，不少達官顯貴、騷客文人憑吊祭奠，立下了不少頌揚留詩文，如夏言的《夜歸象麓草堂用孟浩然韻詩》《象麓草堂初成和杜六首》；夏尚樸的《題桂洲象麓草堂二首》，費宏的《詠象麓草堂四首》等。明嘉靖二十二年(1543年)知縣袁鳳鳴又增修書院。[13]象山書院乃是傳播與修習象山學的重要陣地。書院的修繕，自然增加象山學的信徒與影響力。

在民間，象山著作在明代中期多次刊行。象山著作在宋元已經由陸子后學刊行，如開禧元年刊本，陸持之集，楊簡作序。嘉定五年本，陸持之增集，袁燮序。大元至治甲子歲本，洪琳重印，吳澄序。但是宋元刊行相對較少，明代中期刊行了多種版本，如成化本；正德本，李茂元重刻，王守仁序；嘉靖癸丑本，王宗沐刻、序；嘉靖己未本，徐階序。此外，有學者收錄象山詩及語錄。如鄭春及《石洞集》記載：“薛先生乃宗良知之學，録濓溪明道象山白沙陽明中離詩諷詠之，稱六先生見道詩?！盵14](卷十六)南京禮部尚書楊廉述有《象山語》。

在象山學如日中天的形勢下，象山學被普遍地稱作“道學”。如吳寬(1435～1504年)《題朱、陸二先生遺墨后》 曰：“朱、陸二先生道學之妙，皆杰出于百世之下者也?！盵15](卷五十三)鄭岳(1468～1539年)于《增修艾軒林先生墓域碑》曰：“其與朱、呂、陸象山，俱以道學倡東南。”[16](卷十三)蔡清(1453～1508年)《讀蜀阜存藁私記》中指出朱陸皆為“宋理學大明”之功臣。[17](卷四)因為朱陸“其始也有相異之嫌，其終也其道合之雅”，乃至“所造之域則同乎”。[18](浚川集)于是，吳克復甚至認為陸象山該進入“道學”傳，與程朱并列，而“不可與孫復、楊萬里、陳傅良、范沖、朱震、鄭夾漈同列”。[19](卷一七四)在宋明，道學乃是圣人之學，標志著道統(tǒng)的承續(xù)，而能夠進入道學傳則是受到宋代官方的正式確認。陸九淵受到如此推崇，意味著從祀孔廟的殊榮已經近在咫尺了。

二、陸九淵從祀孔廟的原因

能夠從祀孔廟，代表儒者之至高榮譽，也意味著明代官方對于象山學的至高評價，因為禮儀關乎“國家對社會價值的認定和肯定程度的有意識表示”。[20]究其原因，首先是象山學之學術地位與評價。毋庸置疑，象山學被廣泛地稱為“理學”(道學)，對于陸九淵從祀孔廟奠定基礎。因為“理學”乃明代官方正統(tǒng)學說，所以從祀孔廟的前提條件與評判標準就是“理學”。如薛瑄、陳白沙乃至王陽明等人皆因 “理學”從祀孔廟。由此可見，陸九淵能與之并列，乃是其“理學”身份得到朝野的廣泛認同。黃進興先生提出，王陽明從祀孔廟是“學術天下三分”，似乎可與程朱理學分庭抗禮，[21](P237～238)但是站在明代官方，上至最高統(tǒng)治者，下至大部分士大夫的立場，“道學”或者“理學”仍舊是從祀孔廟的標準。

此外，明代前期的理學廣義上是指“性理之學”，既包括心學，也包括理學；狹義上則主要指向“程朱理學”。明代以理學立國，在明代前期視程朱為正統(tǒng)，明朝廷也視“程朱理學”作為判定是否從祀孔廟之標準。明代中晚期以后，陽明學逐漸興盛，往往被稱為“心學”。從此以后，方才有了“陸王心學”與“程朱理學”的稱謂，也就是以“心學”主要指向陸王之學，以“理學”指向程朱之學。陸王心學與程朱理學同屬于廣義的“理學”，亦即屬于性理之學，淵源于圣人之道統(tǒng)。因此，王陽明在明代晚期從祀孔廟。但是在明代前期，也就是陽明學興盛以前，明代前期之“心學”與“理學”并沒有出現(xiàn)這樣的區(qū)分，兩者一物二名，并非對立之概念，共同指向整個儒家思想正統(tǒng)，此在日本學者荒木見悟中已有所闡述。[22]且看明前期人之話語，如張東白：“圣學有大本焉，本立則道自充；圣治有大要焉，要舉則效自著。欲立大本舉大要，非心學理學之明，則不可得也。心學與理學，體用相須，初非貳致?！盵23](卷二十二)楊升庵(1488～1559年)的話語：“道學、心學理一名殊，明明白白，平平正正?！盵24](卷六)因此，程朱之學在宋明往往被稱為理學，但同時也被稱作心學，且必陸王之學更多地被稱為心學。[25]明代薛瑄雖然稱象山學為“心學”，但其含義其實與理學并沒有太大的區(qū)別，因此今人不能以二十世紀之心學比附，而誤認為“陸王心學”之“心學”乃是陸九淵從祀之標準。當然，我們不能排除陽明學派以“心學”稱呼象山學，乃至以“心學”自稱的用意，但是陽明學派此舉不過是爭正統(tǒng)而已。但是此時心學并非專指陸王之學，而是更多指向程朱之學。因此站在朝廷的角度，此時陸九淵從祀孔廟的依據仍舊是與程朱理學相類，屬于狹義的“理學”。

象山學能夠被稱為理學，與程朱之學同被視為儒家正統(tǒng)，會同朱陸的盛行是其主要原因。同時，朱陸合流也為陸九淵能夠順利從祀孔廟掃清障礙。反之，朱陸相攻則是陸九淵遲遲未能從祀之重要原因，如薛侃提出陸九淵由于不合朱子而被攻擊為禪學。[26](卷二十九)因為程朱之學乃明代思想正統(tǒng)，只有與之同類，方能從祀。宋代朱陸之爭愈演愈烈，自元代會同朱陸盛行，朱陸之關系日漸融洽。明代前期延續(xù)元代會同朱陸學風，且越加濃烈。若論此時會同朱陸之類型，其一是承認朱陸大體相同，應該兼顧兩者，不應相互對立。如蘇伯衡(約1360年前后在世)《送陳伯柔序》曰：“文公以道問學為主。文安以尊徳性為主、夫道問學尊徳性。二者如之何其可偏廢也。”[27](卷五)認為兩者有所不同，但同在圣學范圍之內，因此應該會同朱陸。其二是朱陸早異晚同。程敏政作《道一編》，分朱、陸異同為三節(jié)，始焉如冰炭之相反，中焉則疑信之相半，終焉若輔車之相依。最后，程敏政甚至認為朱、陸兩家晚年皆有悔過之意，道合為一，“朱、陸二先生同主性善，同是堯舜，同非桀紂，同知善之當，好惡之當，惡未始不一而進為之方則不同矣?！盵28](卷五十五)《道一編》在當時影響極大，“各省試錄每有策問朱、陸者，皆全據《道一編》以答矣”。[29]其三是強調朱陸之同，或者大同小異。如劉文卿認為朱陸皆歸于尊德性一路，后人也應在此處會同朱陸。在其《重刻朱子摘編序》中指出，“明明德”乃是千古圣賢學問的學脈所在，朱陸兩家都不能自異于此，而后世學者也不能將朱陸驅逐于此。既然朱陸兩家在此會同，后世學者也不能分化朱陸。只要后世學者明白這一點，則朱陸之異的學說不必多論，自然煙消云散。門戶之爭也會自動消弭。[19](卷二二一)乃至朱陸兩家其實都有缺失，所謂“朱陸未便到圣人田地，安能一一皆是”。其中，陸九淵學說有“空疎”的地方，而朱熹的學說又過分追求“義理”，兩家都未能到達圣人地步，盡善盡美。因此，學界應該“是的合還他是，非的合還他非”，學者便能至當無差。[30](卷二十二)值得注意的是，此時從祀孔廟的標準也從釋經著作為中心轉向道德行為為中心，同時學界也在努力補正朱子學的缺失，[31]而會同朱陸，乃至推崇象山學則非常符合這一世道潮流與需求。

陸九淵從祀孔廟還牽涉政治方面的因素，因為從祀孔廟本身含有政治性。[32]從祀孔廟既是學術行為，也是政治行為，關乎國家教化，禮儀名分。但是，從祀孔廟既可為政治服務，同時也受到政治勢力的影響，黃進興先生明確指出“孔教之普及化正是統(tǒng)治者與儒生相互為用的結果”，[22](P137)而從祀孔廟就是孔教普及化的典型。首先值得注意的是，明代與陸九淵同籍貫的江西士大夫很多。有明一代，共有22 位宰輔，其中首輔10位，閣臣 12 位，如費宏、桂萼、夏言、嚴嵩等，[33]江西進士多達3148人，江西的狀元與浙江并列第一。在重視宗族籍貫淵源的古代中國，眾多的江西籍士大夫應該對象山學從祀孔廟起到一定作用，起碼不會產生較大的阻礙。

著名的政治事件“大禮議”加速了陸九淵從祀孔廟的進程。明世宗朝傾動朝野的“大禮議”事件牽涉了君主和朝野士大夫，對于明朝的政治文化產生了巨大的影響?！按蠖Y議”事件表面是世宗生父稱號問題之爭，其實質卻是“君權”與“道統(tǒng)”之爭，同時也是對從祀禮儀的巨大顛覆。因為士大夫為道以禮，所以從一定程度上而言，禮就代表了道。違禮就是違道。爭端的雙方據理力爭，不可調和，結果則是整個大明王朝的官僚格局重新調整。因為“大禮議”之后，支持世宗的官僚，也就是尊崇象山學的士大夫紛紛當政，而一些忠于程朱，排斥象山學的士大夫紛紛被罷黜或者離開朝廷。在朝士大夫的贊同下，陽明后學薛侃于嘉靖九年，也就是“大禮議”期間，上《正祀典以敦化理疏》，請以陸九淵、陳獻章從祀孔廟。[34](卷十四)此與王陽明從祀不同，沒有引起太大的反對與爭議，很快便得到批準。

三、陸九淵從祀孔廟的影響

“孔廟是道統(tǒng)的形式化”，[21](P109)陸九淵從祀孔廟意味著其對于道統(tǒng)的接續(xù)，也就是位列于圣人之統(tǒng)中。陸九淵與薛瑄等人一起在明代中期從祀孔廟，此乃象山學“理學”地位的最高認可與尊重。從祀孔廟之后，象山學的地位是相對鞏固的。中明霍韜欲罷黜陸九淵，卻受到皇帝的否決與呵斥，終明一朝，雖有士大夫多次意欲將陸九淵擠出孔廟，然而終不為朝廷所準，且備受貶斥。可見從祀孔廟能夠大大提升與鞏固象山學之地位。

象山學在明代中期從祀孔廟，不但彰顯了象山學的理學形象，而且能夠突顯朱陸之同。因為朱陸之爭的緣故，象山學要么被稱作“禪學”，要么被稱作“心學”，被視為異端，而不被稱為“理學”。而象山學從祀孔廟，被稱理學，視為儒學正傳，孔孟之脈，受到國家主流的承認，非議之聲必然減少。而朱陸同在理學的范圍之內，事實上彰顯了兩者之同，朱陸之爭也能逐漸消弭。如陳明水所言，象山之理學已經與周、程并列，朱陸也無嫌異，“象山之道，近已少明，圣天子從祀之文廟，則固與周程并矣。……象山院額，晦翁手筆也?；ハ嘧鹦牛嗯c晦翁無嫌?！盵35](卷一)

然而陸九淵從祀孔廟，最大的受益者乃是陽明學派。而陸九淵之從祀孔廟，對于陽明學的發(fā)展起到巨大的促進作用。但在明代中期，陽明學派尚屬創(chuàng)立階段，其學說尚未被廣泛認可。王陽明以及陽明學派的地位遠遠不如象山學。例如陽明其人氣學生前死后的很長一段時間都被明代官方所排斥打壓，而象山學卻一直受到朝廷的優(yōu)待；象山學在明代中期就已經能夠從祀孔廟，而王陽明卻要在明代晚期才獲此殊榮；明代中期很多學者都反對陽明學，但是反對象山學的卻相對較少。為了樹立自身的合法性，陽明學派有意與象山學結盟，將象山學塑造為“心學”的代表。與王陽明私人關系很好的方良永曰：“近世專言心學，自謂超悟獨到，推其說以自附于象山，而上達于孔子。目賢圣教人次第為小子無用之學，程、朱而下無不受擯，而不知其入于妄。”[36](卷八十九)時人的觀點很明確，他們就是認為王陽明是借助象山學來建立自己的學說，傳播自身的學說，以及爭取自身的合法性。此后象山學與陽明學被視為一脈之學，或者淵源之學，被并稱“陸王”。

更有甚者，王陽明從祀孔廟也得益于陸九淵。王陽明能夠在萬歷年間從祀，固然是學術地位所致，然而在陽明后學為王陽明請求從祀的過程中，我們也可以明顯地看出陽明后學在利用陸九淵的影響。如宋儀望在為王陽明請求從祀時，其《陽明先生從祀或問》曰：“陸象山在當時皆議其為禪，而世宗朝又從而表章之。愚謂二公之祀與否，不足論，所可惜者，好議者之不樂國家有此盛舉也?！盵37](卷二十四)后來，陽明后學駁斥反對者時也搬出了陸九淵。御史詹事講上言：“謂其崇王則廢未，不知道固互相發(fā)明，并行而不悖。在宋時朱陸兩家如讐隙，今并祀學宮。朱氏之學昔既不以陸廢，今獨以王廢乎？”[38](卷一五五)上述兩者的引用象山學都很相似，因為陽明學與象山學的地位與處境十分相似，更為重要的是，在世人眼中，陽明學與象山學是一脈之學。既然陸九淵都能夠從祀孔廟，為什么王陽明不能從祀呢？因此顧亭林指出了陽明學派的私心，“進陸九淵者，為王守仁也，出于在下之私意也。與宋人之進荀、揚、韓三子，而安石封舒王配享，同一道也?！盵39](卷十四)這種想法應該存在于明代很多學者的心目中。而在反對派一邊，為了反對王陽明從祀，同時也反對陸九淵從祀。如唐伯元深疾王守仁新說，及守仁從祀文廟，上疏爭之。因請黜陸九淵。支持派與反對派都強調陸九淵從祀與王陽明從祀的密切關系，可見陽明最終能夠從祀，實在離不開陸九淵的影響與幫助。

陸九淵能夠在明代中期從祀，是對象山學社會地位的肯定，以及儒家道統(tǒng)地位的確立。陸九淵從祀孔廟源于學術、政治、文化等各方面的因素，例如象山學的發(fā)展與流行、會同朱陸說與理學闡釋說的盛行等，此乃從祀孔廟的根基與前提；此外，江西士大夫顯貴眾多、大禮儀事件后當政者的支持，以及從祀孔廟的標準轉變等，也促成了此事。陸九淵從祀孔廟以后，其理學稱謂越加普遍，其政治地位也牢不可破，且會同朱陸的學術思潮進一步發(fā)展。但更為重要的是，陸九淵從祀促使了陽明學的發(fā)展與流行，助使王陽明在明代晚期從祀孔廟。以此而言，陸九淵從祀孔廟可謂是明代學術演變的重要轉折點，推動了明代學術從理學向心學的轉化。