利益進路與同意進路：政治正當(dāng)性的兩種研究方法

在證成政治正當(dāng)性時，人們通常訴求兩種完全不同的進路，一種可稱為利益進路，另一種則是同意進路。按照利益進路，正因為國家能提供人們必需的一些最基本的利益，它因此就有統(tǒng)治的權(quán)利。而從同意進路的角度看，只有當(dāng)人們對某個國家的統(tǒng)治表示同意時，它才有正當(dāng)?shù)臋?quán)利來執(zhí)政。這兩種進路各有缺陷。利益進路有悖于人們深為珍視的個人自主性原則，而個人的同意在一些時候不足以決定性地建立起規(guī)范性關(guān)系。需要將這兩種進路結(jié)合起來，才能很好地證成政治正當(dāng)性。利益進路指向的是政治正當(dāng)性的客觀面向，而同意進路刻畫的是政治正當(dāng)性的主觀面向。這兩個面向同樣重要，缺一不可。

政治正當(dāng)性（Political Legitimacy）是政治哲學(xué)中的一個重要問題，它主要關(guān)涉的是國家或政府統(tǒng)治的道德基礎(chǔ)問題，或者說，是國家或政府在滿足什么道德條件時才有統(tǒng)治的權(quán)力。在回應(yīng)該問題時，一種代表性的思路是訴求國家或政府提供的諸多重要利益。在很多人看來，正因為國家能提供人們必需的一些最基本的利益，如社會的秩序與安全、法治、正義、國防等，因此它就有統(tǒng)治的權(quán)力。我們可以把這種證成國家正當(dāng)性的思路稱作利益進路。按照這種進路，只要引述國家提供的諸多利益，不需要引入其他的考量，就可以確立國家的正當(dāng)性。另外一種代表性的思路是訴求于人們對國家的同意。按照這一思路，只有當(dāng)人們對某個國家或政府的統(tǒng)治表示同意時，它才有正當(dāng)?shù)臋?quán)力來執(zhí)政；使得一個正當(dāng)?shù)臋?quán)力與強權(quán)區(qū)分開來的標(biāo)志就在于前者得到了民眾的同意，可以把這種思路稱作同意進路。

顯然，這兩種進路代表了兩種相當(dāng)不同的證成政治正當(dāng)性的思路。在各自的支持者看來，每一種進路都足以確立政治正當(dāng)性，其他的進路是多余的。本文力圖辯護的一個觀點是，這種說法是無法成立的。要確立政治正當(dāng)性，利益進路與同意進路缺一不可。若把從利益進路出發(fā)的證成看作是政治正當(dāng)性的客觀面向，把從同意進路出發(fā)的證成看作其主觀面向，那么，政治正當(dāng)性必定同時具有這兩個面向。

本文主要分為三部分。在第一部分，我試圖解釋單純訴求利益進路為何不能證成政治正當(dāng)性；利益進路的缺陷使得引入同意進路變得順理成章。在第二部分，我將說明同意進路的優(yōu)勢和特征；在第三部分，我將檢討同意進路的不足，并論證需要引入利益進路來彌補這種不足。

一、利益進路的缺陷

國家可以為人們提供和維系諸如社會秩序、法治、正義、國防以及環(huán)境保護等至關(guān)重要的利益，而且可能只有國家才有能力確保這些利益，其他一些私立的或自愿的組織與機構(gòu)也許根本無望做到這些。這些事實能說明什么？它們帶來的規(guī)范性結(jié)果是什么？顯然，這些事實也許會要求我們不能把國家與其他類型的組織和機構(gòu)一視同仁，要把它們區(qū)別開來，給予不同的對待。同時，這些事實似乎可以為國家因何而存在以及為何還要繼續(xù)存在提供很好的解釋。更進一步來說，人們可能有道德理由不去挑戰(zhàn)或破壞那些能提供這些核心利益的國家，甚至還應(yīng)當(dāng)去支持它們。但這里的問題是，這些事實是否使得某個國家有權(quán)力為生活在某片土地上的民眾確立一套約束性的規(guī)范體系，有權(quán)力執(zhí)行這套規(guī)范體系并裁決圍繞它而發(fā)生的爭執(zhí)？換句話說，這些事實是否使得國家有正當(dāng)?shù)臋?quán)力可以強制或支配民眾的生活？①

在回答該問題之前，需要清楚的一點是，國家對民眾進行一定程度的支配或約束，是它能夠提供和保障一系列重要利益的前提條件，你不可能在得到這些利益時卻不被支配或強制。這是一個事實，或許還是難以辯駁的事實。但這一事實是否使得國家因此獲得支配的權(quán)力呢？實際的統(tǒng)治是否因此就變成正當(dāng)?shù)慕y(tǒng)治呢？

這里需要區(qū)分兩種情況。第一種情況是國家與那些尚未生活在某個國家之中的人的關(guān)系；第二種情況是已經(jīng)生活在國家之中的人們與國家的關(guān)系。

先看第一種情況。假如在一片土地上生活著一群人，人與人之間存在社會交往，但卻沒有建立國家和政府，因此，該社會缺乏穩(wěn)定的秩序，并面臨著被其他更強大的群體侵犯的危險。鄰近這片土地的是一個強大富饒的國家，只要允許它來支配這片土地，它完全有能力確保生活在這片土地上的人們之間的秩序和安全，并能提供其他重要的公共物品?，F(xiàn)在的問題是：這個國家可否以它所能提供的這些重要利益為理由而獲得統(tǒng)治這片土地及其人民的權(quán)力呢？答案恐怕是否定的。原因在于，若想要從提供利益通達(dá)獲得支配權(quán)，我們就必須接受家長主義的邏輯。按照家長主義，違背某個人的意志對其生活加以干涉或約束是允許的或正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)這樣可以令其免受嚴(yán)重傷害或獲得重大利益。一般而言，家長主義在生活中的確有其存在的空間。對理智尚未成熟的未成年人或精神不健全的人，施加一定程度的強制是不會引發(fā)爭議的?？墒?，若面對的是完全成年的智力成熟且精神健全的人，家長主義的思維方式是否適用呢？

考慮這樣一種情形：甲是一個大學(xué)教師，每月在固定的時間銀行賬戶都會收到一定數(shù)目的薪水，但他卻聽任薪水留在賬戶里，從來不考慮理財?shù)氖虑?。假定銀行有一個工作人員乙，特別善于理財，若讓他拿甲的部分薪水去投資，必定會帶來巨大的收益。在這種情況下，若未經(jīng)甲允許，乙是否有權(quán)利支配甲的部分收入呢？答案應(yīng)該是否定的。背后的理由很清楚：每個人都有權(quán)利決定自己想要的生活，他人沒有權(quán)利違背我的意志來自行決定或強迫我過某種生活。換言之，我們接受一種個人自主性原則，承認(rèn)個人的獨立與自由的重要性。家長主義的最大問題就在于沒有給予個人自主性原則以適當(dāng)?shù)淖鹬兀偸窃噲D以我的視角去規(guī)劃他人的生命，塑造他人的生活。如果我們不愿接受家長主義，那么，在國家提供重要利益與其統(tǒng)治權(quán)之間就存在著巨大的難以跨越的鴻溝，一個國家并不能以提供重要利益為理由就獲得統(tǒng)治某片領(lǐng)土及其人民的權(quán)利。［1］

再看第二種情況。人們已經(jīng)生活在某個國家之中，并享受到來自國家提供的各種權(quán)益。這一點是否會造成某些不同呢？是否會推翻上面的結(jié)論呢？看上去會帶來一些差異。畢竟這時候人們真真切切地享有著國家?guī)淼姆N種好處，這些好處不只是可能的，而是現(xiàn)實的。這一事實總會帶來某種規(guī)范性后果吧？也許是的。可在探討這種規(guī)范性后果之前，我們先得考慮一個問題：當(dāng)談到國家為民眾提供的重要利益時，這里的民眾指的是所有人嗎？顯然不是。這里且不提那些嚴(yán)重不正義的國家，即使那些所謂的正義良善的國家也只是總體上如此而已，總會有一些人承受的來自國家的負(fù)擔(dān)遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于得到的收益，更有一些人可能根本就沒有得益。想一想那些生活在社會最底層的人和那些受到公共權(quán)力不義對待的人吧。此外，還有一些人，生活在人煙稀少與世隔絕的荒島、森林或高山上，在未有國家之前就過著自足平和的生活，在被納入國家之后，生活也依然如故。對這些人來說，國家?guī)砹四男┲匾婺兀繃铱赡懿粌H沒有帶來明顯的利益，反而施加了一些本來沒有的負(fù)擔(dān)?？傊瑢τ谶@兩類人而言，斷言國家為其提供了什么重要利益是說不通的。因此，即使國家提供的重要利益能確立其統(tǒng)治的正當(dāng)性，這種正當(dāng)性也只是相對于他人而言的，不適用于這兩類人。換言之，從國家確保的重要利益出發(fā)，并不能確立其普遍的正當(dāng)性。

那么，對于那些的確享受到國家提供的各項利益的人而言，國家是否具有正當(dāng)性呢？這里似乎要區(qū)分兩種不同的情形。第一種情形是，那些享受到國家提供的利益的人很清楚，天下絕沒有免費的午餐，在享受利益的同時也必定要承受一定的代價。這里的代價當(dāng)然指的是來自國家的某種程度的支配或約束。但由于特別想要這些重要的利益，因而愿意承受國家施加的統(tǒng)治。在這種情況下，國家的統(tǒng)治相當(dāng)于建立在人們自愿同意的基礎(chǔ)上。這時，其正當(dāng)性應(yīng)該是不成問題的。第二種情形是，那些享有國家利益的人雖然很清楚這些利益的重要性，但考慮到與這些利益伴隨的種種約束和限制，寧愿放棄這些利益，以保留個人最大程度的自由領(lǐng)域。對這些人而言，國家是否仍然是正當(dāng)?shù)哪?？國家是否可以不管人們的真實意愿是怎么樣的，純?nèi)灰宰约旱慕y(tǒng)治為人們帶來了重要的收益為理由來證明自己的統(tǒng)治權(quán)呢？似乎是不可以的。這仍然是一種家長主義的思路。除非國家有權(quán)力自行決定人們的利益是什么，有權(quán)力可以確定人們要些什么，否則即使它提供了一些重要利益，也并不因此就擁有支配人們的權(quán)力。可國家有權(quán)力主導(dǎo)人們的利益與生活觀念嗎？在自由主義者看來，人們是自己生活的主人，在不傷害他人利益的前提下，可以自由地按照自己的意愿去設(shè)想自己的利益，選擇自己想要的生活，任何人或機構(gòu)都沒有資格橫加干涉。這些信念顯然是建立在個人自主性原則之上的。一旦我們接受了這一原則，那么，單純訴求國家為人們提供的重要利益就不足以確立其正當(dāng)性，更重要的是要看這些利益是怎么來的，人們是如何看待這些利益的。如果這些利益未經(jīng)人們主動索取，自動降臨到人們身上，或者若人們并不想要這些利益，或者寧愿舍棄這些利益，那么，出于對個人自主性的尊重，這些利益似乎并不能直接通向某種支配或強制所謂的受益人的權(quán)利。

總之，根據(jù)以上的論述，在確立國家的正當(dāng)性時，單純訴諸它可能或已經(jīng)為人們提供的利益似乎是有問題的。問題主要源自于這種證成思路背后的家長主義立場與個人自主性原則相悖。

有人或許會說，在訴求國家提供的利益來證成其正當(dāng)性時，只要把強調(diào)的重點放在國家為他人而不是為我提供的重要利益之上，就可以很容易規(guī)避家長主義帶來的麻煩。換言之，以上論證的主要問題出在完全圍繞我的利益來做文章，只要轉(zhuǎn)換一下思路，把他人的利益突顯出來，問題似乎就迎刃而解了。事情真的是這樣的嗎？國家為他人提供了重要的利益，這是一個明顯的事實。訴求這一事實來論證其正當(dāng)性，的確不是在采用家長主義的思路，但它能證成國家的正當(dāng)性嗎？需要注意的是，這一論證的實質(zhì)內(nèi)容是：考慮到國家能為他人提供重要的利益，因而它有正當(dāng)?shù)臋?quán)力可以支配我的生活和行動。這里的問題在于，雖然國家確然能為他人提供重要的利益，但它憑什么因此就可以支配我呢？當(dāng)然，對我進行支配可能是為他人提供利益的前提條件，但這并不能使得它對我的支配就成為正當(dāng)?shù)?。正如剝奪一個億萬富翁的財富雖然可以極大改善很多底層人的生活狀況，但并不因此就是正當(dāng)?shù)?。其中的原因在于，我是自己財富的主人，是自己生命的擁有者，他人沒有權(quán)利可以任意地支配我的財富和生命。簡言之，人生而獨立自主。如果堅執(zhí)這種信念，那么試圖從國家為他人提供的重要利益出發(fā)來證成它對我的統(tǒng)治權(quán)的思路似乎是走不通的。這一思路雖然避開了家長主義，但仍面臨著來自個人自主性原則的挑戰(zhàn)。

以上我們考察了兩種不同的訴求國家提供的利益來證成其正當(dāng)性的思路，一種思路強調(diào)的是國家為我提供的利益，另一種思路則著重于國家為他人帶來的利益。這兩種思路面臨著同樣的困難，主要來自于人們珍視的個人自主性原則。

二、同意進路的優(yōu)勢

從利益進路的缺陷當(dāng)中，我們可以獲得的啟發(fā)是，在證成國家的正當(dāng)性時，需要給予個人自主性原則以充分的尊重，或者說，任何一種證成思路都應(yīng)該能與個人自主性原則相容?，F(xiàn)在的問題是，什么樣的證成進路能與個人自主性原則完全契合？

答案其實很清楚。只有當(dāng)人們對所在的國家表示出真切的同意時，它才具有正當(dāng)性。這就是同意進路。同意進路明顯就是建立在個人自主性原則之上的，它的本質(zhì)就是對個人自主性的承諾。要知道，人們的自主選擇和人們的同意表述的本就是同樣的意思。②

同意進路不僅與個人的自主性原則相容，它還契合于平等原則。［2］假如人人生而平等，一些人怎么可能有權(quán)統(tǒng)治另一些人呢？政治統(tǒng)治怎么會具有正當(dāng)性呢？回應(yīng)這些問題的最好答案似乎只能是，因為人們同意接受他人的統(tǒng)治，似乎能很好地調(diào)和政治統(tǒng)治與平等原則，使得政治統(tǒng)治可以被接受。

同意進路完美地契合了自由與平等這兩個近代以來占據(jù)支配地位的價值觀念，因而具有很強的吸引力。但需要指出的是，在西方政治思想史上，同意進路并非自古就占有如此突出的地位。在同意進路興盛之前，對政治正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)解釋是由其他理論給出的。按照漢普頓的分析，除同意理論之外，至少還存在另外三種常見的對政治權(quán)威的解釋。她把它們分別稱作神圣權(quán)威理論、自然的屈從（Natural Subordination）理論以及完善論（Perfectionism）。神圣權(quán)威理論指的是，一個統(tǒng)治者有正當(dāng)?shù)臋?quán)威去統(tǒng)治人們，當(dāng)且僅當(dāng)該權(quán)威以某種方式源自于上帝的權(quán)威。君權(quán)神授這一說法就是該理論的一個典型代表。這一理論把政治權(quán)力的正當(dāng)性建基于至高無上的存在者那里，試圖以其神圣的權(quán)威來確保和證成執(zhí)政者的權(quán)威。與神圣權(quán)威理論不同，按照自然的屈從理論，一些人就其天性或本質(zhì)而言就應(yīng)當(dāng)或適合接受他人的指令，而另一些人則適合統(tǒng)治或支配他人，正如人類似乎自然而然就有權(quán)利支配和控制低等動物一樣。這一理論背后的預(yù)設(shè)是，人與人之間就其本性而言存在巨大的差異，高等的人統(tǒng)治或管理低等的人，是天經(jīng)地義的。漢普頓認(rèn)為，我們可從亞里士多德那里發(fā)現(xiàn)這種理論形態(tài)。完善論對政治權(quán)威的來源提供了另一個解釋。從它的視角看，統(tǒng)治者之于被統(tǒng)治者的權(quán)威只能是基于統(tǒng)治者擁有的一種特殊的知識和技能，也即是相關(guān)于共同體治理的知識與技能。簡單點說，因為一些人知曉善的理念，因而有進行統(tǒng)治的正當(dāng)權(quán)利。在漢普頓看來，這一理論源自于柏拉圖。［3］(P6-28)

除了漢普頓提到的這三種政治正當(dāng)性理論，還有另外兩種說法也值得提及。在一些人看來，統(tǒng)治的正當(dāng)權(quán)利源自于對傳統(tǒng)的因襲或慣例的遵循。例如，在一些語境下，君主的長子自然就有繼承統(tǒng)治的資格。但另一些相信某種后果主義觀點的人則認(rèn)為，政府的統(tǒng)治權(quán)力只能來自于它帶來的有益結(jié)果，如：促進生產(chǎn)力的發(fā)展，改善民眾的生活水準(zhǔn)，維系穩(wěn)定的社會秩序。

以上提到的五種有關(guān)政治正當(dāng)性的理論有兩個顯著的特征。其一，政治上的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系似乎天然的，而非人為的。一些人自然而然就應(yīng)該享有統(tǒng)治的權(quán)利，另一些人則有服從的政治義務(wù)。這一特征在自然的屈從理論、完善論以及基于傳統(tǒng)或慣例的理論那里表現(xiàn)得十分明顯。我們可把體現(xiàn)這種特征的政治正當(dāng)性理論稱作政治自然主義（Political Naturalism）。按照政治自然主義，身為政治社會的成員并接受相應(yīng)的政治義務(wù)，是一件順理成章的事情，而接受一些人的統(tǒng)治也幾乎是不言而喻、無可爭辯的。政治義務(wù)近似自然義務(wù)，而政治權(quán)威享有統(tǒng)治的自然權(quán)利。其二，對于政治權(quán)力的正當(dāng)性而言，被統(tǒng)治者處于一個完全消極被動的地位，其意志與選擇似乎無關(guān)緊要。真正重要的事情是統(tǒng)治者優(yōu)越的天性，執(zhí)政者把握到的善的理念，更加神圣的存在者的授權(quán)，統(tǒng)治者的業(yè)績，或者已經(jīng)確立的傳統(tǒng)與慣例。如果說統(tǒng)治是一種關(guān)系，總是有統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者兩端，那么，這五種理論在思考政治正當(dāng)性問題時，把重心全然放在了統(tǒng)治者這里。只要統(tǒng)治者符合某種標(biāo)準(zhǔn)，其統(tǒng)治權(quán)利就是正當(dāng)?shù)模唤y(tǒng)治者的視角或活動全不相干。

與上述政治正當(dāng)性理論相比，同意理論呈現(xiàn)出截然相反的兩個特征。第一，盡管人作為政治的動物過政治生活看上去特別自然而然，可并沒有人生來就該被他人支配，也沒有人生來就該是統(tǒng)治者，政治生活中的支配與服從關(guān)系并非建立在自然的基礎(chǔ)之上，而是與人為的選擇與活動密不可分。也正是基于人為的選擇與活動，才會有一些人的統(tǒng)治權(quán)利與另外一些人的服從義務(wù)。政治義務(wù)與統(tǒng)治權(quán)利并非自然義務(wù)與權(quán)利，它們需要一個人為的基礎(chǔ)。與同意理論密切相關(guān)的社會契約理論就鮮明地體現(xiàn)出這一特征。第二，在考慮政治權(quán)利的正當(dāng)性時，真正需要關(guān)注的是人們是否愿意擔(dān)負(fù)政治義務(wù)，是否確然對統(tǒng)治者表示服從。也就是說，被統(tǒng)治者的意志和表達(dá)是政治正當(dāng)性的決定性因素。無論國家或政府的統(tǒng)治如何提升了民眾的福利水準(zhǔn)，如何創(chuàng)造了優(yōu)良的社會條件，都并不能想當(dāng)然賦予其統(tǒng)治的權(quán)利；統(tǒng)治者的素質(zhì)無論多么卓越，也無論其多么知曉善的理念，這也同樣無法直接就證成其正當(dāng)性。統(tǒng)治權(quán)利作為一種特殊的權(quán)利，政治義務(wù)作為一種特殊的義務(wù)，它們只能來自于能體現(xiàn)人們的意志與態(tài)度的自愿性活動。任何其他的考量與基礎(chǔ)都不足以確立統(tǒng)治權(quán)利與政治義務(wù)。

雖然人們的同意構(gòu)成政治正當(dāng)性的道德基礎(chǔ)，但同意是有條件的，并非所有的同意都可以產(chǎn)生規(guī)范性關(guān)系。那么，什么樣的同意才能有約束力呢？在這個問題上，學(xué)者們并沒有完全一致的看法。但至少就某些條件來說，還是存在著一些共識。例如，理智尚未成熟的孩童給出的同意就不能具有完全的約束力；不能把精神不健全的病人的同意當(dāng)真；也不可以嚴(yán)肅對待一個神志不清的醉漢的承諾。換言之，只有那些理智成熟的人們在精神健全的時刻給出的同意才可能具有效力。當(dāng)然，如何判斷人們的理智是否成熟或精神是否健全仍存在不小的爭議。有人可能會進一步問，為何要接受這些限定條件？理由和根據(jù)在哪里？我們似乎只能給出一個后果主義式的證成。也就是說，若不接受這些條件，就會導(dǎo)致一些極為有害的結(jié)果出現(xiàn)，如個人的權(quán)益得不到有效保護，降低人際之間的交往與信任等。此外，如前所述，強調(diào)個人的同意就是把個人的自主性放在一個突顯的位置，要最大程度地保護個人自主選擇的權(quán)利。但該如何保護個人的自主性呢？似乎只能通過把理智不成熟或精神不健全時刻表示的同意擱置起來，因為這時恰恰缺乏真正的自主性。

理智成熟與精神健全只是同意的部分條件，尚不是事情的全部。一個身心健全的女性受到歹徒的脅迫，同意與對方發(fā)生性關(guān)系，這并不意味著她就要承擔(dān)同意的后果，也并不意味著因此就不可以起訴歹徒。這里的同意之所以不具有約束力，歹徒之所以不能以此來為自己辯護，是因為她的同意是不自愿的或不自由的。這也就說明，只有自愿自由的同意才能有規(guī)范性含義。在現(xiàn)實生活中，我們當(dāng)然可以找到很多屬于自愿同意的例子，也可以明確斷言一些情形不是自由的同意，但必須承認(rèn)的是，在這兩者之間仍然存在很多模糊不清的狀況，很難對它們給出確然的判斷。例如，一個為了躲避災(zāi)禍而選擇移民他國的人在入籍時的宣誓真的是自愿的嗎？當(dāng)然沒有人用槍指著他的腦袋強迫他入籍，可他又的確沒有很多回旋的余地，似乎只能無奈地選擇移民。同樣，一個身患癌癥但卻家境貧窮的人考慮到自己給家人帶來的沉重負(fù)擔(dān)，決定終止治療，這能視為自愿的選擇嗎？給同意加以自愿這一限定條件也是為了保護個體的自主性，保障個體的利益，維護社會的秩序與穩(wěn)定。

對于同意的條件來說，同樣值得提及的是，如果人們的同意是由于他者的欺騙或撒謊而產(chǎn)生的，那這種同意也沒有約束力，因為它是源于他人的刻意誤導(dǎo)。若甲向乙借錢，甲信誓旦旦地承諾一定會在約定的期限內(nèi)還錢，并歷數(shù)自己過往的信用史，乙被說服同意借錢，但隨后發(fā)現(xiàn)甲過去的信用不佳，那乙的同意就可以不作數(shù)。當(dāng)人們的同意是在他人的有意誤導(dǎo)下給出時，這種同意就是在沒有占有充分或完備信息的條件下表示的，因而有人據(jù)此得出結(jié)論說，信息不充分條件下的同意不具有效力。但這一表述明顯太過寬泛，會引發(fā)一些爭論。

考慮這樣一種情形：張三想要買房，他知道李四有閑置的房子，就極力說服李四把房子賣掉。張三還知道政府新規(guī)劃的地鐵線路要在李四房子邊上設(shè)站，但他向李四隱瞞了這一信息。結(jié)果是李四以較為低廉的價格把房子賣給了張三。這里的問題是：李四顯然是在信息不充分的條件下同意賣房，可他的同意究竟有沒有效力？他可否以信息不充分為由收回他的同意？我們恐怕很難斷然認(rèn)為李四的同意可以作廢。其中的原因是，所謂的信息不充分包含很多種可能性，每種可能性會給同意帶來不同的影響。這里至少要區(qū)別兩種情形，即由他人的欺騙導(dǎo)致的信息不充分與因他人的隱瞞而產(chǎn)生的信息不充分。相較而言，人們大體上都會同意的是，因他人的撒謊而表示的同意之效力是很成問題的。③在考慮信息不充分問題時，必須要考量歸責(zé)問題：究竟誰該為信息不充分導(dǎo)致的后果擔(dān)負(fù)責(zé)任？若我的信息不充分是因為自身的無知或疏忽造成的，難道我不需要承擔(dān)由此引發(fā)的不幸后果嗎？由此可見，不能單純以信息不充分為由就把人們已給出的同意擱置起來。一個更克制也更合理的說法是，因他人的有意誤導(dǎo)所致的信息不充分會破壞甚至剝奪同意的約束力。接受這一條件當(dāng)然也是基于上述的同樣理由。

基于他人的蓄意誤導(dǎo)而表示的同意缺乏效力。若仔細(xì)審視這一條件，當(dāng)可發(fā)現(xiàn)它與同意必須是自愿的這一條件之間有密切的關(guān)聯(lián)。當(dāng)人們的同意是因為他人的撒謊而產(chǎn)生時，我們其實可以說這種同意并非真正自愿的，因為若人們能獲得全面的信息的話，是不愿同意的。若這一說法可以成立，我們就可以把同意的這兩個條件合二為一，將其表述為：只有在自愿的條件下表示的同意才是真正的同意，才能有約束力。將之前討論的其他條件補充進來，我們就可以給出一個相對全面的說法：人們在理智成熟與精神健全的時刻自愿表示的同意才能有約束力。

到目前為止，我們達(dá)成的結(jié)論是：根據(jù)同意理論，只有理智成熟與精神健全的人們自愿表示的同意才能證成政治正當(dāng)性。個人的同意是政治正當(dāng)性的必要條件。若不能取得個人真實的同意，則政治權(quán)力之正當(dāng)性是很有疑問的。這是尊重個人自主性原則和平等原則的必然結(jié)果?？蓚€人的同意是否構(gòu)成政治正當(dāng)性的充分條件呢？

三、同意進路與利益進路的互補

個人的同意是否已經(jīng)足夠確立起政治權(quán)力或國家的正當(dāng)性？個人的同意究其實質(zhì)是一種主觀的意向與態(tài)度。承認(rèn)個人的同意之必要性就是承認(rèn)主觀向度與政治正當(dāng)性的密切關(guān)聯(lián)。而承認(rèn)個人的同意是政治正當(dāng)性的全部似乎就是認(rèn)為政治正當(dāng)性只有主觀的維度，沒有客觀的維度?；蛘哒f，就是認(rèn)為個人同意不僅是政治正當(dāng)性的必要條件，同時也是充分條件?？蓡栴}是，政治正當(dāng)性真的只有一個主觀面向嗎？個人的同意的確是政治正當(dāng)性的充分條件嗎？

為了回答這些問題，我們不妨先從日常生活中與個人同意相關(guān)的事情說起。在實際生活中，我們可以同意很多事情，這些同意的規(guī)范性含義不盡相同。為此可考慮三個關(guān)涉同意的情形：其一，電影院新上映了一部特別有趣的兒童動畫片，我的孩子希望我能陪他一起去看，我對此表示同意；其二，我特別渴望能有各種不同的生活體驗，尤其對奴隸般的生活感興趣，想體驗當(dāng)奴隸的滋味。假如正好有相關(guān)的機構(gòu)提供這類服務(wù)，我很高興地簽署了相關(guān)的協(xié)議；其三，一個窮困潦倒的惡漢想搶劫銀行，秘密招募協(xié)同人員，我聽到這一消息后，找到惡漢，同意助一臂之力。這三種情景都明顯與個人同意有關(guān)，可它們引發(fā)的直覺式反應(yīng)卻并不一致。就情景一而言，我們會認(rèn)為，若家長表示了同意，就有義務(wù)帶孩子去觀影，孩子也有權(quán)利要求家長這樣做，除非存在其他更重要的義務(wù)或責(zé)任需要家長去履行。簡言之，這里的同意可以在家長與孩子之間產(chǎn)生明確的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系。情景二似乎與情景一已有所不同。我雖然是自愿地去當(dāng)奴隸，可有誰真的有權(quán)利以奴隸主的方式對待我呢？或者說，相關(guān)的協(xié)議是否使得我有義務(wù)去做奴隸呢？問題的答案似乎并不清晰。我們很難肯定地說，情景二中的個人同意能產(chǎn)生如情景一中那樣清晰的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系。情景三與情景二又有不同。如果說我們對情景二中的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系尚猶疑不定的話，情景三中的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系似乎已比較明確。大概很少有人會認(rèn)為，我們對惡徒負(fù)有協(xié)助的義務(wù)，或惡徒有權(quán)利要求我們的參與。

我們的問題是，同樣是個人的同意，為何其規(guī)范性結(jié)果會如此不同？要解釋這一點，就必須走出個人的同意，從這三種情景存在的差異入手。就這三種情形來說，一個很明顯的不同體現(xiàn)在個人同意的行為上。情景一同意的行為是陪孩子觀影，情景二同意的行為是被他人奴役，而情景三同意的行為是助人作惡。從道德的角度看，情景一中的行為可能與道德無涉，情景二中的行為在道德上有爭議，情景三中的行為則屬于道德惡劣。個人的同意之所以會產(chǎn)生不同的規(guī)范性含義，應(yīng)該與同意的行為之道德品質(zhì)有密切關(guān)系。若這點可以成立，那就意味著，個人的同意不能是確定道德權(quán)利或義務(wù)的唯一根據(jù)。同樣需要關(guān)注的問題是，個人同意的是什么，同意的行為或?qū)ο笾赖缕焚|(zhì)究竟如何。對于道德權(quán)利或義務(wù)的最終確定來說，個人真實的同意與同意的內(nèi)容或?qū)ο筮@二點需要同時關(guān)照。關(guān)注同意的行為或?qū)ο笾赖聦傩云鋵嵕褪菫榈赖略u判引入一個相對客觀的維度。它要求人們不能僅僅專注于個人主觀的意向與態(tài)度，而要同時考察意向?qū)ο蟮目陀^道德特征。就此而言，任何一種完善的道德評判似乎都必須既包含一個主觀的面向，也包含一個客觀的面向。

考慮到政治正當(dāng)性追求的也是某種道德評判與證成，它也不應(yīng)有所例外，也應(yīng)該有主觀與客觀兩個維度。換言之，個人的同意不能是政治正當(dāng)性的唯一道德基礎(chǔ)，我們還需關(guān)注個人同意的對象之道德品格，如政治權(quán)力、政治制度、國家或政府之具體的道德特征。這兩者共同構(gòu)成政治正當(dāng)性的評價視角或道德基礎(chǔ)，缺一不可。這樣一種結(jié)論得到了一些思想家的支持。這里以羅爾斯和洛克為例作簡單說明。

在談到義務(wù)問題時，羅爾斯主要訴求于公平原則。按照該原則的規(guī)定，要一個人支持一項制度安排，當(dāng)且僅當(dāng)該項制度安排是正義的，并且他自愿接受來自制度的利益或利用制度提供的機會去實現(xiàn)自己的利益。［4］(P111-112)需要注意的是，公平原則包含的是兩點內(nèi)容，可將其簡稱為：制度或?qū)嵺`的正義性與人們的自愿性行為。同意就是一種典型的自愿行為?？紤]到公平原則產(chǎn)生的是道德義務(wù)，這也意味著，只有當(dāng)政治制度或權(quán)力是正義的，且相伴有人們的自愿行為時，人們才有義務(wù)服從政治制度或權(quán)力。換言之，人們不可能有義務(wù)服從不正義的制度安排，或獨裁專制的政府，即便人們已經(jīng)默認(rèn)或同意，因為使得人們的默認(rèn)或同意具有約束力的正義的制度安排并不存在。［4］(P343)這就清楚地說明，在羅爾斯看來，僅有個人的同意是不足夠的，同樣重要的是個人同意的對象之客觀道德品格。

羅爾斯主要談?wù)摰氖橇x務(wù)問題。若將其轉(zhuǎn)換為權(quán)利話語，則變?yōu)椋褐挥挟?dāng)特定的國家或政府是正義的，且伴隨有合適的自愿行為時，該國家或政府才能有統(tǒng)治的權(quán)利，才能獲得政治的正當(dāng)性。單純有個人的同意并不足以使政治權(quán)力有統(tǒng)治的資格，我們還必須要確保政治權(quán)力具有一些優(yōu)良的道德品質(zhì)。

同樣的思路也鮮明地體現(xiàn)在洛克的著作中。洛克在《政府論》中經(jīng)常提到并強調(diào)的一點是：人類天生自由、平等和獨立，若不經(jīng)本人的同意，無論什么事情都不能使其受制于任何政治權(quán)力。［5］(P59,P74)這透露出明確的個體主義與自愿主義的精神。按照這種精神，未建立在個人真實同意基礎(chǔ)之上的政治權(quán)力決不能是正當(dāng)?shù)?。與此同時，洛克經(jīng)常提到的另一點是：一個人不能用契約或同意把自己交由任何人奴役，或置身于別人的絕對任意的權(quán)力之下；沒有人享有一種對自己或他人的絕對專斷的權(quán)力，能毀滅自己的生命或奪取另一個人的生命或財產(chǎn)；當(dāng)政府的立法或執(zhí)行機關(guān)違背了社會的委托，戕害到人們的自由、財產(chǎn)與福利時，政府就喪失了人民給予的權(quán)力，人們就重新進入自然狀態(tài)，并有自由去反抗暴政。［5］(P17,P83)這一點的實質(zhì)是，個人的同意并不足以使自己與政治權(quán)力進入某種權(quán)利或義務(wù)關(guān)系。個人對專制政府的同意并不因此產(chǎn)生相應(yīng)的義務(wù)，因為個人沒有權(quán)力使自己處于某種奴役的狀態(tài)；個人對政府的同意自身并不能使其永久葆有正當(dāng)性，因為專制邪惡的政府會喪失正當(dāng)性，失去統(tǒng)治的權(quán)利。若綜合這二點內(nèi)容，當(dāng)可清楚地發(fā)現(xiàn)，在洛克這里，個人的同意與同意的對象或內(nèi)容之道德品格對于政治正當(dāng)性問題同樣重要?；蛘哒f，個人的主觀面向與政治權(quán)力的客觀面向缺一不可。

從個人同意的角度思考政治義務(wù)或正當(dāng)性問題通常與政治思想史上的社會契約論傳統(tǒng)密切相關(guān)。我們不妨再從契約理論的視角思考政治正當(dāng)性中的主觀與客觀面向的關(guān)系。契約理論的最大吸引力在于，它把每個人視為自由、平等且獨立的存在者，它承認(rèn)每個人不是天生就應(yīng)該成為某個國家的民眾，擔(dān)負(fù)國民的義務(wù)，承受統(tǒng)治者的管轄，而是認(rèn)為，個人與任何政治社會的特殊道德關(guān)系應(yīng)該來自于人們自愿簽訂的協(xié)議或契約。這一點充分體現(xiàn)了契約理論在思考政治正當(dāng)性問題時對主觀面向的強調(diào)?？蓪θ魏我粋€合理的契約理論來說，它必定還需要一個評判政治權(quán)力的客觀面向。原因是，當(dāng)人們簽訂契約或表示同意時，契約不能是空洞的，同意也不能是無條件的。對任何理性的立約人來說，契約會有明確的條款，同意也會以一些條件為前提。這些條款或前提條件的設(shè)置當(dāng)然是為了保障立約人的利益，同時也對政治權(quán)力的運作構(gòu)成了清晰的限制。若政治權(quán)力的實際施行超越了既定的邊界，則其正當(dāng)性就會受到削弱，甚至全然喪失。這些條款或限定條件實際上提供了一個評判政治權(quán)力的客觀向度。就此而言，對任何一個有吸引力的契約理論而言，它必定要同時包含政治正當(dāng)性的主觀與客觀兩個面向，主觀面向關(guān)聯(lián)的是個人的意向與態(tài)度，客觀面向指向的是政治權(quán)力運作的實際情形。

以上我們從日常的道德直覺、經(jīng)典作家的著作以及契約理論的視角出發(fā)，著重論證的一點是：個人的同意并不足以確立政治權(quán)力的正當(dāng)性，政治權(quán)力的客觀道德品格也是衡量政治正當(dāng)性的一個必不可少的維度。簡言之，政治正當(dāng)性必然既有主觀的面向，也有客觀的面向。下面，我們再從另外一個角度切入這個問題，看能否得出同樣的結(jié)論。我們不妨這樣來考慮問題：若個人的同意真的是政治正當(dāng)性的唯一基礎(chǔ)，若政治正當(dāng)性與政治權(quán)力的客觀表現(xiàn)毫無關(guān)系，究竟會帶來什么樣的結(jié)果？我們是否愿意接受這些結(jié)果？

同意究其實質(zhì)是一種主觀的意向和態(tài)度，同意某件事就是向某個對象傳遞出這種意向和態(tài)度。因此，要想知道人們是否同意，只要看看人們是否具有與同意相伴的意向與態(tài)度即可。若個人的同意是政治正當(dāng)性需要考慮的全部，那就意味著個人的某種態(tài)度與意向是政治正當(dāng)性唯一值得關(guān)注的東西。這事實上也就是韋伯式的基于態(tài)度和信念的正當(dāng)性觀念。西蒙斯已經(jīng)對這種正當(dāng)性觀念提出了嚴(yán)厲的批評。他的批評主要有二點：第一點，這種正當(dāng)性觀念過分關(guān)注評價的主體，忽略了本該真正重視的評價客體。［6］當(dāng)我們考察政治權(quán)力的正當(dāng)性時，真正應(yīng)該關(guān)注的對象是政治權(quán)力的具體運作情形，或政治權(quán)力呈現(xiàn)的客觀特征，可這種正當(dāng)性觀念把重心放在評價者的主觀世界，不分事情的主次之別。更致命的是第二點批評，西蒙斯認(rèn)為這種正當(dāng)性觀念完全不顧我們從人類迄今為止的歷史中獲得的重要教益：一些獨裁、邪惡或極權(quán)的國家有能力通過政治謊言與思想控制等手段，在自己的民眾中創(chuàng)造出一種同意的態(tài)度與意向。［6］若接受這種正當(dāng)性觀念，我們就必須要承認(rèn)一些道德邪惡的流氓國家也能是正當(dāng)?shù)??？蛇@顯然有悖我們的道德直覺。這兩點批評清楚指向的一個結(jié)論是，政治正當(dāng)性的客觀維度定然不可缺少。

為了回應(yīng)第二點批評，可能有人會說，只有自由且知情的同意才能給予政治權(quán)威統(tǒng)治的權(quán)利，才能帶來政治正當(dāng)性。我們可以說，因為極權(quán)國家中的個人同意并非在真正自由或信息透明的條件下給出的，故不能產(chǎn)生有約束力的權(quán)利或義務(wù)關(guān)系。比較清楚的是，這一回應(yīng)依賴的“自由且知情的同意”這一概念并不清晰，還有待分析。該如何理解這一概念呢？大概有二種方式。其一，自由且知情的同意指的是一種理想化的同意，或理想人格的同意，在實際生活中可能很少存在。若如此，自由且知情的同意就是一種假定的同意，政治權(quán)力的正當(dāng)性就來自于人們假定的理想同意。其二，自由且知情的同意并非假定的同意，而是真實的同意，可這種同意必須以知情為基礎(chǔ)，以自由為條件，否則就不具效力?？珊沃^“知情”與“自由”？很顯然的一點是，自由與知情能否實現(xiàn)當(dāng)然會受制于我們生活的社會與國家的具體狀況。一個國家越是自由、民主、開放、多元與包容，人們的同意就越可能是自由與知情。簡言之，自由與知情和國家的客觀道德特征具有密切關(guān)系。若自由知情的同意是政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)，那就意味著，個人的真實同意與國家的客觀道德品格共同構(gòu)成政治正當(dāng)性的兩個評判尺度，兩者一個都不能少。

那么，何為國家的客觀道德品格呢？它指的是國家的實際運作呈現(xiàn)的客觀道德表現(xiàn)，諸如國家是否確保了穩(wěn)定的社會秩序，是否實現(xiàn)了法治，是否執(zhí)行分配正義，是否保護了人們的基本權(quán)利和自由。換言之，國家是否提供人們所必需的一些重要利益。把國家的客觀道德品格作為評估其正當(dāng)性的尺度其實就是在強調(diào)利益進路的重要性。

四、結(jié) 語

經(jīng)過以上的諸多分析與論證，我們應(yīng)當(dāng)可以得出以下結(jié)論：個人的真實同意只是政治正當(dāng)性的必要條件，并非充分條件；個人的真實同意與國家具有的客觀道德特征的組合才構(gòu)成政治正當(dāng)性的充分條件。簡言之，政治正當(dāng)性必定同時存在主觀與客觀兩個評價維度。政治正當(dāng)性的客觀維度關(guān)涉國家呈現(xiàn)的客觀道德特征，而它的客觀的道德特征主要是由國家提供和保護的諸多重要利益來界定。換言之，政治正當(dāng)性的客觀面向要求我們不能放棄利益進路。政治正當(dāng)性的主觀面向關(guān)系個人的同意，它為同意進路所強調(diào)。既然政治正當(dāng)性這兩個面向缺一不可，那就意味著同意進路和利益進路都必不可少。

注釋:

①在一些人看來，訴諸國家提供的利益是對其正當(dāng)性能給出的最好證明，甚至是唯一可能的證明。相關(guān)的論述可參見休謨《人性論》（下冊），關(guān)文運譯，商務(wù)印書館1980年版，第574-594頁；Michael Taylor.The Possibility of Cooperation.New York:Cambridge University Press,1987,P1.

②關(guān)于同意進路與個人自主性的密切關(guān)系，西蒙斯有過極好的分析。相關(guān)論述可參見：A.J.Simmons,“Consent,Free Choice,and Democratic Government”， Georgia Law Review,vol.18,1984,P791-792;A.J.Simmons.Moral Principles and Political Obligations.Princeton:Princeton University Press,1979,P62-69。也可參見：Harry Beran,“What is the Basis of Political Authority?” The Monist,vol.66,1983,P490-493。

③在一些情況下，當(dāng)人們的同意是由于他人隱瞞一些重要的信息而達(dá)成時，這種同意也可以是缺乏有效性的。例如，醫(yī)生要給病人做一個重要的手術(shù)，但在手術(shù)前只陳述了可能帶來的有益結(jié)果，卻有意隱瞞了手術(shù)的風(fēng)險，這時即便病人同意做手術(shù)，也不意味著病人就要為手術(shù)的后果擔(dān)責(zé)，更不意味著醫(yī)生可以拿病人的同意來為自己辯護。