人類學(xué)宗教研究的概念與范式評(píng)述

朱雅雯

（中山大學(xué)社會(huì)學(xué)與人類學(xué)學(xué)院 廣東廣州 610064）

宗教作為一項(xiàng)重要的社會(huì)文化現(xiàn)象，是諸多學(xué)科競(jìng)相探索的領(lǐng)域，其能夠進(jìn)入人類學(xué)的研究范疇，就在于其研究的廣泛性和宗教所反映的濃厚的文化特性。宗教是一面鏡子，不僅反映出該族群的文化觀念，更是思維邏輯的集合體。格爾茲認(rèn)為，對(duì)人類學(xué)家來說，宗教的重要性在于它有能力為個(gè)人或群體提供一個(gè)關(guān)于世界、自身以及它們之間關(guān)系的普遍而獨(dú)特的概念的源泉。[1](P131)

人類學(xué)的宗教研究并不關(guān)注神是否真的存在，探究神性存在對(duì)于族群和個(gè)體的影響，他者對(duì)于宗教的行為與背后的文化觀念才是人類學(xué)家所關(guān)心的問題。神作為一種不可驗(yàn)證的神性存在被承認(rèn)接受，這也是研究的基礎(chǔ)。

一、宗教的概念與類別

（一）超驗(yàn)事實(shí)的神性邏輯

日常生活中，有很多詞匯可以用來描繪一些異于平常的事件，比如超世、超驗(yàn)、靈異。世事無常，生活中的諸多事情無法順?biāo)烊说男脑福瑸?zāi)禍難料，人們?cè)跓o法周全自身的情況下將其歸為一種神的力量，認(rèn)為宇宙是被一種超能超驗(yàn)的神圣力量所支配和主宰。

超驗(yàn)事實(shí)的神性邏輯被看作是前科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)邏輯，但這種邏輯無疑對(duì)于我們了解人類思想的脈絡(luò)有著不可忽視的重要作用，無論在哪個(gè)時(shí)代，宗教都不是毫無意義的。弗雷澤認(rèn)為人類文化歷經(jīng)了巫術(shù)——宗教——科學(xué)的發(fā)展歷程，埃文斯-普理查德則將原始思維和現(xiàn)代思維視為兩種互補(bǔ)、共存的思維形態(tài)。這樣的觀念和人類學(xué)早期的進(jìn)化論思想有很大的關(guān)聯(lián)，宗教被作為一種前科學(xué)的方式存在。

宗教嘗試解決的是人類本質(zhì)與宇宙存在的問題，表達(dá)為一整套的思維邏輯和價(jià)值體系，他試圖提供一種我們存在的方式，應(yīng)對(duì)困難的解決辦法以及認(rèn)識(shí)世界的價(jià)值觀念，是看世界的一面鏡子。

（二）人類學(xué)的宗教諸概念

在超驗(yàn)事實(shí)神性存在的基礎(chǔ)上，學(xué)界就宗教概念本身展開討論?！白诮獭钡母拍钆c“文化”的概念一樣，也是一個(gè)模糊不清的描述，有著幾十甚至上百種定義方式，每一位學(xué)者都按照其自身的思想加以描述，每一種不同的定義突出了宗教的不同特性。

繆勒關(guān)注的是宗教中無限的感覺，因?yàn)樽非鬀]有界限的突破自身而誕生了這樣的思想意識(shí)。泰勒則強(qiáng)調(diào)了精神層面的限定，宗教是認(rèn)識(shí)世界的一種方式。斯皮羅則認(rèn)為宗教是“包含與文化所假定的超自然存在相互作用的文化模式化的一套體制”。萊曼和邁爾斯試圖將泰勒和斯皮羅的定義綜合起來,并將宗教的定義擴(kuò)展到精神存在和超人存在之外。[2]

恩伯夫婦的定義更加簡(jiǎn)約，宗教是一切關(guān)于超自然事物的態(tài)度、信念和習(xí)俗。而杜爾干認(rèn)為宗教是一個(gè)與圣物、被分開、有禁忌的事物有關(guān)的信仰和實(shí)踐的統(tǒng)一體系，這些信仰和實(shí)踐把所有皈依者聯(lián)合在同一個(gè)被叫做教會(huì)的道德社團(tuán)中。[3](P47)杜爾干的概念強(qiáng)調(diào)了宗教的觀念與實(shí)踐以及宗教團(tuán)體的出現(xiàn)，更符合現(xiàn)代西方社會(huì)的宗教現(xiàn)狀。格爾茨將宗教列為一個(gè)廣泛的幾何體，認(rèn)為他是一個(gè)文化體系：宗教是一個(gè)象征體系，其目的是確立人類強(qiáng)有力、普遍的、恒久的情緒與動(dòng)機(jī)，其建立方式是系統(tǒng)闡述關(guān)于一般存在秩序的觀念，給這些觀念披上實(shí)在性的外衣，使得這些情緒和動(dòng)機(jī)仿佛具有獨(dú)特的真實(shí)性。[4](P96)這個(gè)概念突出了宗教的象征內(nèi)涵以及一整套文化行為的邏輯體系。

希普里阿尼認(rèn)為宗教的定義可以劃分為實(shí)質(zhì)性的定義與功能性的定義，而宗教的概念也正走向一種簡(jiǎn)化的宗教描述。威爾弗雷德史密斯梳理了“宗教”概念的詞源、使用以及發(fā)展演化的過程，最終呈現(xiàn)為一種體系性的客觀實(shí)體。從上面的論述可以看出，“宗教”的概念在簡(jiǎn)化的同時(shí)強(qiáng)調(diào)信仰與實(shí)踐兩個(gè)面向，并傾向于一種體系化的方式雜糅了各類宗教事項(xiàng)。

呂大吉作為一名宗教學(xué)家，他關(guān)于宗教概念的定義對(duì)人類學(xué)學(xué)者也有一定的啟示意義，他采用了宗教要素的結(jié)構(gòu)性分析的研究方法，提出了宗教概念的四要素說：“宗教是關(guān)于超人間、超自然力量的一種社會(huì)意識(shí)，以及因此而對(duì)之表示信仰和崇拜行為，是綜合這種意識(shí)和行為并使之規(guī)范化、體制化的社會(huì)文化體系?！盵5]

宗教是一種觀念、一種文化意識(shí)，這種觀念的產(chǎn)生是由于人的心理和想象，并伴隨有祈禱、獻(xiàn)祭、儀式、膜拜等行為方式，從而產(chǎn)生了規(guī)范性的制度與組織。從上面的諸多定義中可以看到，宗教關(guān)注超自然的神圣之物，這種意識(shí)和人類社會(huì)文化生活密切相關(guān)，既表現(xiàn)為精神上的觀念，又存在于社會(huì)實(shí)踐之中。

（三）宗教的類別

宗教研究涵蓋的范圍十分廣泛，涉及民族宗教、社會(huì)思潮、民間信仰等各個(gè)方面的內(nèi)容，只有對(duì)宗教進(jìn)行類別化的區(qū)分才能把握其中的核心內(nèi)容。楊慶堃依照外在形式的差異將宗教分為兩大類，一類是制度化的宗教，另一類是分散性宗教，[6]也有學(xué)者翻譯為獨(dú)立宗教與混合宗教。[7]制度化的宗教通常有著嚴(yán)密的社團(tuán)組織與規(guī)范的教義體系，比如基督教、佛教、伊斯蘭教、印度教等，另一類擴(kuò)散性宗教也被稱為非制度化的宗教、普化宗教、民俗宗教，涵括了其他類型的宗教形式，如媽祖信仰、祖先崇拜、民間的各類祭儀。

還有學(xué)者將宗教劃分為制度性的宗教和個(gè)人性的宗教兩類。詹姆斯認(rèn)為，前者注重的是神性，主要表現(xiàn)為神學(xué)、教會(huì)和儀式等；而后者最關(guān)心的是人性，像良心、美德和人的不完善性等。[8]

宗教事項(xiàng)包羅萬象，對(duì)于宗教進(jìn)行一定的歸類可以幫助我們更好地理解宗教本身，宗教包含的內(nèi)容又是繁復(fù)瑣碎的，沒有哪一位學(xué)者可以將世界范圍內(nèi)的所有宗教形態(tài)一一了解，恰當(dāng)?shù)姆诸愺w系有助于研究者在紛繁復(fù)雜的表象之后找到其內(nèi)在的文化邏輯。通過對(duì)于人類學(xué)宗教研究的發(fā)展過程的分析，更容易理解人類學(xué)宗教研究的變遷與要義。

二、人類學(xué)宗教研究的發(fā)展過程

（一）人類學(xué)宗教研究的肇始

作為人類學(xué)之父的泰勒很早就注意到了各類的宗教儀式、精靈崇拜現(xiàn)象，他認(rèn)為在初民社會(huì)中的調(diào)查可以發(fā)現(xiàn)宗教發(fā)展的痕跡，宗教的起源是初民社會(huì)的“萬物有靈論”，即每個(gè)自然之物都有自己的靈，自然界的山川、河流、樹木、猛獸都有神力。他還提出了“萬物有靈論——多神教——一神教”三階段論的理論模型。

繆勒認(rèn)為宗教的本質(zhì)是語言的誤讀和對(duì)于“無限”的一種追求，斯賓塞則認(rèn)為鬼神觀念是早期超自然觀念的構(gòu)成基礎(chǔ)，“祖先崇拜是各種宗教的根源”。

弗雷澤在《金枝》中記錄了世界各地的巫術(shù)與禁忌，提出了巫術(shù)的兩種類別：交感巫術(shù)與接觸巫術(shù)，分別對(duì)應(yīng)相似律和接觸律。馬雷特發(fā)現(xiàn)了神秘的力量瑪納，認(rèn)為宗教的起源和這種被稱為瑪納的力量有關(guān)，存在一個(gè)前萬物有靈的階段。

下面的三位研究者的觀點(diǎn)被認(rèn)為是宗教人類學(xué)的三大傳統(tǒng)?？枴ゑR克思認(rèn)為宗教是一種顛倒了的世界觀，宗教還是一種迷惑大眾的毒藥，是人的異化。馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》則從社會(huì)制度與宗教觀念的角度對(duì)于宗教進(jìn)行了探究。愛彌兒·杜爾干的《宗教生活的基本形式》一書分析了他認(rèn)為的原始文明中的宗教形態(tài)：初級(jí)宗教的主要概念，包括了圖騰崇拜、靈魂觀念、禮儀姿態(tài)。他在研究中提出了神圣——世俗，儀式——信仰等幾組二元對(duì)立的概念，尤其是神圣與世俗之間的二元對(duì)立幾乎成為了宗教研究中影響最深遠(yuǎn)的研究假設(shè)，很多后來的學(xué)者都接受了這種“神圣——世俗”二元?jiǎng)澐值慕忉尶蚣埽⒁源俗鳛槿祟悓W(xué)宗教研究的一項(xiàng)重要范式，幾乎成為宗教研究首選的分析框架。

馬林諾夫斯基的民族志方法收集了大量的文化資料，對(duì)宗教的研究依舊貫徹自己的功能主義論調(diào)，認(rèn)為宗教的社會(huì)功能是最重要的研究基礎(chǔ)，此外，還對(duì)宗教、巫術(shù)和科學(xué)三個(gè)重要的學(xué)術(shù)概念進(jìn)行了分類與區(qū)別。

伊文思-普理查德也是宗教研究的力推者，他最大的貢獻(xiàn)在于微觀層面。他在詳細(xì)論述努爾人的信仰和實(shí)踐的過程中，能夠說明宗教怎樣對(duì)一個(gè)處在具體的時(shí)間和部落群體中的具體個(gè)人產(chǎn)生意義……他揭示了這種宗教怎樣形成思想上的連貫以及內(nèi)部的“調(diào)試整合”，還揭示出這種宗教與文化背景的聯(lián)系，它通過回應(yīng)個(gè)人和社會(huì)的需求融入到努爾人的生活方式中。[9](P308)

在宗教研究的開端，人們迫切想要知道宗教是如何產(chǎn)生的，宗教的來源為何，宗教產(chǎn)生的根源又是什么。宗教的產(chǎn)生與人的思維和實(shí)踐的局限性以及物質(zhì)載體在時(shí)間和空間的局限性關(guān)系密切，正是因?yàn)檫@樣無所不在的局限性所以才對(duì)未知的事物充滿了各種想象，將其異化、神化，并臆造出一個(gè)神性物的存在，對(duì)其頂禮膜拜，以滿足自身的需求，這個(gè)需求可以是對(duì)世界的想象，也可以是對(duì)安全感的訴求，更是心靈的滿足與慰藉。

人類的局限性促使了一個(gè)沒有局限性的神在意識(shí)中的出現(xiàn)，正如繆勒對(duì)于宗教的“無限的感覺”的定義，神是超自然的、超驗(yàn)的，也不局限于時(shí)間和空間，其認(rèn)識(shí)、能力、力量都要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于人類本身，這樣的一個(gè)存在給人類帶來了遐想的空間與心理上的安慰。

（二）人類學(xué)宗教研究的發(fā)展

在宗教研究發(fā)展到一定時(shí)期之后，研究的重點(diǎn)也有所轉(zhuǎn)向，人們不再執(zhí)著于宗教起源與宗教根源的討論，轉(zhuǎn)而研究宗教的意義與文化內(nèi)涵。

神話傳說雖然不能被作為是宗教的一部分，但神話傳說是對(duì)世界和人類發(fā)展的猜測(cè)與幻想，其背后體現(xiàn)的文化思想是深刻而富有內(nèi)涵的。列維-施特勞斯對(duì)大量的人類神話進(jìn)行了分析與解讀之后發(fā)現(xiàn)一個(gè)普遍適用的規(guī)律：二元對(duì)立，其背后的深層根源是集體無意識(shí)的產(chǎn)物，這對(duì)人類學(xué)的宗教研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

格爾茨認(rèn)為宗教本身是一套充滿象征符號(hào)意義的文化體系，這個(gè)觀點(diǎn)得到了多位學(xué)者的認(rèn)同，宗教本身就是文化的一部分，應(yīng)當(dāng)與文化意義相契合。他在《作為文化體系的宗教》一文中，強(qiáng)調(diào)宗教的象征意義是其獨(dú)特之處。

特納從宗教象征的角度出發(fā)探討象征背后的文化意義。瑪麗·道格拉斯對(duì)于潔凈觀的研究發(fā)現(xiàn)，污濁并非本身的物理特質(zhì)，而是與社會(huì)秩序和分類體系相關(guān)，打破秩序和無法被分類的東西就被貼上了“不潔”的標(biāo)簽。

文化批評(píng)與理論的再思考是必要且深刻的，新的社會(huì)思潮促使了社會(huì)科學(xué)對(duì)自身的反思，在后殖民與后現(xiàn)代的浪潮之下，宗教人類學(xué)的研究指向了新興的宗教現(xiàn)象，從更加本土化、動(dòng)態(tài)化、世界主義、女性主義的多元角度進(jìn)行研究與反思，提出了更多新興的研究概念，比如宗教經(jīng)營(yíng)、宗教治愈、宗教體驗(yàn)等，關(guān)注更為有趣的問題，涉及教育、語言、倫理、認(rèn)知、實(shí)踐等諸多領(lǐng)域。[10]宗教的研究也開始討論基督教傳播的路徑、宗教的世俗化與非世俗化的問題、宗教在未來的發(fā)展趨向等等。

從宗教人類學(xué)的發(fā)展歷程中我們看到在宗教研究的早期，人們致力于探索宗教的起源，試圖建立起一種進(jìn)化論般的線性規(guī)則，從初民社會(huì)的土著那里習(xí)得人類宗教的早期形態(tài)，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)宗教初期的發(fā)展源頭，后來研究的重點(diǎn)轉(zhuǎn)為了對(duì)于宗教根源的挖掘，學(xué)者們通過哲學(xué)式的思辨、心理學(xué)式的精神分析、社會(huì)學(xué)式的推演激烈爭(zhēng)論宗教的本質(zhì)到底是什么，這一問題呈現(xiàn)了各有千秋的經(jīng)典解讀，學(xué)術(shù)的討論不限于此，進(jìn)一步探索宗教的象征意義，誕生了象征人類學(xué)研究的一批著述。在此之后，宗教研究的面向更加多元，與女性主義、現(xiàn)代性、后殖民主義等議題相結(jié)合，研究的廣度與深度都有了進(jìn)一步的擴(kuò)展。

三、人類學(xué)的宗教研究范式

（一）人類學(xué)視野下的宗教研究

對(duì)人類學(xué)宗教研究的發(fā)展過程進(jìn)行梳理之后，可以更加清晰地看到人類學(xué)學(xué)科發(fā)展對(duì)于宗教研究的巨大影響，人類學(xué)以其鮮明的學(xué)科特色形成了不同的研究路徑，黃劍波曾在研究中對(duì)于宗教研究的宗教學(xué)進(jìn)路與人類學(xué)路徑加以區(qū)別：

“宗教學(xué)進(jìn)路的宗教人類學(xué)的落腳點(diǎn)，是把人類學(xué)作為研究方法，宗教是其真正關(guān)懷;人類學(xué)進(jìn)路的宗教人類學(xué)，是將宗教作為領(lǐng)域，人類學(xué)，或者說文化、族群才是其真正的關(guān)懷。二者側(cè)重點(diǎn)的不同在于，是將其作為調(diào)查或者研究方法的宗教人類學(xué)，還是作為研究領(lǐng)域的人類學(xué)宗教?！盵11]

人類學(xué)的宗教研究方法遵循田野調(diào)查與文獻(xiàn)資料相結(jié)合，嘗試以宗教民族志的形態(tài)來展現(xiàn)研究的成果，宗教人類學(xué)作為人類學(xué)的重要分支，在初期將研究對(duì)象界定為一個(gè)前工業(yè)社會(huì)族群的宗教文化研究，參與其中，觀察儀式現(xiàn)象，訪談宗教意義。適應(yīng)新的研究對(duì)象又出現(xiàn)了一些新的方法,如對(duì)宗教變遷及其動(dòng)力的動(dòng)態(tài)研究方法、對(duì)社會(huì)學(xué)方法與人類學(xué)方法的綜合運(yùn)用、對(duì)客觀方法與主觀方法的辯證把握等等。[12]

羅納德·約翰斯通的總結(jié)似乎頗為精煉：人類學(xué)理論強(qiáng)調(diào)人與自然的相互作用；心理學(xué)理論強(qiáng)調(diào)人的恐懼、人的挫折和情感需要；社會(huì)學(xué)理論集中研究宗教存在的社會(huì)環(huán)境——至少對(duì)我們了解什么是宗教，它為什么產(chǎn)生，或許還有它為什么存在下去有所貢獻(xiàn)。[13](P55)

同是宗教研究，不同學(xué)科有不同的理念與方法，而人類學(xué)的學(xué)科特色凸顯了“人”的存在，也不再拘泥于個(gè)案的呈現(xiàn)，試圖從更加包容、更加多元的角度來看待宗教，人類學(xué)的宗教研究，注重的是宗教的文化內(nèi)涵與各類儀式行為，注重宗教的各類功能展現(xiàn)以及宗教在文化中所處的地位和作用，以及其產(chǎn)生的文化影響，其中一個(gè)非常重要的面向就是宗教儀式。

（二）儀式行為的文化解讀

宗教觀念集中體現(xiàn)在儀式行為當(dāng)中，儀式也是人類學(xué)宗教研究的一個(gè)非常重要的組成部分。李亦園認(rèn)為人類學(xué)宗教研究包含了兩個(gè)重要的范疇，其中就包含儀式：“一方面是對(duì)超自然存在以至于宇宙存在的信念假設(shè)部分，也就是信仰；另一方面則是表達(dá)甚而實(shí)踐這些信念的行動(dòng)，也就是儀式。儀式是用以表達(dá)、實(shí)踐，以至于肯定信仰的行動(dòng)，但是信仰又反過來加強(qiáng)儀式，使行動(dòng)更富意義，所以信仰與儀式是一體兩面的表現(xiàn)?！盵14](P96-97)

宗教的研究離不開對(duì)宗教儀式的觀察與研究。儀式是宗教研究中一個(gè)相對(duì)直觀的客觀對(duì)象，通過儀式活動(dòng)，可以更清晰、快速地了解族群背后的信仰觀念。臺(tái)灣原住民就存在著豐富的祭儀活動(dòng)，賽夏族的矮靈祭道出了對(duì)祖先的緬懷，雅美族的飛魚祭唱出了對(duì)自然的感恩，阿美族的播種祭灑下了對(duì)豐收的渴望。伊能嘉矩曾在《臺(tái)灣踏查日記》中記錄了泰雅族的獵頭習(xí)俗，獵頭之后的泰雅人給砍下的頭顱喂食飯菜的情景，并與之不斷地講話，祈求下一次出草的順利，從中我們可以看出行為背后靈魂不滅的觀念。

范熱內(nèi)普對(duì)于儀式行為的研究提出了重要的三階段論：“分離—閾限—聚合”，特納承襲了范熱內(nèi)普的觀點(diǎn)，并發(fā)展了閾限的概念，“交融”的提出豐富了對(duì)于閾限階段的研究?！秲x式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》一書論述了人們通過舉行儀式而完成對(duì)于原有結(jié)構(gòu)的發(fā)泄、重置而達(dá)到一種結(jié)構(gòu)關(guān)系的重組，即結(jié)構(gòu)—閾限（反結(jié)構(gòu)）—結(jié)構(gòu)（再結(jié)構(gòu)）的過程。

儀式活動(dòng)是人類學(xué)宗教研究的重要對(duì)象，而儀式通常也富含著社會(huì)組織、文化規(guī)范、習(xí)俗禁忌的內(nèi)容，以一種更加直觀、更加聚合的狀態(tài)呈現(xiàn)出來，因此在宗教研究中，宗教儀式是非常重要的一個(gè)方面。

（三）人類學(xué)宗教研究范式

人類學(xué)的研究強(qiáng)調(diào)整體性，這個(gè)整體性是指將研究置身于一個(gè)大的時(shí)代背景、社會(huì)文化背景之中去理解，在宗教研究中，宗教事項(xiàng)本身與社會(huì)生產(chǎn)生活關(guān)系密切，通過整體性的認(rèn)知可以更好地理解宗教觀念與宗教行為實(shí)踐的內(nèi)在邏輯。人類學(xué)還注重個(gè)體性的呈現(xiàn)，在個(gè)案研究中，可以清晰地看到個(gè)體在宗教選擇、宗教認(rèn)同、信仰實(shí)踐等不同層面的文化表達(dá)。

不可以否認(rèn)的是，宗教本身和個(gè)體的超驗(yàn)感受有著直接密切的關(guān)系，這種體驗(yàn)導(dǎo)致了宗教情感的產(chǎn)生，佛祖顯靈、神跡與魔法、靈驗(yàn)的占卜結(jié)果，這些直觀而真實(shí)的超驗(yàn)事實(shí)客觀上促使了宗教的發(fā)展。人類學(xué)非常重視個(gè)體對(duì)于宗教的感受，情感體驗(yàn)、主體性認(rèn)知，試圖從個(gè)人能動(dòng)性的角度去呈現(xiàn)宗教實(shí)在。

中國(guó)人類學(xué)宗教研究的開始，得益于諸多譯著的出版，李安宅翻譯的《交感巫術(shù)的心理學(xué)》和《巫術(shù)、科學(xué)、宗教》，呂叔湘翻譯的《初民社會(huì)》，費(fèi)孝通翻譯的《人文類型》等等。[15](P27)中國(guó)學(xué)者在此基礎(chǔ)上展開了對(duì)中國(guó)宗教結(jié)構(gòu)、宗教類型的討論。

王建新依據(jù)整體/個(gè)人以及行為/觀念的差別，將宗教民族志的理論范式劃分為四個(gè)類別：宗教與社會(huì)控制及社會(huì)組織關(guān)系的研究、宗教與象征體系及群體認(rèn)同關(guān)系的研究、宗教與人際互動(dòng)及社會(huì)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的研究以及宗教與心理及認(rèn)知模式關(guān)系的研究。[16]

這四個(gè)類別分別涉及了社會(huì)組織、象征體系、族群認(rèn)同、社會(huì)網(wǎng)絡(luò)、心理認(rèn)知等多個(gè)方面的內(nèi)容，幾乎涵蓋了個(gè)人生活的所有層面，這似乎更能反映人類學(xué)整體觀是如何貫穿于各個(gè)領(lǐng)域的。

人類學(xué)研究宗教，是因?yàn)樽诮棠Y(jié)了人們對(duì)于超自然物的觀念，是人類生活中非常重要的一個(gè)面向，藉由對(duì)于宗教的研究，人類學(xué)希望看到的是他者，他者的日常、他者的文化邏輯、他者的行為實(shí)踐，宗教只是一個(gè)了解他者的維度，并不是最終的落腳點(diǎn)，人類學(xué)的宗教研究希望能凸顯出人的主體性與文化性的特征，也正是如此，人類學(xué)的宗教研究才具有自身的學(xué)科特色與研究?jī)r(jià)值。

結(jié) 語

人類學(xué)的宗教研究經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)時(shí)期的發(fā)展過程，人類學(xué)以其獨(dú)特的學(xué)科特性在宗教研究方面自成體系，獨(dú)具特色，在宗教研究的方法論、理論范式方面有自身理論體系的支撐，而人類學(xué)本身的學(xué)科特點(diǎn)也對(duì)宗教研究產(chǎn)生了巨大的影響。

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