被遺忘的現(xiàn)實：對于經(jīng)學(xué)化思維的反思
——以“新子學(xué)”的多元意識為起點

吳劍修

(華東師范大學(xué) 中文系，上海 200241)

學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)關(guān)注現(xiàn)實，這一點似乎是沒有錯的?，F(xiàn)實作為我們思想的最初源頭，它必然居于第一性的位置，而理論作為現(xiàn)實的投射物，它所能做的是更為確切地去理解現(xiàn)實、解釋現(xiàn)實；而不是意圖去規(guī)范現(xiàn)實——這是一種烏托邦式的自負(fù)。然而，由于現(xiàn)實本身的復(fù)雜性，我們往往走入了這樣的境地：在無法解釋現(xiàn)實中的某種問題時，我們會用一套看似完美的邏輯話語對其進(jìn)行規(guī)避，以此來保證理論自身的統(tǒng)一性。而這種統(tǒng)一性在現(xiàn)實中是否存在，其本身就是值得懷疑的。人類本性中對于現(xiàn)實的敬畏、對于自然的好奇，確實會使我們傾向于相信有那么一個統(tǒng)攝萬物的“理”的存在，這一信仰也反過來激發(fā)了我們探索現(xiàn)實問題的熱情。然而追求統(tǒng)一性的理論話語卻恰恰相反，它自以為掌握了對于現(xiàn)實的解釋權(quán)，卻喪失了對現(xiàn)實的探索興趣，而轉(zhuǎn)向了對于現(xiàn)實的規(guī)范。

經(jīng)學(xué)化思維就是這一現(xiàn)象的重要代表?？鬃訒r代的原始經(jīng)學(xué)建立在對于王官時代所遺留下來的禮、樂等具體器物的認(rèn)知的基礎(chǔ)之上，言之有物。正如孔子作《春秋》時所說：“吾欲載之空言，不如見諸行事?！笨鬃訉τ诶碚摰奶摽昭哉f并沒有太多的熱忱，雖然他對天理性命之說可能存在某種興趣，然而他卻罕言“性與天道”。孔子之罕言，正是儒家“闕疑”精神的體現(xiàn)。所謂“闕疑”，即是指當(dāng)我們對現(xiàn)實事件無法做出完滿的解釋時，先去擱置對于這一事件的解釋和判斷，而“多聞”中慢慢深化對于現(xiàn)實的潛在認(rèn)識。所謂“多聞”，即是指對于現(xiàn)實問題的一種多元視角。然而，漢代以后，董仲舒等公羊家將陰陽五行學(xué)說注入到經(jīng)學(xué)之中，使經(jīng)學(xué)被封閉在一套僵化的理論之中，讖緯盛行。加之，漢武帝之后，儒學(xué)獨尊，排斥異端(如今文經(jīng)師們囿于成見，不斷阻撓古文經(jīng)立為學(xué)官，即是一例)，經(jīng)學(xué)遂走向了僵化。原始儒學(xué)中“多聞闕疑”的多元精神遂消失殆盡。為避免這種空虛的理論自負(fù)，我們必須抱著一種謙遜的態(tài)度，采取一種多元的視角去觀察現(xiàn)實問題?！靶伦訉W(xué)”提倡多元精神，其基點正在于此。

一、多元與共識：對兩種經(jīng)學(xué)思維的批評

有一點需要注意的是，我們提倡多元，并不意味著對于共識的解構(gòu)。任何辯論都是建立在一個共識的基礎(chǔ)之上的。這種共識的形成源自于我們對于現(xiàn)實對象的共有體驗。沒有體驗就談不上共識。如果我們要進(jìn)一步深化對客觀對象的認(rèn)識，就必須進(jìn)行多維度的觀察，也就是說，我們必須從多元的視角下去認(rèn)識對象。本質(zhì)上說，多元是一種認(rèn)知方法，而在最后的結(jié)論上我們?nèi)匀皇且η笳页鲆粋€最終的共識，然而這并不意味著我們在沒有找出最終的共識之前會武斷地選取一個答案而排斥其他結(jié)論。這種情況下，我們所要做的是多聞闕疑，對事物本身保持敬畏之心，并不斷去探索最終的答案?！兑讉鳌酚醒裕骸疤煜乱恢露賾]，同歸而殊途。”與之相近的，《莊子·天下》《呂氏春秋·不二》直至《淮南子·要略》都表達(dá)了這種追求。實際上，任何會通如果曲人以從己，都難免會陷入壓制和屈服。先秦學(xué)術(shù)的意義恰恰在于多元性是一種追求會通的多元，因而保持了自身的自然生態(tài)。

然而，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)思維則不然。經(jīng)學(xué)思維追求一種內(nèi)部理論的同一性，并企圖以此來規(guī)范個體的行為。也就是說它不是從現(xiàn)實出發(fā)而是從原則出發(fā)。對于現(xiàn)實的關(guān)注僅僅是為了滿足其自身的道德感的需要。鄭樵言漢以后經(jīng)學(xué)之弊端在于“義理之說太勝”，此語可說是一針見血：

仲尼編詩，為燕享祀之時用以歌，而非用以說義也。古之詩，今之詞曲也，若不能歌之，但能誦其文而說其義可乎？不幸腐儒之說起，齊魯韓毛四家各為序訓(xùn)，而以說相高。漢朝又立之學(xué)官，以義理相受，遂使聲歌之音湮沒無聞。然當(dāng)漢之初，去三代未遠(yuǎn)，雖經(jīng)生學(xué)者不識詩，而太樂氏以聲歌肄業(yè)，往往仲尼《三百篇》瞽史之徒例能歌也。奈義理之說日勝，則聲歌之學(xué)日微。*鄭樵此說單就《詩經(jīng)》而發(fā)，馬端臨因之而推及《易經(jīng)》《禮經(jīng)》：“按夾漈以為詩本歌曲也，自齊魯韓毛，各有序訓(xùn)，以說相高。義理之說既勝，而聲歌之學(xué)日微矣。愚嘗因其說而究論之：易本卜筮之書也，后之儒者知誦十翼而不能曉占法；禮本品節(jié)之書也，后之儒者知誦戴記而不能習(xí)儀禮。皆義理之說太勝故也。先儒蓋嘗病之矣，然詩也、易也、禮也，豈與義理為二物哉？”參見鄭樵：《通志》卷四十九《樂略第一》，清浙江書局本。

歌曲的旋律會將我們帶入一種或悲傷或高昂的情緒氛圍之中，這種情緒很多時候是共通的。理論的研究就是要弄清楚我們聽到這些旋律為何會產(chǎn)生這種情感。而經(jīng)學(xué)思維卻并非如此，它過早地將一種價值判斷引入其中，跟我們述說此種情感是對或不對的，是符合或不符合人倫道德的。我們對于歌曲本身最初的審美直覺被割裂殆盡，而只剩下一種虛無縹緲的道德關(guān)懷了。換句話說，經(jīng)學(xué)思維在還沒有真正體驗到現(xiàn)實的滋味之前就意圖用自身的價值體系去規(guī)范現(xiàn)實了，這無疑是對現(xiàn)實的背叛。也就是說經(jīng)學(xué)思維根本沒有真正計劃直面現(xiàn)實，更沒有改造現(xiàn)實的打算，它的存在與真理無關(guān)，只與某種特定的目的相關(guān)聯(lián)。經(jīng)學(xué)思維無疑成為了意識形態(tài)的同謀，成為壓制現(xiàn)實的一種手段。

后代學(xué)者對這種經(jīng)學(xué)思維的弊端也有切身體會。朱熹作《詩集傳》不正是要打破經(jīng)學(xué)思維中那種令人感到乏味的道德說教，去還原《詩經(jīng)》本有的天真么？章學(xué)誠提倡“六經(jīng)皆史”不正是對于經(jīng)學(xué)思維“離器言道”的批判么？章學(xué)誠如此批評道：

學(xué)術(shù)之未進(jìn)于古，正坐儒者流誤欲法六經(jīng)而師孔子耳。孔子不得位而行道，述六經(jīng)以垂教于萬世，孔子之不得已也。后儒非處衰周不可為之世，輒謂師法孔子必當(dāng)著述以垂后，豈有不得已者乎?何其蔑視同時之人而倦倦于后世邪!故學(xué)孔子者，當(dāng)學(xué)孔子之所學(xué)，不當(dāng)學(xué)孔子之不得已。然自孟子以后，命為通儒者，率皆愿學(xué)孔子之不得已也。以孔子之不得已而誤謂孔子之本志，則虛尊道德文章，別為一物。大而經(jīng)緯世宙，細(xì)而日用倫常，視為粗跡矣。故知道器合一，方可言學(xué)。[1]

章學(xué)誠毫不諱言造成學(xué)術(shù)停滯的原因就在于儒者們師尊孔子、則效六經(jīng)的經(jīng)學(xué)思維。經(jīng)學(xué)思維將孔子所傳的六經(jīng)視為普遍真理的體現(xiàn)，并將其神圣化。然而孔子刪述六經(jīng)是因為他無法“得位行道”而采取的一種萬不得已的方法。后代儒者則效六經(jīng)是在學(xué)孔子的不得已，這無疑違背了孔子的本意。儒者們將虛遵道德文章，沉浸在自己的道德烏托邦中，對現(xiàn)實中的宇宙萬物和日常人倫不屑一顧。然而日常人倫才恰恰體現(xiàn)了道之存在，才是道的現(xiàn)實表象，而六經(jīng)只不過是道之“陳跡”。日人三田村泰助曾如此評價章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”的思想內(nèi)涵：

清代經(jīng)學(xué)復(fù)興的潮流，使六經(jīng)重新成為載道之書……主張經(jīng)學(xué)即理學(xué)的顧炎武說“流行天地間，貫徹古今，而無不同者理也”，主張它們是超越時空的絕對真理……而顧炎武的學(xué)說通過戴震，試圖以“自然”和“必然”的形式進(jìn)行理論上的改革深化，然而，其性格依然是基于同一性的一個形而上學(xué)……但是，當(dāng)章學(xué)誠站在史學(xué)的立場上時，這些東西的價值秩序就不得不進(jìn)行自我變更。他所帶來的歷史主義把一切相對化。不管是圣人周公，還是孔子，都在時會的名義下，被置于歷史世界之中進(jìn)行定位。此等情況被“六經(jīng)皆史也”一句話所概括。[2]

章學(xué)誠對于現(xiàn)實中人倫物理的強調(diào)，使他走向了歷史主義的研究路徑。歷史主義堅持一種情境式的方法，認(rèn)為任何價值、理論都必須放到具體的歷史情境中來考察，它們在歷史情境中呈現(xiàn)出來，其目的是為了從原初上理解其要旨和目的所在，也是為了看看其是否闡明了我們自己的思想和生活。筆者認(rèn)為，歷史主義本身就是一種多元視角的延伸。因為對于具體的歷史情境，研究者所采取的研究視角本來就是多元的，和研究者的偏好有極大關(guān)系。而無論視角多么不同，只要研究者時刻保持著對于歷史現(xiàn)實的敬畏之心，他仍然不失為一個歷史主義者。而這種多元視角的立足點是具體情境中所凸顯出的問題，研究者并不是以某一具體原則貫穿始終，而是以具體問題貫穿始終的?！靶伦訉W(xué)”提倡多元視角，必然也伴隨著以問題為中心的研究理路，而不是理論先行。

傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)思維言必稱孔孟，將六經(jīng)神圣化，這是一種理論先行的形式表現(xiàn)。民國之后，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)思維日漸式微，然而另一種經(jīng)學(xué)思維卻又趁勢而起：對于西方哲學(xué)理論的崇拜。平心而論，西方的堅船利炮和他們帶來的人文主義精神著實刺激到了中國人，諸子學(xué)也隨之發(fā)生變化：由“務(wù)虛”向“治世”轉(zhuǎn)變，由“考據(jù)”向“義理”轉(zhuǎn)變。但是，西方的人文主義傳統(tǒng)是在其自身政治文化土壤中生長出來的，與中國文化氣質(zhì)截然不同。要想將這樣兩種存在巨大差異的文化融合在一起，其難度可想而知。而且更重要的是，這兩種文化的交流和融合從一開始就是不平等的。與其說是交流，不如說是依附，是意圖從西方的人文話語中來尋求自身合法性的文化自卑。如胡適《中國哲學(xué)史大綱》曾風(fēng)行一時，卻“不能不依傍西洋人的哲學(xué)史”。[3]2馮友蘭《中國哲學(xué)史》緒論開篇即說：“哲學(xué)本一西洋名詞，今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”[4]7在此境遇下，“孔子成了最時髦的共產(chǎn)主義者，又成了新大陸挽近的行為派的心理學(xué)家”，或“以愛因斯坦的‘相對論’解釋《老子》?！盵4]7至于以格致論公輸之巧技、平等比墨子之兼愛，或以孔學(xué)效耶教、《淮南》列電力者，更是不一而足。結(jié)果是使子學(xué)漸漸失去理論自覺，淪為西學(xué)理念或依其理念構(gòu)建的思想史、哲學(xué)史的“附庸”：既缺乏明確的概念、范疇，又未能建立起自身的理論體系，也沒有發(fā)展成一門獨立的學(xué)科，唯其文本化為思想史、哲學(xué)史的教學(xué)與寫作素材。因而當(dāng)時羅根澤就想撰寫《由西洋哲學(xué)鐵蹄下救出中國哲學(xué)》一文，以揭穿這種中國哲學(xué)家披上西洋外衣的把戲。*羅根澤在此文中對諸子學(xué)的研究方法做了極為細(xì)致地論述，對今日學(xué)者不無裨益。詳見羅根澤：《古史辨·第四冊·自序》，載羅根澤編著：《古史辨(第四冊)》，上海：上海古籍出版社，1982年版。

中國古典學(xué)術(shù)與西方學(xué)術(shù)存在很大差異，這一點近代以來的學(xué)者有清醒的認(rèn)識。中國哲學(xué)重實行，傳授知識時講求“不憤不啟，不悱不發(fā)”，認(rèn)為知識只是對實踐的領(lǐng)悟。而西方重邏輯、演繹，他們所謂的知識在沒有經(jīng)過實踐檢驗之前，就已經(jīng)絕對化為一種真理，這是我們決然無法接受的。梁漱溟在批評熊十力苦心構(gòu)建哲學(xué)體系的追求為何失敗時，極其嚴(yán)苛地指出他“癖好哲學(xué)這把戲”，“意在吸收西方哲學(xué)之長，以建立其本體論、宇宙論等等?？诳诼暵曇浴畠?nèi)證離言’‘體神化不測于人倫日用之間’為哲學(xué)旨?xì)w，而實則自己不事修證實踐，而癖好著思想把戲。其勢要把不尚理論者引向理論”。[5]756

站在“新子學(xué)”的角度上，我們必須重新審視“中國哲學(xué)”的方法論路徑。中國自古以來的哲人都不曾放棄修身的工夫。當(dāng)今中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)范式也絕對不能只在邏輯和演繹中娛樂自己。我們必須重新喚醒傳統(tǒng)資源的價值意義，讓經(jīng)典回到生活境遇中。

二、如何切入現(xiàn)實：傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間

“新子學(xué)”對于現(xiàn)實的深切關(guān)懷是其最終的意義所在。新子學(xué)不應(yīng)當(dāng)成為炫耀知識的空中樓閣，它必須為現(xiàn)實貢獻(xiàn)自己的價值。那么我們該如何切入現(xiàn)實？不做任何思忖一股腦跳入現(xiàn)實的泥淖之中，這只是一種膚淺的躁動。現(xiàn)實的力量終究是太過強大了，我們可以置身其中，但很難抽身物外。如果過于接近現(xiàn)實，“新子學(xué)”就不免有被現(xiàn)實同化的危險，就不免走向一種俗套，這種俗套的重要標(biāo)志就是以今推古，而這也就意味著新子學(xué)本身的意義已經(jīng)被消解了。學(xué)術(shù)的獨立性就在于它對現(xiàn)實的指導(dǎo)和批判，其最終意義還是要讓個體在現(xiàn)實中升華，得以自由。當(dāng)局者迷，旁觀者清。要去深刻地了解現(xiàn)實并改造現(xiàn)實，我們首先必須做一個旁觀者，并選取自己應(yīng)有的的角度去觀照現(xiàn)實?！靶伦訉W(xué)”將目光投向過去，但這并不意味著我們要將過去的東西強行嵌入現(xiàn)實之中。現(xiàn)實源于過去，并和過去都共同分有某種價值——我們將此稱之為傳統(tǒng)?！皞鹘y(tǒng)”并非直接等同于“過去”?！斑^去”代表已死之物，“傳統(tǒng)”則指存在于當(dāng)下、并介入現(xiàn)有世界構(gòu)建的事物，即一切傳統(tǒng)的也都是當(dāng)下的，它就存在于我們每個人的現(xiàn)世生活之中，就流淌在我們的血液里，就表現(xiàn)在我們平凡人的行為中，正是它們才構(gòu)成了我們現(xiàn)時性的肉體形象、心智類型、行為方式和道德觀念。傳統(tǒng)的發(fā)生和發(fā)展是一種自發(fā)秩序之物，是一種在時間的向度上極其自然的傳遞與延存，不僅是心智性質(zhì)的傳承，同時也是行為方式的傳承。我們能感受到傳統(tǒng)，卻并不能真正認(rèn)識它。它對個人的影響可以追溯到童年，直到死去。一種傳統(tǒng)，我們很難說出它到底是好是壞。它有時成為我們快樂的理由，有時卻成為我們痛苦的因素。那種“取其精華，去其糟粕”的陳詞濫調(diào)并不能表明我們對待傳統(tǒng)的態(tài)度。在過去的社會結(jié)構(gòu)之中，傳統(tǒng)的價值可能表現(xiàn)的更為明晰，而在現(xiàn)代社會，由于工業(yè)社會體系的強制壓力，傳統(tǒng)的作用變得更加隱晦，它失去了自身的話語。一句話，它變成了一種幽靈的存在。然而這個幽靈卻是結(jié)構(gòu)著我們精神生活的重要因素。當(dāng)我們在反思自身的精神困境時，對傳統(tǒng)因素的忽略，只會將我們的思考引入歧途，思考最終將成為一種無根的玄想。困境的產(chǎn)生源于對于現(xiàn)實變化的不適應(yīng)，精神本身的穩(wěn)定性得到動搖。在再次建構(gòu)這種穩(wěn)定性的過程中，我們企圖采取一種物化——以外在之物去彌補精神結(jié)構(gòu)的縫隙——的形式去安定自己的內(nèi)心。然而這與其說是安定，不如說是沉湎。對于外在之物的獲取只是對自身精神問題的逃避。欲望即匱乏。我們對物質(zhì)過多要求只能說明精神的內(nèi)在缺陷。有鑒于此，一些學(xué)者反其道而行之，企圖以一種復(fù)古的方式去對抗這一浮躁的物質(zhì)世界。提倡建立儒教正是這一復(fù)古思維的延伸。然而，破鏡終難重圓，我們要做的不是去剔除現(xiàn)代性，而是要讓現(xiàn)代性如何更好的融入。

因為究其本質(zhì)而言，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)并非完全排斥的兩個東西。正如克羅孔所說：“所有的人類社會，從最原始的到最現(xiàn)代的，都構(gòu)成統(tǒng)一連續(xù)體。”[6]16過去和現(xiàn)代之間并非斷裂的溝壑，二者一直處在線性的演進(jìn)之中，而貫穿其中的正是傳統(tǒng)。不管我們的生活方式是多么現(xiàn)代，我們都不得不承認(rèn)，我們一直生活在傳統(tǒng)的映射之中。在中國的文化語境下，不管我們怎么談現(xiàn)代性問題，都逃脫不了傳統(tǒng)這一論題。我們的困境在于二者的對抗，而我們的出路也只有促使它們有效的融合。如何融合？這是擺在我們面前的重要問題。簡單地說，就是如何讓現(xiàn)代性如何滲透到傳統(tǒng)的精神結(jié)構(gòu)中去。首先，我們就必須以傳統(tǒng)為原點建立一個參照系。在這個參照系中，我們再去反觀現(xiàn)代社會，許多困擾我們的問題也就變得明晰起來。如何認(rèn)識傳統(tǒng)？我們必須回歸原點，從一種始源性的時間維度去看先秦的多元思想是如何在漫長的兩千年中延伸發(fā)展的。并在時間的回溯中，發(fā)現(xiàn)那些不變的東西，將這些不變的東西作為我們研究現(xiàn)代性的坐標(biāo)軸。坐標(biāo)軸的建立不當(dāng)是二維的，而應(yīng)當(dāng)是多維，這樣我們才能真正的切近傳統(tǒng)的內(nèi)核(即使我們達(dá)不到內(nèi)核)。

我們不能要求傳統(tǒng)思想全面構(gòu)造現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)文化的意義在于為社會提供價值系統(tǒng)，提供參照系，以此來引導(dǎo)人們設(shè)定他自身的生活方式，解決現(xiàn)代背景下的人的問題。不同的文明傳統(tǒng)有不同的價值體系，西方有其自身的價值體系和解決方案，東方也自有東方自身的價值體系和解決方案。西方的價值體系與其歷史文化緊密相關(guān)，并不能解決中國社會的困境。要解決現(xiàn)代化中的中國人的問題，無法模仿西方，只能通過對自身文化的創(chuàng)新來解決。誠然，先秦諸子并沒有現(xiàn)代生活的經(jīng)驗，他們的思想也不是為了解決今天的問題。但是，諸子思想是對文明的深刻洞見，尤其是對人的深刻理解，這些具有普世和恒久的價值。假如我們把技術(shù)和資本的問題理解為物，先秦諸子要處理的就是人如何應(yīng)物的問題，這是傳統(tǒng)文化研究創(chuàng)新的根本點。

現(xiàn)代性與工業(yè)社會的物質(zhì)生產(chǎn)緊密結(jié)合，可以說沒有現(xiàn)代技術(shù)就沒有現(xiàn)代性。技術(shù)的可怕之處，對社會結(jié)構(gòu)具有強大的操控力量。在技術(shù)的操控下，精神內(nèi)部的立體和多元被擠壓成扁平的線性結(jié)構(gòu)。個體喪失了自我反省的能力，一味地認(rèn)同現(xiàn)實，不會去追求更高的生活，甚至沒有能力去想像更好的生活。其次，技術(shù)理性成為新的社會統(tǒng)治形式。 正如馬爾庫塞在《單面人》中所說：“技術(shù)進(jìn)步持續(xù)不斷的動態(tài)，變得為政治內(nèi)容所充滿，技術(shù)邏各斯被轉(zhuǎn)變?yōu)槌掷m(xù)下來的奴役的邏各斯。技術(shù)的解放力量——事物的工具化——成為解放的桎梏；這就是人的工具化?！盵7]136

如何不讓個體成為技術(shù)的工具，如何讓我們的精神變得豐富和多元？這是橫亙在我們面前的巨大難題。也只有解決這樣的難題中國人的文明生活才是值得期待的。只有發(fā)掘傳統(tǒng)中所蘊藏的多元屬性我們才能看到問題的解決。作為一個有著悠久文明的國家，中國的傳統(tǒng)研究最終還是要提供一種身份認(rèn)同和對現(xiàn)實生活的引導(dǎo)，助力于文明生活的重建?！疤煜挛拿鳌笔枪湃俗罡叩睦硐耄彩俏彷厬?yīng)當(dāng)努力驅(qū)馳的方向。

傳統(tǒng)中國早已融入到現(xiàn)代世界體系當(dāng)中去了，中國的命運和整個世界息息相關(guān)。我們必須深入到當(dāng)今的文化生活中去，并從中尋找出與傳統(tǒng)相通的價值連接點，并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)個性價值的回歸。 “新子學(xué)”提倡喚醒價值，其中之義就在于此。