論康德的自我意識(shí)理論對(duì)人格同一性問(wèn)題的批判*

余天放

(揚(yáng)州大學(xué) 社會(huì)發(fā)展學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225000)

一、人格同一性問(wèn)題的由來(lái)

人格同一性問(wèn)題最先由洛克所提出。在《人類理解論》中，洛克針對(duì)人所具有的同一性和差異性的觀念來(lái)討論人格的同一性，并且區(qū)分了人的同一性和人格的同一性。在洛克看來(lái)，人的同一性是由于同一的身體和精神的結(jié)合。正因?yàn)槿说纳眢w是連續(xù)而不會(huì)發(fā)生驟變的，據(jù)此我們說(shuō)某人P2同一于另一時(shí)刻的P1。人格的同一性則與此不同，“所謂人格就是有思想、有智慧的一種東西，它有理性、能反省、并且能在異時(shí)異地認(rèn)自己是自己，是同一的能思維的東西”[1]309。因此，人格的同一性是作為理性的人所獨(dú)具的，這種同一性最大的特點(diǎn)就是能通過(guò)反思意識(shí)到自身的同一，是一種思維的同一性。在此基礎(chǔ)上，洛克得出結(jié)論說(shuō)，人格同一性的根據(jù)便是意識(shí)，因意識(shí)的持續(xù)性人格保持同一。

休謨關(guān)于人格同一性的觀點(diǎn)一般被認(rèn)為是記憶理論的代表，由于休謨認(rèn)為人格同一性就是思想間的類似關(guān)系和因果關(guān)系，并且這兩種關(guān)系都是借助于記憶顯現(xiàn)的，因此記憶便被看作是人格同一性的原因[2]291-292。但休謨實(shí)際上無(wú)法解決的問(wèn)題是當(dāng)記憶無(wú)法回憶起之前曾做過(guò)的某件事時(shí)，如何保證現(xiàn)在的某人P2就是之前曾做過(guò)某事的P1。例如18世紀(jì)的一個(gè)著名問(wèn)題是，某人年輕時(shí)作為一名學(xué)生因在圖書館借書超期而被罰款，在其中年作為一名律師時(shí)記得這件事情，而在其年老時(shí)記得她做過(guò)律師，但不記得她年輕時(shí)做的任何其他事，這樣年輕人P1、中年人P2和老年人P3是同一個(gè)人嗎？根據(jù)記憶論的觀點(diǎn)，P1和P2是同一的，P2和P3也是同一的，P1卻不等同于P3，但這可能嗎[3]360？休謨雖然提出“當(dāng)我們一旦從記憶中獲得了這個(gè)因果關(guān)系的概念之后，我們便能夠把這一系列原因、因而也能把人格的同一性擴(kuò)展到我們的記憶以外，并且能夠包括我們所完全忘卻而只是一般假設(shè)為存在過(guò)的一切時(shí)間、條件和行動(dòng)”[2]292，但我們很難說(shuō)明記憶與因果性之間的關(guān)系，因?yàn)橛洃浿荒鼙ＷC印象或觀念的連續(xù)性，但無(wú)法保證它們出現(xiàn)的必然性，因此僅根據(jù)記憶就將不同的知覺(jué)觀念必然地聯(lián)結(jié)起來(lái)也是不充分的。

此后，洛克和休謨關(guān)于人格同一性的觀點(diǎn)分別形成了現(xiàn)代心靈哲學(xué)中關(guān)于此問(wèn)題的兩種主要方式，即心理的方法和身體的方法。心理方法即以記憶與因果性為依賴，強(qiáng)調(diào)前后兩個(gè)人格的心理特征；身體方法則以身體的持存性為依賴，強(qiáng)調(diào)人作為一個(gè)有生命的有機(jī)體，只有當(dāng)其生命繼續(xù)時(shí)人格同一性才是可能的。這兩種方法通過(guò)不斷的修正已不像當(dāng)初那樣顯得脆弱，但它們終究難以給出一個(gè)圓滿答案的原因是，它們作為一種經(jīng)驗(yàn)論的方法并沒(méi)有處理主體和時(shí)間的問(wèn)題?；蛘哒f(shuō)，無(wú)論是身體的方法還是心理的方法都已設(shè)定了在時(shí)間點(diǎn)t1 的P1和在時(shí)間點(diǎn)t2的P2，因此無(wú)論我們?cè)鯓尤ふ沂沟肞1等同于P2的條件或標(biāo)準(zhǔn)，都能夠在細(xì)節(jié)上找到無(wú)法滿足這一標(biāo)準(zhǔn)的地方。例如當(dāng)我們支持身體的方法時(shí)，無(wú)論設(shè)定出的身體連續(xù)性的標(biāo)準(zhǔn)是什么，都能夠輕易地設(shè)想出一種特定的情況使得P2既滿足又不滿足這一標(biāo)準(zhǔn)。心理的方法與此相類似，我們同樣能夠找到一種特定的情況，P2擁有一定程度上相類似的記憶或其他心理特征，但P2也只處于滿足又不滿足心理標(biāo)準(zhǔn)的邊緣上，因此我們說(shuō)這兩種方法由于無(wú)法處理處于邊界線上的特定情況，它們終究只能不斷地被修正而無(wú)法達(dá)致終點(diǎn)。

二、康德論運(yùn)動(dòng)以及變化的可能性

若我們不去尋找使得P2等同于P1 的條件，而是追問(wèn)何以會(huì)產(chǎn)生t1、t2以及P1、P2的觀念時(shí)，這一問(wèn)題便能重新被審視，康德即以這種方式處理了人格同一性的問(wèn)題。首先康德否認(rèn)了由經(jīng)驗(yàn)中獲得的時(shí)間概念，而是提出要將時(shí)間認(rèn)識(shí)為我們的直觀形式。這就是說(shuō)時(shí)間是我們的先天直觀方式，我們獲得的任何經(jīng)驗(yàn)材料都要經(jīng)過(guò)時(shí)間的處理。這種轉(zhuǎn)變帶來(lái)的最大不同是，變化以及運(yùn)動(dòng)的概念并不是如眼睛所看到的那樣是屬于對(duì)象的，而是屬于人本身的，康德說(shuō)：“變化的概念，以及伴隨有變化的運(yùn)動(dòng)的概念(作為位置的變化)，只有通過(guò)時(shí)間的表象并在其中才是可能的”(B48)*本文關(guān)于《純粹理性批判》的引文采用隨文注的方式，譯自Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Felix Meiner, 1967。 部分譯文參考康德著，《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年2月第1版；以及康德著，《康德著作全集》，第3卷，第4卷，李秋零主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年9月第1版。。在康德看來(lái)，如果時(shí)間不是我們的先天直觀形式，那么一旦對(duì)象改變了位置或發(fā)生了變化，這種謂詞的變化是無(wú)法加到同一個(gè)對(duì)象主詞上去的，例如同一個(gè)物體在上一時(shí)刻處于位置A，而下一時(shí)刻處于了位置B，但當(dāng)我們說(shuō)該物體在A處，又在B處時(shí)，這樣的表述便是矛盾的，唯有這兩個(gè)謂詞是我們?cè)跁r(shí)間這一直觀形式中獲得時(shí)才使得這一表述可以被理解(B48-49)。

在我們的直覺(jué)當(dāng)中，時(shí)間似乎是某種獨(dú)立存在的東西，或者是某種附屬于事物的客觀規(guī)定，但在康德看來(lái)，這兩種說(shuō)法都是無(wú)法成立的，因?yàn)闀r(shí)間如果是獨(dú)立存在的，我們?nèi)艘约耙磺惺挛锒际谴嬖谟跁r(shí)間之中，那么我們又是怎么獲得關(guān)于時(shí)間的觀念呢？我們既不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)抽象出時(shí)間概念，也不能通過(guò)反思認(rèn)識(shí)到時(shí)間，那么我們心中的那種如直線般前后相繼的時(shí)間概念來(lái)自于哪里？又假如時(shí)間是附屬于事物的，那么即使我們能夠通過(guò)抽象獲得關(guān)于時(shí)間的概念，但我們?cè)跄茉O(shè)想一個(gè)不包含任何對(duì)象于其中的空的時(shí)間呢？因此康德認(rèn)為有理由說(shuō)時(shí)間是我們的先天直觀形式，并且唯有在這一條件下，我們才能夠理解處于不同時(shí)間的同一事物的運(yùn)動(dòng)和變化。這樣我們似乎就已經(jīng)解決了人格同一性的問(wèn)題，因?yàn)槲覀円呀?jīng)回答了何以同一個(gè)人能夠出現(xiàn)于時(shí)間t1和t2。但實(shí)際上這只解決了洛克意義上的人的同一性問(wèn)題，因?yàn)檫@種同一性不僅適用于人，同樣適用于動(dòng)物和其他任何事物，例如我們也可以認(rèn)識(shí)到面前桌子的同一性，認(rèn)識(shí)到窗外樹(shù)木的同一性，但對(duì)于人格的同一性來(lái)說(shuō)則是不夠的，因?yàn)槲覀冞€沒(méi)有回答人是如何能夠意識(shí)到自己的這種同一性的。

三、康德論自我意識(shí)的同一性

在純粹概念的先驗(yàn)演繹部分，康德的主要工作有兩個(gè)方面，一是探討純粹知性本身，探討其自身的可能性和其之上的認(rèn)識(shí)能力；二是對(duì)先天概念的客觀有效性做出闡明和把握，針對(duì)這兩方面，康德分別稱其為主觀演繹和客觀演繹(AXVII)。主觀演繹大致就是第一版演繹中的三重綜合的部分，通過(guò)直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合和想像中再生的綜合，我們可以得到關(guān)于一個(gè)對(duì)象不同的表象內(nèi)容，而第三重綜合的作用便是要將前一表象與后一表象聯(lián)系起來(lái)，對(duì)此康德說(shuō)：“沒(méi)有意識(shí)到我們所思的內(nèi)容恰好與我們?cè)谀骋凰查g前所思的內(nèi)容相同，那么所有在表象序列中的再生都是徒勞的。因?yàn)樗窃谀壳盃顟B(tài)下的一個(gè)新表象，該表象完全不屬于它應(yīng)借以逐漸產(chǎn)生出來(lái)的那個(gè)動(dòng)作，并且它的雜多也永遠(yuǎn)不會(huì)構(gòu)成一個(gè)整體，因?yàn)樗狈χ挥幸庾R(shí)才能夠帶來(lái)的統(tǒng)一性”(A103)。也就是說(shuō)當(dāng)我們獲得表象R1和表象R2之后，需要有一個(gè)意識(shí)使得R1和R2能夠在概念中聯(lián)結(jié)起來(lái)，否則R1、R2就是完全不相干的，而我們也對(duì)它們不能形成關(guān)于一個(gè)對(duì)象的知識(shí)。 例如我們可以形成太陽(yáng)曬和石頭發(fā)熱的兩個(gè)表象，通過(guò)想象力此兩者被恒常地聯(lián)系著，但唯有通過(guò)一個(gè)意識(shí)我們才能知道這兩個(gè)表象都是屬于我的，繼而通過(guò)因果的范疇將它們聯(lián)結(jié)起來(lái)?？档掠终f(shuō)：“因?yàn)樗沁@樣的一個(gè)意識(shí)，把雜多，逐漸直觀到的東西，然后還有再生出來(lái)的東西，都結(jié)合在一個(gè)表象中”(A103)。這里所說(shuō)的意識(shí)并不是 我們上文中所說(shuō)的伴隨所有表象獲得的意識(shí)， 而是能夠?qū)⑺械谋硐箅s多統(tǒng)一在一個(gè)關(guān)于對(duì)象概念中的意識(shí)，這種意識(shí)便是具有號(hào)數(shù)上同一性的自我意識(shí)，而前文中所說(shuō)的伴隨每個(gè)表象的意識(shí)則僅是經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)。自我意識(shí)也稱為先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)，而稱它為自我意識(shí)是因?yàn)樗殡S著每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)，并通過(guò)關(guān)于對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)，我們又能夠意識(shí)到這種必然同一的先驗(yàn)意識(shí)。

自我意識(shí)便是康德要說(shuō)明人格同一性問(wèn)題的關(guān)鍵，它的作用是將全部的表象在概念中聯(lián)結(jié)起來(lái)，而它的特點(diǎn)是能夠伴隨所有的表象?！啊宜肌?，必須能夠伴隨著我的一切表象”(B132)，這里的“我思”是自我意識(shí)所產(chǎn)生的表象，因此與先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)或自我意識(shí)可以看作是相等同的，而關(guān)鍵之處在于“我思”不僅能夠伴隨所有的表象，而且是必須的，理由是“在一個(gè)確定的直觀中被給予的雜多表象，若不是全都屬于一個(gè)自我意識(shí)，它們就不全是我的表象”(B132)。這里包含的論證是：如果不是每個(gè)表象都伴隨有“我思”，就有可能我獲得了某個(gè)表象而我是沒(méi)有意識(shí)到它的，那么這個(gè)表象就可能屬于我也可能不屬于我，這與我獲得某個(gè)表象的前提相矛盾，因此這是不可能的。并且如果某個(gè)表象沒(méi)有受到統(tǒng)覺(jué)的綜合作用，那么該表象將無(wú)法與其他表象相聯(lián)結(jié)，也無(wú)法在概念中形成知識(shí)，因此康德稱“表象的所有結(jié)合都要求對(duì)其綜合中的意識(shí)的統(tǒng)一”(B137)。

那么經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)也伴隨著每一個(gè)表象，它與同樣伴隨著每一個(gè)表象的自我意識(shí)具有怎樣的關(guān)系呢？在B133部分，康德對(duì)此作了說(shuō)明：“因?yàn)榘殡S著各種不同表象的經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)本身是分散的，并且與主體的同一性沒(méi)有關(guān)系。因此這一關(guān)系通過(guò)我用意識(shí)來(lái)伴隨一切表象還不會(huì)發(fā)生，而只有通過(guò)我將一個(gè)表象加至另一個(gè)表象之上，并且意識(shí)到它們的綜合才會(huì)發(fā)生”(B133)。在這里康德說(shuō)得很清楚：經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)與表象相類似，它們也必須在自我意識(shí)中被綜合，而“我思”之所以能夠伴隨每一個(gè)表象只是因?yàn)槊恳粋€(gè)經(jīng)驗(yàn)意識(shí)最后又都在自我意識(shí)中得到綜合，即自我意識(shí)也伴隨著每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)。我們可以簡(jiǎn)要地說(shuō)經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)、自我意識(shí)，以及表象之間具有這樣一種關(guān)系：經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)伴隨著每一個(gè)表象，并且每一個(gè)表象與意識(shí)都要在自我意識(shí)或統(tǒng)覺(jué)中被綜合；同時(shí)一些意識(shí)1、意識(shí)2、意識(shí)3是屬于同一個(gè)“我”的意識(shí)，而這一說(shuō)法的前提是，它們都首先由一個(gè)先驗(yàn)意識(shí)進(jìn)行了聯(lián)結(jié)。

四、經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)與統(tǒng)覺(jué)

關(guān)于自我意識(shí)還剩下的一個(gè)問(wèn)題是，我們通過(guò)分析得到的具有同一性的自我意識(shí)除了對(duì)意識(shí)的綜合作用外，能否真正地被認(rèn)識(shí)？如果能夠被認(rèn)識(shí)，這又是何以可能的？該問(wèn)題的重要性在于，當(dāng)我們承認(rèn)了康德所言的具有同一性的自我意識(shí)時(shí)，如果能夠在這種意識(shí)的背后發(fā)現(xiàn)一個(gè)具有實(shí)存性的“我”，那么人格同一性的問(wèn)題便可以在這一步上得到徹底的解決，因?yàn)樵搯?wèn)題的解決不僅僅需要在每個(gè)表象背后具有統(tǒng)一性的意識(shí)，而且需要通過(guò)該意識(shí)證明人格P2等同于P1，即要求給出這一意識(shí)主體的實(shí)存性，否則P1和P2仍然只是一種意識(shí)，或者說(shuō)只是“我思”這樣的表象。首先，康德必須要承認(rèn)我們能夠意識(shí)到具有數(shù)目上同一性的自我意識(shí)，否則關(guān)于統(tǒng)覺(jué)或自我意識(shí)的學(xué)說(shuō)就僅僅是推斷性的了，而問(wèn)題是這種意識(shí)的方式是怎樣的？在此我們可以看出康德寫作第一版先驗(yàn)演繹與第二版先驗(yàn)演繹的一些差別來(lái)。在第一版演繹中，康德并沒(méi)有仔細(xì)處理對(duì)自我意識(shí)的意識(shí)問(wèn)題，他只是在A107部分簡(jiǎn)要地說(shuō)：“按照我們狀態(tài)的規(guī)定，通過(guò)內(nèi)部知覺(jué)對(duì)意識(shí)自身的意識(shí)僅僅是經(jīng)驗(yàn)性的，是隨時(shí)可變的，它在內(nèi)部現(xiàn)象的流變中無(wú)法給出任何固定、持存的自我，并且一般被稱為是內(nèi)感官，或者是經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)”(A107)。這段話表明了康德對(duì)于經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)或內(nèi)感官的一種消極態(tài)度，即認(rèn)為由它們所獲得的意識(shí)內(nèi)容是偶然的，是變化的。但實(shí)際上內(nèi)感官又是我們要認(rèn)識(shí)自我的唯一途徑。

第二版先驗(yàn)演繹中的第24至25節(jié)都為康德用來(lái)說(shuō)明內(nèi)感官以及對(duì)自我的意識(shí)，而對(duì)于前者康德在一種更加積極的意義上來(lái)規(guī)定它，使得內(nèi)感官作為一種認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)的確定方式?？档抡f(shuō)：“規(guī)定內(nèi)感官的，是知及其將直觀雜多聯(lián)結(jié)起來(lái)、即將之置于一個(gè)統(tǒng)覺(jué)之下(以此作為知性本可能性的依據(jù))的本源的能力?！?B153)也就是說(shuō)內(nèi)感官作為一種獲得經(jīng)驗(yàn)材料方式也要受到統(tǒng)覺(jué)的規(guī)定，但內(nèi)感官與外感官不同，它無(wú)法受到外在事物的直接刺激，因?yàn)樗陨韮H僅包含時(shí)間這樣的直觀形式，因此要回答內(nèi)感官如何獲得主體的表象問(wèn)題就要回答內(nèi)感官是如何被主體中包含的能力所刺激的問(wèn)題，對(duì)此康德表明內(nèi)感官受到刺激是因?yàn)橹詫?duì)主體實(shí)行了一種行動(dòng)，這種行動(dòng)就是知性的綜合行為，當(dāng)知性通過(guò)想象力對(duì)感性獲得的雜多在時(shí)間中進(jìn)行聯(lián)結(jié)時(shí)，內(nèi)感官便受到了刺激，從而知性又通過(guò)內(nèi)感官獲得了伴隨所有感性雜多的先驗(yàn)自我意識(shí)的表象，但這種表象還不是真正的先驗(yàn)自我，而只是關(guān)于先驗(yàn)自我的現(xiàn)象，因?yàn)橛蓛?nèi)感官獲得的任何表象也必須在直觀中加以整理，所以康德說(shuō)：“我，作為理智和思維的主體，將我自己認(rèn)識(shí)為思維的客體，只要我還就此而言在直觀中給予了我，不過(guò)與其他現(xiàn)象一樣，并不如同我在知性面前所是的那樣，而是如同我對(duì)自己所顯現(xiàn)的”(B155)。

與這種由內(nèi)感官獲得的經(jīng)驗(yàn)性自我意識(shí)相對(duì)的是，康德一直承認(rèn)我們?cè)诮y(tǒng)覺(jué)的綜合過(guò)程中能夠意識(shí)到一個(gè)先驗(yàn)的自我，而這種自我必然不能是經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)，但也無(wú)法得到那種需要外感官的實(shí)體性存在，因此這又是怎樣的一種自我呢？對(duì)此康德稱我們所能意識(shí)到的只是“我是”,并且“我是”的表象“是一個(gè)思維，而不是一個(gè)直觀”(B157)，即我們一直說(shuō)的“我思”。康德之所以稱其為“我是”是要表明這樣的“我”僅僅是一種邏輯主詞，它只具有一種指稱的作用，而不具有任何的實(shí)在性。因此，如果要從這種對(duì)“我”的意識(shí)中獲得關(guān)于主體的實(shí)體性是不可能的，在對(duì)第一謬誤推理的反駁中康德說(shuō)：“除了我的這種邏輯含義外，我們對(duì)于這個(gè)作為基底而為一切思想提供根據(jù)的主體本身，并沒(méi)有任何所知”(A350)。

五、人格同一性問(wèn)題的三重錯(cuò)誤

康德所提出的自我意識(shí)即具有同一性，并且正是這種同一性保證了我獲得的每一個(gè)表象都是屬于我的，但這種同一性是先驗(yàn)的，它不能由任何的經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)感知到，因此它先于一切的意識(shí)活動(dòng)。第三謬誤推理認(rèn)為，我們能夠稱“在不同的時(shí)間中意識(shí)到它自己的數(shù)目上同一性的東西”(A361)是一個(gè)人格，因此人格同一性似乎是可以成立的，但實(shí)際上人格性這個(gè)概念需要給出關(guān)于某個(gè)認(rèn)知主體的實(shí)體性來(lái)，也就是說(shuō)通過(guò)人格同一性我們能夠獲得先驗(yàn)主體在不同時(shí)間中的實(shí)存，而這顯然是不可能的。因?yàn)槲覀兯@得的關(guān)于先驗(yàn)主體的認(rèn)識(shí)只能是一個(gè)作為表象的“我思”，或者是作為邏輯主詞的“我是”，其余的任何內(nèi)容都要通過(guò)感性直觀獲得。對(duì)此，康德舉了一個(gè)彈球間互相撞擊而可以將運(yùn)動(dòng)狀態(tài)相互轉(zhuǎn)化的例子(A363)，他借此是要表明主體的思想是有可能相互傳遞的，但并不能稱它們?yōu)橐粋€(gè)實(shí)體，例如靈魂的不朽，它可以由一個(gè)主體轉(zhuǎn)至另一個(gè)主體上。因此，人格的同一性并不能由自我意識(shí)的同一性證明得到，也不能由將自我作為意識(shí)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)獲得，因?yàn)槟侵皇且恍┳儎?dòng)不定的表象。所以，人格的同一性在康德看來(lái)是無(wú)法得到證明的，或者說(shuō)，它至少無(wú)法通過(guò)尋求認(rèn)知主體的同一性而得以解決。

綜上，人格同一性問(wèn)題中想要尋求某個(gè)認(rèn)知主體持存性標(biāo)準(zhǔn)的方法在康德看來(lái)犯了三重錯(cuò)誤，一是將時(shí)間誤認(rèn)為是獨(dú)立存在的，是我們?nèi)说拇嬖诜绞?，因此?huì)設(shè)定一個(gè)處于時(shí)間t1的P1和一個(gè)處于時(shí)間t2的P2；二是錯(cuò)誤地設(shè)定了先驗(yàn)主體的實(shí)體性，因此會(huì)認(rèn)為某個(gè)經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的主體能夠持存于不同時(shí)間中；三是誤認(rèn)為由人的持存中能夠獲得其持存性的表征，從而冀圖找到這種證據(jù)來(lái)證明人格的同一性。在這三重錯(cuò)誤的背后是康德關(guān)于先驗(yàn)自我意識(shí)的學(xué)說(shuō)，并且也正是借助于該學(xué)說(shuō)康德得以將知性與感性聯(lián)系起來(lái)，從而回答了他在《純粹理性批判》導(dǎo)言中所提出的“先天綜合判斷是如何可能的？”

[1][英]約翰·洛克.人類理解論[M]. 關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1959.

[2][英]戴維·休謨. 人性論[M]. 關(guān)文運(yùn)譯，鄭之驤校，北京：商務(wù)印書館，1980.

[3]Stephen P. Stich & Ted A. Warfield (ed.). The Blackwell Guide to Philosophy of Mind [M]. Oxford: Blackwell, 2003.