理學(xué)的發(fā)生：一個天人學(xué)視域的分析

張 恒

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

一、引 言

作為中國儒學(xué)發(fā)展史乃至中華文化生命的重要一期*關(guān)于儒學(xué)分期，學(xué)界有不同觀點。如牟宗三持“三期說”，認(rèn)為“宋明理學(xué)是儒家學(xué)術(shù)發(fā)展的第二個階段”。牟宗三：《政道與治道》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1987年版，第9頁；李澤厚持“四期說”，認(rèn)為宋明理學(xué)是以“心性論”為主題的第三期儒學(xué)。李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年版，第154頁；黃玉順則提出了原創(chuàng)、轉(zhuǎn)進(jìn)、再創(chuàng)“新三期說”，認(rèn)為宋明理學(xué)是儒學(xué)第二期轉(zhuǎn)進(jìn)時代的第二階段。黃玉順：《儒學(xué)當(dāng)代復(fù)興的思想視域問題——“儒學(xué)三期”新論》，《周易研究》，2008年第1期，第51-58頁。不管以何種方式分期，宋明理學(xué)都毫無疑問是儒學(xué)發(fā)展史上的重要階段。，宋明理學(xué)*“理學(xué)”有狹義和廣義之分，狹義的“理學(xué)”主要指程朱學(xué)派，廣義的“理學(xué)”則涵蓋開創(chuàng)于北宋五子、鼎盛于程朱學(xué)派、轉(zhuǎn)折于陸王學(xué)派等的整個學(xué)術(shù)思潮。本文取后一種含義。以高度思辨的哲學(xué)形態(tài)和融會儒、釋、道三家的文化形態(tài)，開啟了中國思想新的范式。20世紀(jì)以來，理學(xué)的發(fā)生問題越來越受學(xué)界重視，各個學(xué)科的學(xué)者從不同角度作出了多樣化的探索和詮釋。

從哲學(xué)角度說，探討理學(xué)的發(fā)生問題，實際上就是探討理學(xué)“制造者”的哲學(xué)問題意識。馮友蘭曾指出：“如果擔(dān)水砍柴，就是妙道，為什么‘事父事君’就不是妙道……禪師們自己，沒有做出這個合乎邏輯的回答。這只有留待新儒家來做了?！盵1]216從這一問題意識出發(fā)，“新儒家建立了一個觀點，從這個觀點看來，原先儒家評定為道德的行為，都獲得更高的價值，即超道德的價值”[1]226。由此，馮友蘭認(rèn)為新儒家是禪宗進(jìn)一步的發(fā)展，具有超越意義的儒家倫理極類似于“柏拉圖式理念”(platonic ideas)，這是典型的存在論(ontology)視域。

嗣后牟宗三提出“道德的形而上學(xué)”概念。他認(rèn)為理學(xué)的產(chǎn)生不僅與佛老無關(guān)，也與秦漢至隋唐間的儒家無關(guān)，宋明儒的主要課題是“豁醒先秦儒家之‘成德之教’”，“說明吾人之自覺的道德實踐所以可能之超越的根據(jù)”[2]34。

李澤厚也曾指出，佛教“既要追求空寂，又不能舍棄血肉之軀；既以為一切皆空，又仍須穿衣吃飯，仍要維持包括自身(身體、生命)和環(huán)境(自然、人世)在內(nèi)的感性世界的物質(zhì)性的存在，這不是矛盾嗎？宋儒的‘心性之學(xué)’實際進(jìn)行的本是這種常識批判”。[3]225在他看來，理學(xué)的主題是“重建以人的倫常秩序為本體軸心的孔孟之道”。[3]224近些年的相關(guān)研究也大都屬于這一思路，即認(rèn)為理學(xué)是儒學(xué)為回應(yīng)佛教而另起爐灶建構(gòu)以倫理為本體的存在論。

以往關(guān)于理學(xué)發(fā)生問題的研究各有道理，但有兩點值得商榷：其一，以存在論為框架的解讀視倫理為“本體”，實際上宋儒所謂“理”并不完全同于西學(xué)所謂“本體”；其二，無論是牟宗三認(rèn)為理學(xué)的發(fā)生與佛老無關(guān)、與秦漢至隋唐間儒家無關(guān)，還是其他學(xué)者認(rèn)為理學(xué)的發(fā)生單單是受了佛教的刺激，都不符合思想史邏輯發(fā)展的事實，他們普遍忽視了魏晉時期哲學(xué)家尤其是王弼、阮籍、嵇康、郭象等人的哲學(xué)貢獻(xiàn)。而以上認(rèn)識偏頗之所以出現(xiàn)，主要是因為中國哲學(xué)一個獨特而重要的視域——天人學(xué)被忽視或矮化。在天人學(xué)視域下，上述偏頗將不復(fù)存在。

二、天人合一：“宋承魏晉”新說

“天人合一”*本文認(rèn)為，“天人合一”和“天人一體”觀念含義相同，只是不同時期在表述上略有差別。是中國傳統(tǒng)哲學(xué)獨特而重要的視域。北宋張載首次明確表述了“天人合一”這一命題，宋明理學(xué)家群體也普遍持有“天人合一”觀念，有鑒于此，當(dāng)前學(xué)界一種流行的觀點認(rèn)為“天人合一”觀念正式形成于宋代。實際上，宋儒的“天人合一”觀是承續(xù)魏晉學(xué)者“接著講”的。對這一問題的辨明是從天人學(xué)視角理解理學(xué)發(fā)生問題的重要前提。

(一)宋代“天人合一”觀及爭議

作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)獨特而重要的視域，“天人合一”觀念為理學(xué)家普遍持有，在宋明時期廣泛流行，這已是學(xué)界共識。如北宋張載曾說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一?！盵4]56這是有歷史記載的首次對“天人合一”命題的明確表述。張載還曾說：“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！盵4]53以天地之塞為體、以天地之帥為性、民胞物與，這些對“天人合一”觀念的闡釋形象而又生動。

與張載同時代的邵雍亦曾說：“學(xué)不際天人，不足謂之學(xué)?！盵5]156“事無巨細(xì)，皆有天人之理。”[5]174這顯然都是對貫通天人的強(qiáng)調(diào)。被尊為“理學(xué)開山”的周敦頤雖然沒有明確的“天人合一”相關(guān)表述，但是他通過《太極圖說》闡述的宇宙化生圖式也隱含著“天人合一”觀念。

嗣后程朱和陸王兩大學(xué)派均深化了“天人合一”觀念。如二程曾說：“仁者以天地萬物為一體，莫非我也?！盵6]1179“仁者，渾然與物同體。”[6]16朱熹曾說：“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。”[7]18陸九淵曾說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[8]273，明代王陽明亦曾說“天地萬物，本吾一體者也”[9]89，“天地萬物與人原是一體”[9]122，等等。

基于理學(xué)家群體對“天人合一”觀念的普遍接受以及張載對“天人合一”命題的首次表述，當(dāng)前學(xué)界一種流行的觀點認(rèn)為，“天人合一”觀念正式形成于宋代。

除此之外，還有觀點認(rèn)為“天人合一”觀念形成于漢代，其文獻(xiàn)依據(jù)是董仲舒所說的“以類合之，天人一也”[10]249，“天人之際，合而為一”[10]208。還有觀點認(rèn)為“天人合一”觀念形成于先秦，如張岱年曾提出：“天人合一的思想起源于先秦時代，而這個成語則出現(xiàn)較晚?！盵11]湯一介認(rèn)為：“根據(jù)現(xiàn)在我們能見到的資料，也許《郭店楚簡·語叢一》：‘易，所以會天道、人道也’，是最早最明確的‘天人合一’思想的表述?！盵12]張世英亦曾表示：“‘天人合一’的思想在西周的天命觀中已有了比較明顯的萌芽。周公提出的‘以德配天’，更是‘天人合一’思想的明確表達(dá)?！盵13]

(二)“天人合一”觀念源流新考

對“天人合一”觀念源流的相關(guān)爭議的辨明極有賴于一個前提，即“天人合一”這一命題含義的界定，如若沒有含義界定，各種爭議只能是自說自話。本文認(rèn)為，“天人合一”之“天”主要應(yīng)指涵攝天、地、萬物的“自然之天”*馮友蘭曾對中國古代“天”概念作了五種意義區(qū)分：物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、自然之天和義理之天。本文認(rèn)為，上述區(qū)分實可進(jìn)一步歸納合并，最終落實為三個層面，即自然之天、天然之天和宗教之天。其中，自然之天主要是指整全的宇宙世界，天然之天主要是指人性的根據(jù)，宗教之天則主要是指一種宗教性的存在和主宰。，誠如邵雍所言“以天地觀萬物，則萬物為萬物，以道觀天地，則天地亦為萬物”[5]9之“觀”法，天、地、萬物當(dāng)統(tǒng)一于同一視角下的同一世界，否則，一物闕如，以“天”為代表的宇宙便不夠整全，不能臻至圓滿?！疤烊撕弦弧敝叭恕碑?dāng)然也不是指個體之人，而是指人類全體、人類社會、人類文明?！疤烊撕弦弧奔词钦挠钪媸澜缗c人類世界的一體和統(tǒng)一。這種一體或統(tǒng)一并非機(jī)械性的，而是有機(jī)的，須臾不可分離。

以此為前提，盡管作為一種文字表述的“天人合一”由張載首先提出，且理學(xué)“制造者”普遍持“天人合一”觀念，但作為一種思想觀念的“天人合一”卻并非形成于宋代，也非形成于漢代或先秦，而是形成于魏晉時期。

宋以前，天人關(guān)系已歷經(jīng)長期演變和發(fā)展?！敖^地天通”往往被視為中國天人關(guān)系史上第一個重大轉(zhuǎn)變。盡管“絕地天通”并非真實的歷史事件，但卻是真實的思想史事件，正如有學(xué)者所指出的，“觀射父是春秋晚期人，亦即處在中國軸心時期的第二階段；他所陳述的與其說是歷史事實，不如說是他自己所身處其中的春秋時期的思想觀念”[14]。也就是說，“絕地天通”實際上間接揭示了先秦尤其是春秋戰(zhàn)國時期天人關(guān)系的總體趨向——天人相分(天、神與地、人相分)。這一點也反映在了當(dāng)時的思想家身上，如孔子罕言性與天道，思孟學(xué)派以人性言天(天命)，荀子學(xué)派也極力強(qiáng)調(diào)“天人之分”，這些對“天”的有意疏離和區(qū)隔都是為了擺脫“絕地天通”之前的“民神雜糅”狀態(tài)，以彰顯人文之精神。

至漢代，董仲舒對天人關(guān)系作出更加具體、深入的闡釋，他說：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也?！盵10]354馮友蘭認(rèn)為這句話中的第二個“天”指的是“宇宙”，因此董仲舒的意思是“宇宙由十種成分組成”[1]163。值得注意的是，董仲舒的這個“宇宙”并非無所不包，他說：“起于天，至于人而畢。畢之外謂之物……”[10]354也就是說，“物”是在上述十個元素之外的。因此，董仲舒創(chuàng)制的宇宙化生圖式看似繁復(fù)，實則失之粗糙，因為在他那里并沒有整全世界的觀念。總的來說，董仲舒所謂“天人之際，合而為一”，一方面“天”并非整全世界，另一方面“合而為一”也只是“以類合之”，亦即“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也”[10]265。這種形式上的“人副天數(shù)”，或可稱為“天人相類”。事實上，董仲舒的真實意圖是借“天人相類”提升人的地位：如果人是天的副本、摹本，人間的一切都能從天那里找到根據(jù)，那除了天，還有什么能比人更高貴呢？正如他所言：“人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人下長萬物，上參天地?！盵10]354

真正符合本文定義的“天人合一”觀念實形成于更晚些時候的魏晉時期。

正始玄學(xué)首先展現(xiàn)出了一種“以一統(tǒng)多”的整體觀念。王弼說：“萬物萬形，其歸一也?！盵15]117又說：“夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也。”[15]622“萬物歸一”“執(zhí)一統(tǒng)眾”這些觀念都意味著王弼已經(jīng)意識到，世界萬物應(yīng)該可以統(tǒng)一為一個整體。[16]

這種整體觀念在竹林玄學(xué)代表人物身上同樣顯化。如嵇康說：“流俗難悟，逐物不還。至人遠(yuǎn)鑒，歸之自然。萬物為一，四海同宅?！盵17]13-14阮籍說：“天地合其德，日月順其光，自然一體，則萬物經(jīng)其常，入謂之幽，出謂之章，一氣盛衰，變化而不傷。是以重陰雷電，非異出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬物一體也?！盵18]115“萬物為一”“萬物一體”這些觀念的確很容易讓人聯(lián)想到先秦道家的“齊物論”，但是，先秦道家如莊子更多是強(qiáng)調(diào)萬物之間的無差等性，而竹林玄學(xué)更多是強(qiáng)調(diào)萬物之間的有機(jī)統(tǒng)一性，即“萬物”是涵蓋了重陰雷電、天地日月的整全的自然世界。

至西晉玄學(xué)，對于整全世界的認(rèn)識變得更加具體而明確，如郭象提出：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也?！盵19]11郭象也曾直接說“天者，萬物之總名也”[19]26，“物無非天也。天也者，自然也”[19]126。以自然之天為“萬物之總名”，也就是確立了以“天”為代稱的整全世界的觀念。而人與天是一體的：“同天人，均彼我，故外無與為歡，而嗒焉解體，若失其配匹?！盵19]23

可見，作為一種觀念的“天人合一”在魏晉時期就已經(jīng)基本形成。但是，在隨后的隋唐時期，這一觀念不但沒有引起廣泛認(rèn)同，反而是被不同程度拒斥的，這在某種程度上與佛道的盛行有關(guān)。在宋儒眼里，佛道的觀念屬于典型的“天人相分”。

后文將進(jìn)一步指出，宋儒對“天人相分”觀的批評和對“天人一體”觀的接續(xù)，是與他們的哲學(xué)追求——對哲學(xué)之“本原”的追問——密切相關(guān)的。這種哲學(xué)追求必然要求答案的唯一性和終極性。于厭苦之佛教、求生之道教而言，這一追求或可在“天人相分”視域下完成，但于儒家而言，這樣的課題在“天人相分”視域下是無論如何也完成不了的。

三、體用一源：宋代哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)換

上文已經(jīng)指出，宋儒的“天人合一”觀承續(xù)魏晉而來，這種承續(xù)背后實際隱藏著中國哲學(xué)史上一條更加深刻的主線——“本原論”的邏輯發(fā)展脈絡(luò)。

哲學(xué)就是對“本原”的追問。本原(arche)，一方面可以指經(jīng)驗的“存在之先”，如“宇宙發(fā)生論”(或“宇宙生成論”等，英語cosmology)即是這重意義上的本原論；另一方面，本原也可以指超驗的“存在之先”，“存在論”(或“本體論”等，英語ontology)即是這重意義上本原論的典型。具體到中國哲學(xué)史，唐宋以前，本原論主要是對經(jīng)驗的“存在之先”的探索，或可稱之為“本—末”思考范式(“本末論”)；自唐宋開始，佛教啟發(fā)中國哲學(xué)全面轉(zhuǎn)向?qū)Τ灥摹按嬖谥取钡淖穯?，或可稱之為“體—用”思考范式(“體用論”)。*沈順福以宋明為界，將中國傳統(tǒng)哲學(xué)劃分為兩個發(fā)展階段，宋明之前的哲學(xué)為“本源論”，宋明之后的哲學(xué)為“體用論”。參見沈順福：《本源論與傳統(tǒng)儒家思維方式》，《河北學(xué)刊》，2017年第2期，第29-34頁。本文亦受此啟發(fā)。從某種意義上說，理學(xué)發(fā)生的實質(zhì)正是宋儒對“天人合一”的宇宙生命體之“本原”的追問，這一追問因為思考范式的轉(zhuǎn)換而具有了更強(qiáng)的思辨意味。

(一)“本—末”思維及其理論困境

“性”觀念的出現(xiàn)是先民對本原進(jìn)行理性探尋的第一個里程碑。據(jù)徐復(fù)觀考證，作為由“生”孳乳而來的文字，“性”早在周初就已出現(xiàn)，至春秋時期開始被較多地使用，但是此時“性”字含義不一，有的是“生”字的假借；有的可作欲望、本能解釋；還有的可作本性、本質(zhì)解釋；最后一種含義的出現(xiàn)意味著當(dāng)時的人們“開始不能滿意于平列的各種現(xiàn)象間的關(guān)系，而要進(jìn)一步去追尋現(xiàn)象里面的性質(zhì)”[20]54。“現(xiàn)象里面的性質(zhì)”也就是現(xiàn)象之本原。換言之，先民從此開始了對本原的探尋。不過早期的探尋多從經(jīng)驗角度出發(fā)，屬于思辨程度較低的“本-末”思考范式。

孔子極少言“性”，其歿后最有影響的儒家學(xué)派之一——思孟學(xué)派開始以“天命”言“人性”，所謂“天命之謂性”。孟子以“心”釋“性”，由“心善”推導(dǎo)出“性善”，人只要“盡心”便可“知性”進(jìn)而“知天”。也就是說，主體的道德修養(yǎng)只需存心養(yǎng)性、擴(kuò)而充之。這實際上是將人類生存之本歸結(jié)為人生而即有的道德天性。

荀子不同意孟子的“性善論”，提出“性惡論”，但他同時也提出，人與牛馬等牲畜禽獸有一個非常重要的區(qū)別，即“人能群，彼不能群也”[21]98?！澳苋骸币簿褪悄苓M(jìn)行共同而有序的生活，正是通過“群”，也就是在后天的道德實踐中，人為之“善”得以形成。荀子說：“君者，善群也。群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”[21]98這實際上是把王道教化作為人類生存之本。

相比思孟學(xué)派和荀子學(xué)派，《易傳》學(xué)派*關(guān)于《易傳》的成書年代及學(xué)派屬性，自古以來眾說紛紜，本文相對較為認(rèn)可郭沫若、李澤厚等人的觀點，即視《易傳》成書于荀子之后甚或更晚，《易傳》學(xué)派受荀子學(xué)派之影響多于思孟學(xué)派。對本原的探尋多了幾分邏輯推演的色彩，如《系辭上》說：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也?！庇秩纭墩f卦》：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！笨梢姡兑讉鳌穼W(xué)派更多是從發(fā)生學(xué)的角度來解釋“性”，其從天、地、人三個維度談“性命之理”隱含著調(diào)和孟荀的傾向。

在這些學(xué)說的基礎(chǔ)上，漢代董仲舒進(jìn)行了極具里程碑意義的本原探索，他明確提出：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。”[10]119這一觀點既可依字面稱為“三本論”，也可進(jìn)一步歸納為“二本論”——一為“天”“地”亦即天然之天，一為“人”亦即人文教化。董仲舒既主張“性出善”又主張“興王教”，實際上正是對孟荀的調(diào)和。不過總體上，董仲舒更加傾向于荀子學(xué)派。

然而，無論是三個本原還是兩個本原，對于真正的哲學(xué)追問來說都太多了。魏晉玄學(xué)家的工作即是從中揀選他們認(rèn)為更加終極性的本原。如王弼借助老子的哲學(xué)語言回應(yīng)了這一問題，他說：“萬物萬形，其歸一也?！蓖蹂稣业降哪莻€終極性的因而是唯一的本原——“一”，實際上就是“自然”。此處的“自然”不同于現(xiàn)代意義上的自然界，而是自然而然。但王弼與老子有一根本上的區(qū)別，用他自己的話說，老子是“崇本息末”，而他是“崇本舉末”，他說“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作”[15]95，還說“絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也”[15]199，也就是既要崇尚“自然”之本，又不放棄乃至要利用“名教”之末。

王弼的“崇本舉末”思想一定程度上解決了“二本論”或“三本論”中本原太多的問題，不過仍然內(nèi)蘊(yùn)著亟待解決的理論矛盾。具體地說，“崇本舉末”仍然不出“本-末”范式的窠臼，而本末論是一種極具經(jīng)驗色彩的本原論，換言之，本末論的“本”是“末”之經(jīng)驗的“存在之先”，既然如此，“末”的消失并不會給“本”帶來實質(zhì)性的影響，或者說，放棄“末”實際上并沒有理論上的障礙：“息”之即可何必“舉”之？

(二)“體—用”思維與宋代本原論轉(zhuǎn)向

正當(dāng)“本—末”思維面臨理論困境的時候，佛教來了。

佛教哲學(xué)當(dāng)然也要追問本原。如被方立天稱為“華嚴(yán)宗佛教哲學(xué)思想的基本綱要”的《華嚴(yán)金師子章》即開宗明義，以金獅子作喻闡明了世界萬物的起源、本原。法藏說：“謂金無自性，隨工巧匠緣，遂有獅子相起。起但是緣，故名緣起。”照此理解，金獅子只是“相”，作為“相”的金獅子是由“金”“工巧匠”等因緣和合而成的。同理，世界萬物也都是因緣和合而成的。

可以說，“緣起觀”就是佛教的本原論，但是，只講“緣起”似乎不那么直接、明白，所以佛教還講“性空”。如上文所述，“性”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)用以追問本原的哲學(xué)范疇，佛教在華本土化的過程中向中國傳統(tǒng)哲學(xué)借用了這一用法。在佛教那里，世界萬物(萬法)之“性”(或?qū)嵪?、真如、本來面目等，從不同角度來說有不同的表述)皆為“空”。這個“空”并不是真的什么都沒有，而是指世界萬物因緣和合、非實有、無自性的存在狀態(tài)。

“緣起性空”觀完整地表達(dá)了佛教的本原追問，其思考范式可總結(jié)提煉為“體—相—用”模式：“體”即是“空”，“相”即是世界萬物之“假相”，“用”即是“相”在人心中之顯現(xiàn)，體、相、用同源而不二。

按照“緣起性空”觀和“體—相—用”思考范式，世界萬物并沒有實體性本原，皆為因緣和合而成；世界萬物并非歷時空的經(jīng)驗建構(gòu)，而是超越時空的邏輯建構(gòu)。這就在一定程度上解決了中國傳統(tǒng)哲學(xué)“本—末”思維的理論困境：“本”不必是經(jīng)驗性的存在之先，也可以是超驗性的存在之先；“末”不必是“食之無味棄之可惜”的經(jīng)驗性的存在之末，也可以是與體同源、依體而起、不可舍棄亦無法舍棄之末。

佛教哲學(xué)的思維方式大大啟發(fā)了儒家學(xué)者，宋代理學(xué)“制造者”開始自覺或不自覺地加以運(yùn)用。如被尊為“理學(xué)開山”的周敦頤，雖然未明確以“體”“用”二字聯(lián)用的方式闡述過相關(guān)命題，但是其核心命題“無極而太極”實際上就是“體—用”*宋儒在借用佛教“體—相—用”思維范式的時候并沒有原樣照搬，而是改造成了“體-用”思考范式。之所以會產(chǎn)生如此之區(qū)別，顯然與兩家對于本原問題的哲學(xué)追問密切相關(guān)，簡而言之：佛教崇“無”，儒家重“有”。儒家從根本上否認(rèn)“假相”的存在，“體”就是“相”，“相”就是“體”。思維的產(chǎn)物，這個命題并不是說“無極”派生出了“太極”，而是旨在說明“太極”依“無極”而起、“無極”依“太極”施用的本原論。

如果說周敦頤還只是理念上的化用，到了二程則直接有了話語的言說。程頤《易傳序》說：“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。得于辭，不達(dá)其意者有矣；未有不得于辭而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”[6]689以至微之理為“體”，以至著之象為“用”，“體用一源，顯微無間”，這正是佛教哲學(xué)思維方式的“翻版”。從哲學(xué)史的角度看，“體用一源”相關(guān)命題的提出標(biāo)志著宋儒“體—用”思考范式從實踐應(yīng)用走向了理論自覺。

總而言之，佛教哲學(xué)的傳入啟迪中國傳統(tǒng)哲學(xué)主動轉(zhuǎn)換了自身的思考范式，即從對經(jīng)驗的存在之先的探索逐漸轉(zhuǎn)向?qū)Τ灥拇嬖谥鹊淖穯?，或者說從以“本—末”為思考框架的經(jīng)驗本原論逐漸轉(zhuǎn)向以“體—用”為思考框架的思辨本原論。也正是在這個意義上，有學(xué)者指出，“佛教不僅僅給中國人帶來了某些觀念，尤為重要的是，它帶來了真正的、徹底的終極性思維方式。正是這種真正的終極性思維方式給中國哲學(xué)帶來了里程碑式的發(fā)展”[22]。

四、人性即理：宋儒的生存論命題

佛教哲學(xué)的思考范式大大提升了中國哲學(xué)的思辨程度，但其視本原(性體)為“空”是儒家學(xué)者所不能接受的。這是因為，在這之前，儒家哲學(xué)所追求的本原——無論是天(或天地，即性)還是人(王道教化或名教等)，在“本—末”思考范式下都帶有濃厚的經(jīng)驗色彩，佛教對實體性本原、對經(jīng)驗世界的否定實際上便是將儒家的一切都否定掉了。因此，唐宋之際的儒家學(xué)者，其核心使命便是在更高的思辨水平上“重新發(fā)現(xiàn)”本原。

(一)天人本原的提出：性論復(fù)興與人性二分

如前文所述，“性”的發(fā)明是中國哲學(xué)本原追問之路上的第一個里程碑，佛教借助這一概念在華本土化的過程中，這個概念從經(jīng)驗走向思辨的同時，也從“實存”走向了“虛無”?！靶钥铡敝?，儒家哲學(xué)的本原以及建基于這一本原的儒家倫理都面臨著無處安放的困境。因此，復(fù)興儒家性論并對“性”進(jìn)行重新闡釋，便成為儒家學(xué)者的首要任務(wù)。

歷史地看，儒家性論的復(fù)興早自中唐便已開始。韓愈承接漢代儒家關(guān)于人性的基本觀點，重申性、情兩個概念的界定：“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也?！盵23]20這一方面肯定了“性”作為人之天賦的至實特點，另一方面也使“情”的來源合法化，二者均顯然構(gòu)成對佛教的反駁。與此同時，韓愈還在董仲舒“性三品”說的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了繁復(fù)的性情分品說。

與韓愈亦師亦友的李翱更是將“性”作為其哲學(xué)的核心范疇。同韓愈視“性”“情”一致的觀點有所不同，李翱開始分離“性”與“情”：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環(huán)而交來，故性不能充也……情不作，性斯充矣?！盵24]6在李翱看來，只要“情”不從中作梗，先天之“性”足以使一個人成為圣人；如若“情”“作”以至于“昏”，“性”便“匿”而“不能充”。這就意味著，只要情欲控制得當(dāng)，人人有成圣的潛質(zhì)。這種“性善情擾”說成為后來理學(xué)家“變化氣質(zhì)”說的理論鋪墊。

宋儒延續(xù)了中唐以降儒家學(xué)者的學(xué)術(shù)興趣，他們從思孟學(xué)派那里重新發(fā)現(xiàn)了最有可能與佛教展開“對話”的理論資源。一方面，宋儒繼承了思孟學(xué)派“天命之謂性”的觀念，普遍以“天”(天命、天性)為人性，如邵雍說“言性者必歸之于天”[5]117，“天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理”[5]163，張載則直截了當(dāng)?shù)卣f“性，即天也”[4]252。另一方面，至于“性”究竟是什么，宋代以前的儒家學(xué)者要么沒有說明，要么只是給出了經(jīng)驗性的說明。有鑒于此，宋儒試圖賦予“性”以新的內(nèi)涵——這種內(nèi)涵不僅要區(qū)別于佛、道兩家的“無”，而且要區(qū)別于傳統(tǒng)儒家經(jīng)驗性的“有”。

宋儒的這種努力在張載身上體現(xiàn)地尤為明顯。張載說：“太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源。有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。”[4]1此處，張載以“氣”釋“性”，并創(chuàng)造性地將“性”作了兩種區(qū)分：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。人之剛?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參合不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，盡性而天矣?！盵4]15

表面看來，張載分“性”為二——一為“氣質(zhì)之性”，一為“天地之性”——實際上則有意將“性”的內(nèi)涵規(guī)定為“天地之性”。證據(jù)有二：一是張載援引并認(rèn)可部分學(xué)者的說法，即“氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”；二是張載在其他地方更加明確地提出“合性與知覺，有心之名”[4]3，此處“性”當(dāng)為“天地之性”，“知覺”當(dāng)為“氣質(zhì)之性”，實際上也就是“情”。從某種意義上說，張載“天地之性”的提出標(biāo)志著儒家哲學(xué)“性”的超越意義的確立。正是從此出發(fā)，后學(xué)如張栻發(fā)展出了“心主性情”說，朱熹發(fā)展出了“心統(tǒng)性情”說，等等。

(二)天人生存的規(guī)定：道的理化與性理合一

如果說張載開啟了儒家哲學(xué)本原論的超驗化道路，二程兄弟則使這一探索路徑更加清晰。

作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心概念，道為儒釋道及其他學(xué)派普遍采用并作為最高范疇。“道”的本義是“道路”“路徑”，如《說文解字》的解釋是“道，所行道也”，《爾雅·釋官》的解釋是“一達(dá)謂之道”。

同“道”一樣，“理”也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)一直使用的概念。根據(jù)《說文解字》，“理”的本義是“加工玉石”，所謂“理，治玉也”，后來引申為事物發(fā)展運(yùn)化的道理、原理、根據(jù)、所以然者等義。對“理”概念較早的深入闡發(fā)可以追溯到《易傳》學(xué)派，如對后世影響深遠(yuǎn)的命題“窮理盡性以至于命”即出自《易傳·說卦》的總結(jié)。

如前文所述，相比思孟學(xué)派和荀子學(xué)派，《易傳》學(xué)派對本原的探尋多了幾分邏輯推演色彩，也相對更加抽象?；诖耍稳逶趹?yīng)對佛教流行而對傳統(tǒng)思想資源所作的挖潛中，首先找到的資源便是周易，由此“理”便成為宋儒話語中極其重要的概念。

邵雍說：“易曰：‘窮理盡性，以至于命?！灾^之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也。所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？是知道為天地之本，天地為萬物之本?！盵5]9又說：“天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理?！薄靶浴痹谌硕袄怼痹谖铮暗馈蹦堋疤帯崩砼c性?？梢?，在邵雍那里，“道”的地位還是最高的，能統(tǒng)攝“性”與“理”。

到了張載，他提出“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵4]3又說：“神，天德；化，天道。德，其體；道，其用，一于氣而已。”[4]9在這里，“天”的地位高揚(yáng)。“天”是至實之氣，是體；“道”是氣化過程，是用。張載還曾明確表示：“萬事只一天理?！边@表明他已經(jīng)開始強(qiáng)調(diào)天理的本原和主宰地位。

至二程，以“理”代“道”的意圖則更加明顯：“子曰：上天之載，無聲無臭之可聞。其體則謂之易，其理則謂之道，其命在人則謂之性，其用無窮則謂之神，一而已矣?！盵6]1170“或問：‘何謂誠，何謂道乎？’子曰：‘自性言之為誠，自理言之為道，其實一也?！盵6]1182“惟理為實?！敝链?，至實之理代替了以往關(guān)于道的言說。

“性”與“理”超越意義的確立，為理學(xué)的最終出場做好了理論準(zhǔn)備。在此基礎(chǔ)上，二程順理成章地提出了“性即理”的命題。程頤說：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無往而不善。”[6]292對此，朱熹曾大加贊佩：“‘性即理也’一語，直自孔子后，惟是伊川說得盡。這一句便是千萬世說性之根基。”[25]2360

朱熹的評價并非謬贊。二程“性即理”這一論斷對人之“性”與物之“理”的打通，實在是解決了儒家哲學(xué)的大問題。一方面，“性即理”某種程度上解決了儒家哲學(xué)自先秦至唐代一直思辨性不高的弊病，這顯然構(gòu)成了對佛道二教的有力回應(yīng)；另一方面，“性即理”也在某種程度上吸取了佛教哲學(xué)思考范式的教訓(xùn)，它并沒有像佛教或者西方古典哲學(xué)那樣預(yù)設(shè)“人”與“天”、主體與客體的分立，也沒有在人的生存世界之外構(gòu)建一個完全獨立的理性世界、精神世界，而是從“天人合一”的視角出發(fā)，始終堅持只有“一個世界”，生存世界之外別無其他世界。

由此，對理學(xué)發(fā)生問題的哲學(xué)闡釋，存在論視域固然有其道理，但并不準(zhǔn)確。理學(xué)“制造者”是要借助佛教哲學(xué)的存在論思維，承續(xù)魏晉“天人合一”觀，其終極目的是要探尋人類生存世界之本原，這一本原不僅僅是作為“客體”之“理”，還是作為“主體”之“性”——仁，正如程顥所說：“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也?！盵6]16由此，作為儒家最高倫理的“仁”成為“天人合一”的宇宙生命體之本原，亦即人類生存之本原?！叭省辈皇撬伎嫉膶ο螅怯钪嫔w生機(jī)勃發(fā)的行動之源頭，宋儒的本原追問因此具有了濃厚的生存論意味。

五、結(jié) 語

以“天人合一”為思維視域，以“體—用”思維為新的思考范式，宋儒將“人性”“物理”合二為一——“性即理”。“理”既是自然世界運(yùn)化發(fā)展的原理、根據(jù)、所以然者——僅從這個意義上說，將理學(xué)之“理”理解為具有存在論色彩的“實存”尚有道理；同時，“理”又是人類社會生存發(fā)展的最高法則——在這重意義上，“理”就不僅僅是“實存”，更是關(guān)乎人類生存之本原。

理學(xué)的發(fā)生也內(nèi)蘊(yùn)著向程朱、陸王兩大學(xué)派發(fā)展的可能性。二程之后，理學(xué)又歷經(jīng)程朱、陸王兩大學(xué)派的發(fā)展和轉(zhuǎn)折，“理”的內(nèi)涵也漸趨清晰，那就是“天地萬物一體之仁”。[9]91也就是說，性、理、心、仁，從根本上說是一回事，這就是宋明理學(xué)追問生存本原所找到的答案。