麥金太爾的美德轉(zhuǎn)向及其對解決當代道德困境的啟示

當代西方的倫理是沿著兩條研究路徑而各自發(fā)出自己的聲音，一條是由美國當代最著名的倫理學家羅爾斯為代表的“規(guī)范倫理”，另一條則是在隨后出現(xiàn)的另一位美國倫理學家麥金太爾提出的“美德倫理”（a morality of virtue）。在《追尋美德》中，麥金太爾提出“美德倫理”與“法則倫理”（a moralityoflaw），并斷言“擁有正義美德的人，不僅懂得如何應(yīng)用法則，而且還超越法則?！保?］（P27）西方學界普遍認為，用“美德倫理”替代“規(guī)范倫理”，是通過批判西方主流道德倫理和重構(gòu)亞里士多德道德倫理的新路徑，由此，產(chǎn)生了一場關(guān)于“什么樣合理的道德才是正確選擇”的爭論。

麥金太爾的美德倫理考察現(xiàn)實社會生活內(nèi)容的兩個方面：一是社會語境中的科層組織生活；二是受西方啟蒙文化中的理性主義影響的個人情感主義及其導(dǎo)致的困境。他指出，我們只能選擇兩種社會生活模式，第一種是由個人的自由主義指向的權(quán)利選擇，第二種是社群主義的目的選擇。同時，他又指出，社群主義占主導(dǎo)地位時有很可能會限制個人的自由和任意選擇。因此，在社會生活中，社群主義與個人主義既是對手又是伙伴。但麥金太爾通過對歷史、文化傳統(tǒng)的道德考察，將美德轉(zhuǎn)向社群主義的道德倫理，即亞里士多德的共同體的“善的目的”，并重新倡導(dǎo)個體生存的集體的和社群的意義，試圖把“美德”作為整個社會生活價值體系的核心。當前，在我國道德教育還有待進一步升華的背景下，麥金太爾躍過“規(guī)范倫理”而至“美德倫理”的理論，雖然讓人感到理想很豐滿、現(xiàn)實很殘酷，但還是為我國當代經(jīng)濟建設(shè)轉(zhuǎn)型之時的社會倫理建設(shè)提供了有益可鑒的思考與啟示。

一、對道德的歷史考察與正名

當代日常道德話語的特殊性質(zhì)是如何形成的？麥金太爾首先從“道德”演化的歷史視角，從敘事的傳統(tǒng)上對“道德”的根源與演化進行分析和考察，接著指出道德是一種有目的的實踐過程，最后為道德正名：道德既不是理性，也不是激情，而是一種“可能所是”。

（一）對“道德”詞源演變的歷史考察

麥金太爾指出“道德”（moral）一詞源自拉丁文“moralis”，意思是“屬于品格的”（pertaining to character），是指向一個人在日常生活敘事中的某種品格。［2］英語中“moral”的早期用法就是譯自拉丁文，作名詞用，表達的不是形而上的理念或宗教信仰，也不是規(guī)范自我權(quán)利的規(guī)則，而是實踐訓誡，即一種指導(dǎo)人在日常生活敘事中的言行規(guī)范。隨后，“moral”逐漸由實踐的行為規(guī)范變?yōu)槊赖隆５?6、17世紀，“moral”開始具有現(xiàn)代意義，主要與一種社會日常行為的規(guī)定有關(guān)。17、18世紀，“moral”由謂詞“實踐”變成“morality”（道德），成為既不屬于神學和法律，也與審美無關(guān)的行為規(guī)則，而是人們在生活的敘事實踐中普遍接受的一種道德原則。［1］（P49）

麥金太爾通過對“道德”的詞源演化的歷史考察，指出歷史上的道德概念本身就具有規(guī)范性。他考察從古希臘到文藝復(fù)興之前的道德歷史，發(fā)現(xiàn)在荷馬、亞里士多德、簡·奧斯汀、富蘭克林等人的著作及《新約全書》中，道德皆指向一種品質(zhì)，但不同時代對人擔當?shù)纳鐣巧呢熑魏土x務(wù)規(guī)定的品質(zhì)也不同：在荷馬史詩里，道德是一種英雄般的卓越品質(zhì)；在亞里士多德那里，道德是個人善的品質(zhì)；在簡·奧斯丁那里，道德是人取得人生與生活平衡的品質(zhì)；富蘭克林則認為道德是人實現(xiàn)幸福所應(yīng)具備的品質(zhì)；《新約》認為道德是有利于人獲得從塵世通往天國所應(yīng)持有的品質(zhì)。［1］（P185）雖時代語境不一，“品質(zhì)”作為一種道德概念具有自身的規(guī)范性。

麥金太爾并不贊同道德是一種普遍原則，他認為，道德是一種個人的“品質(zhì)”屬性，但必須是內(nèi)化于心的實踐，是一個動態(tài)的逐漸認識并提升的運動過程。古希臘英雄追求的勇敢、堅毅、卓越、誠實、正直等品質(zhì)，并不是一蹴而就，而是在社會土壤中的歷練與修為中獲得和養(yǎng)成的。道德、法律的規(guī)則是社會出于維持自身的秩序和有效運轉(zhuǎn)而制定的言行規(guī)則，人出于某種外在需求而不得不遵守這些規(guī)則，但遵守并不能使人由衷地獲得這種品格。再說，有些普遍的規(guī)則未必就是合理的。如在有些國家，墮胎、安樂死是合法行為，而在有些國家則是非法行為。允許與不允許，僅僅是法律的硬性規(guī)定，未必就一定是合理的。

麥金太爾批判當代以洛克為先驅(qū)的情感主義強調(diào)的自由權(quán)利中的規(guī)則道德，稱其中彌漫著自相矛盾的氣息：一是在概念上具有不可公度性；二是通常以一種非個人的模式出現(xiàn)。這兩點在文化的表層話語中傾向于道德多元論。我們都知道，多元論夾雜著不同觀點。麥金太爾認為，當代情感主義的道德判斷無非是偏好、態(tài)度和情感的表達，而表達態(tài)度和情感的道德判斷既無真也無假，道德判斷中的意見一致并不是由任何合理的方法來保證的。他認為，使用道德判斷，不僅要表達自己的情感與態(tài)度，還要對他人造成一種良好的影響與促進。

而在現(xiàn)代社會，情感主義者認為，個人皆是獨立的個體，與社會保持距離，社會只是實現(xiàn)自身利益和達到自身目的的場所，因為在他們看來，自由和權(quán)益是一種品質(zhì)。麥金太爾指出，情感主義的社會觀只是把社會當作滿足自己私欲的競技場。而古希臘時期的普遍觀點是，人是社會這個大宇宙中的小宇宙，小宇宙與大宇宙之間是從屬關(guān)系，個人是處于社會群體中的一員，個人光輝只有置于社會群體之中才能彰顯自身的價值。個人品格的習得，是在與社會的群體關(guān)系實踐中產(chǎn)生與養(yǎng)成的。即便在中世紀，由教會引領(lǐng)的諸如救贖、懺悔、寬恕等美德，無一不是指引人不斷去惡從善，最終達到一個神圣的目標。因為按照中世紀的理解，人是帶著原罪來到塵世的，人生就是一趟不斷贖罪、懺悔、施善而最終通向幸福天國的旅程。美德正是幫助人去克服人生旅程中的迷惑、艱難、困苦等各種惡的阻礙，最終到達至善（幸福的天國）的目的。人若離開朝向至善目的的艱難前行、探索的實踐過程，僅有宗教的道德規(guī)定，也不能獲得這些品格。宗教的道德只是一個高高在上的規(guī)定，它存在那里，卻并不與人產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。人若沒有一個內(nèi)在內(nèi)化于心的動態(tài)的接受—理解—消化—吸收—表現(xiàn)的過程，不可能獲得美德。

從某種意義上說，麥金太爾的美德“是一種后天習得的品質(zhì)，擁有和踐行這種品質(zhì)往往使人能獲得實踐的內(nèi)在利益。缺少這種品質(zhì)則會妨礙人獲得這樣的利益”［1］（P191）。在麥金太爾看來，所謂傳統(tǒng)也正是由這樣的品質(zhì)所維系。傳統(tǒng)不是別的，而是一個歷史上承前啟后，具體體現(xiàn)在人們對內(nèi)在利益的不斷實踐而構(gòu)成的社會性的論證過程。

（二）道德是一種有目的的實踐過程

在《追尋美德》中，麥金太爾從文化的角度考察道德，他以克爾凱郭爾的《非此即彼》中表達的觀點，進一步闡釋道德的兩種含義：廣義的道德是一種“權(quán)威”；狹義的道德是一種“目的”。［1］（P60）克爾凱郭爾將道德的普遍義與特殊義對立起來，使“懷疑的自我與基督教的自我”“審美的和倫理的道德生活”陷入“非此即彼”的道德相對主義。麥金太爾質(zhì)疑這種將道德的諸原則獨立于人的態(tài)度、愛好、情感，而所謂的道德原則之所以具有權(quán)威性，是人把它視作具有權(quán)威性的指導(dǎo)和約束。例如，人若出于健康或某種宗教的理由而自愿選擇過禁欲、素食的生活，那么，“禁欲”“素食”的規(guī)定對此人來說便具有一種權(quán)威性，這種權(quán)威性顯然來自人的目的，道德原則不能保證人的目的，就喪失其權(quán)威性。也就是說，對個人的目的是善的選擇，就是具有權(quán)威性的原則，且這個選擇是與人的愛好、情感及態(tài)度緊密相連，但只因外在理由而采納的東西則不具有權(quán)威性?！绑w現(xiàn)在各種可普遍化的道德原則中的誠信、坦白和仁慈，若只是以一種極為簡單的方式被理解。那么，倫理的人一旦作出最初的選擇，也就不會有什么大不了的解釋問題。”［1］（P53）例如，“要求你必須仁慈地待人”與“你從內(nèi)心里感覺到必須仁慈待人”，兩者有本質(zhì)的區(qū)別。

在麥金太爾看來，懷疑的自我與基督教的自我，審美的和倫理的生活，并不是截然二分的內(nèi)在矛盾，兩者具有一個動態(tài)的認識。我的懷疑，只有在出于一種“我要達成何種人生目的”為前提的追問時才有意義。人正是在對此人生目的追問、探尋與實踐過程中不斷修正自己的道德行為，個人的道德才與宗教的道德達成統(tǒng)一。

（三）道德是一種“可能所是”

康德認為，合理的道德規(guī)則必然對所有理性的存在者都有同樣的約束力，而理性的存在者遵循這些規(guī)則的偶然（任意）能力并不重要，重要的是他們履行這些規(guī)則的意志。［2］在康德看來，實踐理性排斥任何經(jīng)驗的判斷與實踐，而只訴諸主觀判斷，道德理性的本質(zhì)就在于制定普遍的原則。此原則能夠為每一個理性的行為者所遵守。［1］（P56）麥金太爾對康德的超感性道德原則提出了質(zhì)疑：若道德的需求不是出于人自身需要的欲望，不是出于一種宗教信仰，而只是出于一種合乎某種規(guī)則的意志驅(qū)使，則不可能保證人達成幸福的目的。與康德持不同見地的休謨則認為：“如果我們能夠開明地從長遠觀點出發(fā)來追求自身欲望，那么我們便會看到，保守的道德規(guī)則大多是可以通過訴諸欲望和激情的基礎(chǔ)來成功證明的規(guī)則”［1］（P71），“道德必須基于激情和欲望在人類生活中的位置來予以理解、說明和辯護”［1］（P28）。在休謨看來，道德的基礎(chǔ)絕不是理性，而是激情?？档聦⑷诵蕴卣骺醋骼硇砸?guī)則的普遍性和絕對性，狄德羅和休謨卻認為，相應(yīng)的人性特征是激情，他們重視“同情”“仁慈”“憐憫”等，并認為這些道德意識或道德情操是維護社會秩序的倫理規(guī)范。

麥金太爾既不贊成康德的理性道德，也不支持狄德羅和休謨的激情道德，而是肯定以激情道德（欲望）為前提的理性的合道德性。麥金太爾肯定人的欲望，將欲望看作人在社會中追尋一種美德創(chuàng)造與實踐活動的基礎(chǔ)。但他也指出，欲望也有善惡之分。有些欲望是合理的，有些欲望則應(yīng)予以禁止、扼殺和再教育。如“對簡素生活的向往和追求”的欲望是具有道德合理性，是美善的，而“對奢華生活和物欲的追求”的欲望則不具有美德合理性，是應(yīng)予以再教育。人皆潛在地具有大量的欲望，有些彼此沖突、互不相容，所以，對欲望需要作出合理而正確的抉擇。朝什么方向引導(dǎo)我們的欲望，如何安置我們體內(nèi)各種各樣的沖動、需求、情緒和目的等等，都是要在認識中作選擇，而選擇的動機正是源于人最終所要達成的美德之目的。亞里士多德的道德主張著眼于的欲望，他認為“生命”（也是生物學上的生命）或現(xiàn)實既在解決矛盾，又在產(chǎn)生新的矛盾，在道德現(xiàn)象上，善與惡的矛盾，也是現(xiàn)實的變化與規(guī)律。

關(guān)于選擇的目的，麥金太爾用亞里士多德的三重目的論——“偶然所是的人”“可能所是的人”與“倫理學的訓誡”，加以闡明?！芭既凰堑娜恕敝傅氖亲晕疑形凑J識到自身目的的狀態(tài)，只有經(jīng)過倫理學的訓誡并按照這些訓誡去行動，自我才能認識并實現(xiàn)自身的目的，從而成為“可能所是的人”。理性道德和激情道德，任意一方皆不可能使人成為“可能所是的人”。

因此，倫理學正是促使人們明白自身的狀態(tài)從而不斷向善的學問，能敦促人朝“可能所是的人”轉(zhuǎn)變。倫理學敦促美德而禁絕惡行的訓誡，教導(dǎo)人如何認識自身的潛能，又如何將潛能變?yōu)樾袆樱瑥亩鴮崿F(xiàn)人的真實本性并達到真正的人的目的。由此不難看出，麥金太爾反對人對自身外在利益，即外在欲望的自由追逐，而是提倡“有效追求”，如對物質(zhì)的追求僅是滿足自身生存的需要，而不是對物質(zhì)追求過度的欲望膨脹。在麥金太爾看來，人只有在對卓越品質(zhì)的追逐中，才能最大限度地達成“可能所是的人”，而對外在欲望的自由追逐，則只能成為“偶然所是的人”。但外在利益，如名譽、財富等等，不僅可以體現(xiàn)人們實踐的卓越，而且也是可以共享的善。例如，作家創(chuàng)作作品獲獎而聲名鵲起、科學家研發(fā)產(chǎn)品而廣為人知，這便是一種內(nèi)在善的外在表現(xiàn)，是內(nèi)在善與外在善的統(tǒng)一。因為作家只有在長期艱苦的創(chuàng)作中，科學家只有在長期執(zhí)著的實驗與研究中，才能表現(xiàn)出其卓越并獲得到榮譽和快樂。作家或科學家正是從內(nèi)在善出發(fā)，達成外在善，再從外在善回到內(nèi)在善的卓越追求，讓內(nèi)外善達到統(tǒng)一，也即從“可能所是”出發(fā)，但正是通過“偶然所是”來彰顯自身的能力與價值，從而堅定自己的“可能所是”。

因此，麥金太爾認為，傳統(tǒng)的道德體系本質(zhì)上存在著一種由未被開化的人性升華為具有美德的人性。人應(yīng)該做什么，指的就是在客觀現(xiàn)實的語境之下通過什么樣的行為才能實現(xiàn)人的真正目的。而倫理學的意義，就在于闡釋人之為人應(yīng)該追求的價值目標，并以倫理戒規(guī)規(guī)整人的行為。

二、麥金太爾美德考察的轉(zhuǎn)向：重構(gòu)善的美德倫理

從洛克開始，西方哲學逐漸強調(diào)權(quán)利優(yōu)先于善，而傳統(tǒng)社群主義則認為“善優(yōu)先于權(quán)利”。這就涉及個人與社會，權(quán)利與價值的區(qū)別。情感主義重視個人的權(quán)利的事實，而傳統(tǒng)社群主義則重視個人價值最大化的實現(xiàn)。個人的價值是通過社會的作用才得以最大化。麥金太爾對此持反對態(tài)度，他主張權(quán)利與價值合一。在亞里士多德的理論里，人與人有關(guān)的美德都包含價值之意。例如，公民、哲學家、士兵等，這些角色皆規(guī)定了其應(yīng)承擔的責任或應(yīng)當履行的義務(wù)。而且，按照亞里士多德的目的論，“人是什么”與“人應(yīng)當是什么”，是同一個問題，人的自然本質(zhì)就是追求善，在善的實踐中體現(xiàn)美德。所以，麥金太爾將美德考察轉(zhuǎn)向尼采與亞里士多德、托洛茨基與圣·本尼迪克特。因為規(guī)則在現(xiàn)代道德觀念中占主導(dǎo)地位，而尼采拒斥和擯棄現(xiàn)代的各種規(guī)范倫理，無論功利主義還是康德式的，提出“重估一切價值”“必須創(chuàng)造有關(guān)善的東西的新清單”等。［1］（P63）尼采對現(xiàn)代道德的批判始終是在自由個人主義與亞里士多德傳統(tǒng)之間展開，在推崇超人式權(quán)力意志的同時又陷入道德唯我論。

對于亞里士多德來說，“美德乃是有目的的選擇之目的的正確性的原因”［1］（P187）。善是人類本性所趨的目的，人的每一種活動、每一種探究、每一種實踐都旨在某種善。所以，在亞里士多德看來，善便是美德，美德也便是善。而在麥金太爾看來，并不是所有的“善”都可稱為美德，善有三個層面：內(nèi)化于實踐的善、個人生活的善和共同體的善。［1］（P189）個人生活的善和共同體的善皆必須由內(nèi)在的內(nèi)化于實踐的善來完成。人因社會角色不同，參與的社會實踐以及體現(xiàn)的社會功能也不一樣。但不管如何不一樣，人在履行其各自的社會角色時皆能獲得相應(yīng)的善。他用“內(nèi)在善”與“外在善”來進一步闡明?！皟?nèi)在善”是出于個人的興趣、愛好、潛能（如下棋的快樂）只能在相關(guān)的實踐（下棋）中獲得，而“外在善”是出于功利效應(yīng)（如對地位、財富、名譽的追逐）也能在其他活動中得到。內(nèi)在善（內(nèi)在利益）不僅對行為者本人是善的，而且是利他的。而外在善，對行為者本人來說相對要“惡”，是利己的。因為行為者是出于利益的考慮而為之，一個人對財富、地位、名譽的追逐必定會產(chǎn)生競爭，而競爭必然就會有輸和贏的較量。

麥金太爾高揚“內(nèi)在善”，將“內(nèi)在善”稱為一種卓越的品質(zhì)，并用“卓越善”（goods of excellence）與“有效善”（goods of effectiveness）來區(qū)分“內(nèi)在善”與“外在善”。［4］（P220）在這里，“卓越”便是一種美德品質(zhì)。內(nèi)在的善體現(xiàn)了人在某種實踐活動中的性情和行為的卓越，而這種卓越對所有人是有益的。有效的善是指財富、權(quán)力、聲名等等。麥金太爾站在亞里士多德的立場，高揚內(nèi)在善，貶低外在善，顯然有失偏頗，因為實踐是人們履行社會角色的行為，這些行為有可能是相互沖突的，而且不同行為之間的沖突必然引起善的沖突。如外在善，對金錢的合理追逐可以為人的幸福生活提供一定的保障，對名譽的合理追求可以為人的存在獲得能力的認可及價值的實現(xiàn)，等等。為解決此沖突，他從“內(nèi)在于實踐的善”過渡到“個人生活的善”。而追求個人生活的善不是重點，重點是為達到目的而努力的過程。在這種追求的過程中，人遇到的各種痛苦、迷茫、危險、誘惑、挫折、坎坷等使人更加領(lǐng)悟到追求的最終目的，使人獲得善的知識和自我知識。［5］

麥金太爾并不是反對外在善，而是強調(diào)對善的目的的追求過程比結(jié)果更重要。也就是說，在追求善的過程中，一定是要合乎道德德性與理智德性的行為。那么，我們?nèi)绾握归_對善的追求？善的目的為何？在不同的時代，處于不同的境況，每個人的目的（個人生活的善）是不同的，這樣就推導(dǎo)出社群主義的善。任何一個人都必然生存于某種社群之中，從屬于這個社群中的一員。作為個人存在的人需要“個人認同”（人格的統(tǒng)一）；作為社群成員存在的人需要“社群認同”（價值實現(xiàn)）。社群可以小到家庭、宗族、友誼、小群體、單位，大到國家、民族。所以，在麥金太爾看來，最高的善的目的，即個人與社群的統(tǒng)一。人的最終目的不是追逐金錢，名譽、權(quán)利等等，而是自我價值在社會群體中得以最大化的實現(xiàn)，也即通過利他的行為，提升自身的價值。

三、對解決當代道德困境的啟示

伴隨著我國的改革開放、經(jīng)濟發(fā)展而來的大量外來文化，使整個社會照搬西方的市場競爭機制，卻忽視與市場自由競爭機制相伴相隨的文化因素的制約，導(dǎo)致市場秩序既缺失規(guī)范道德，又無視傳統(tǒng)美德。［6］亞當·斯密提出的“看不見的手”這個比喻，不是要市場去道德化，而恰恰是強調(diào)人的道德情操以及市場和社會的自由道德價值。另外，為了促進社會經(jīng)濟的飛速增長，“大量生產(chǎn)—大量消費—大量廢棄”的思想成為當今社會的主流價值觀，消費主義取代新教倫理成為支持當代消費社會發(fā)展及經(jīng)濟增長的信仰支撐。人就是消費者這一符號的產(chǎn)物［7］（P5），對超越物質(zhì)性的宗教、內(nèi)在善、卓越品質(zhì)等“善的目的”嗤之以鼻。在消費觀念的主導(dǎo)下，人生的意義與價值就體現(xiàn)在消費的質(zhì)與量。所以，無盡的欲望、焦慮、困惑、虛無等成為時代特征，并因此造成自私、自利、冷漠、虛假等道德混亂的社會局面。［8］（P118）

中國當前的道德滑坡，具體來說主要表現(xiàn)在兩個方面：一是傳統(tǒng)文化的失落，二是西方文化的入侵。從傳統(tǒng)文化而言，不斷擴張的城市化進程，使人脫離傳統(tǒng)生活的土壤，陷入一種無根之感。經(jīng)濟、科技的巨大沖擊，使人的生活、思想觀念呈碎片化狀態(tài)，人與歷史、人與傳統(tǒng)、人與社會斷裂。人們急于擺脫貧窮，追求個性、追求欲望，因此，也急于擺脫傳統(tǒng)文化與思想的桎梏，用物質(zhì)及用消費數(shù)量與質(zhì)量來衡量成功。在這一過程中，西方文化的引入更是加速了傳統(tǒng)文化的斷裂，好像凡是傳統(tǒng)的就是落后的，都要批評和變革；凡是西方最新的思想觀念和生活方式，都是值得效仿與追逐。

所以，從個人道德的消極方面來說，對“外在利益”的追逐已是時代特征，人在時代的裹挾下皆是“偶然所是的人”。另外，從個人自由的積極方面來說，新經(jīng)濟的時代背景下，某些傳統(tǒng)的道德特質(zhì)已適應(yīng)不了當代人的道德需求，不斷貶值，而新的美德，如創(chuàng)新、進取、獨立、自主等不斷升值。新的時代，經(jīng)濟發(fā)展的趨前與道德倫理思想發(fā)展的滯后致使傳統(tǒng)的倫理觀已無法再滿足人的目的需要。然而，人的美德需要仍然存在，所以，我們必須探索新的能滿足當代人需求的新倫理觀，在此社會背景下，麥金太爾的美德轉(zhuǎn)向便有了很強的現(xiàn)實啟示意義。

從社會層面來說，要將過去的傳統(tǒng)美德、過去的精神資源為現(xiàn)代所用，構(gòu)建一種現(xiàn)代社會的倫理框架。因為傳統(tǒng)就是因踐行一種善的品質(zhì)而維系，并承接過去、面向未來。作為社會，相較于經(jīng)濟發(fā)展更重要的是先要建立一個有規(guī)矩（法律、制度、有利于提升社會文明并促進社會進步的傳統(tǒng)習俗）和長遠價值追求（有利于子孫后代良性發(fā)展）的社會。社會要引導(dǎo)個人正確認識自身、樹立信仰，正確地履行人生的職責與義務(wù)。作為社會中的個人，要學會換位思考、將心比心，從而具有一顆追求內(nèi)在善的“利他”之心。

從個人層面來說，個人與自身、家庭、職場、他人、社會，建立一種既合乎道德倫理又合乎規(guī)范倫理的新的時代背景下的倫理觀，才能促進人的身心發(fā)展，既有利于人的善的目的，又有利于社會生產(chǎn)力的發(fā)展。沒有人的自我意識的認識是不可能做得到的。人在各種與自我相連的關(guān)系里，只能淪為一種功利性、實用性的工具。自我意識是對自我的反思以及自我懺悔的精神，只有具有了這種精神，人才能在各種關(guān)系中具備善的品質(zhì)。不能只是一味地指責道德混亂、批判道德，在批判的同時，更重要的是如何構(gòu)建新的美德倫理。

按麥金太爾對道德的歷史考察，一個社會的道德水準取決于兩個方面，一是社會和個人的價值取向（善的目的的選擇）；二是在這些價值取向上取得的實踐成就。第一個方面是根本。倘若價值取向出現(xiàn)問題，那就談不上成就。因此，要提高社會的道德水準必須解決兩個方面的問題：哪一種價值取向是善的價值取向（善的目的）；哪一種是惡的價值取向。對于可取的價值取向，社會要營造積極氣氛，追求一種共同的善。對于不可取的價值取向，則應(yīng)該尋求轉(zhuǎn)化，使之朝向善的價值取向。不管是對善的目的的追尋，還是由惡（各種各樣的欲望）轉(zhuǎn)化為善的選擇，道德的實踐過程比結(jié)果更重要。因為在過程的實踐中，善的目標會不斷地重新確定。

四、結(jié) 語

“我應(yīng)該成為何種人”“何種生活目的才是值得追求的”，是每個時代都在深思并努力解決的問題。當前時代，由于傳統(tǒng)社群的瓦解，取而代之的是由職場和陌生人組成的公共空間，自我的社群角色變成職場角色和公共交際角色，由于自由主義權(quán)利的泛濫，社群與自我不再是傳統(tǒng)的從屬的關(guān)系，而是現(xiàn)出對抗與分離、操縱與被操縱的緊張關(guān)系。“社會世界無非是各有一套自己的態(tài)度與偏好的個人意志的交匯處、一個滿足其個人欲望的競技場?！保?］（P31）失去了傳統(tǒng)社群角色的自我，在當前的社群中只關(guān)注個人的利益得失，對社會利益和他人利益毫不關(guān)心。一旦個人利益的實現(xiàn)遇到他人、社會之間的關(guān)系便會呈現(xiàn)出對立的狀態(tài)。在這樣一種以利益為目的的價值觀里，他人、社會永遠都是手段，而不是目的。自我更容易迷失自身，陷入更大的虛無、困惑與矛盾。而由法律、法規(guī)等維系起來的規(guī)范道德，雖然能維系社會秩序的正常運轉(zhuǎn)，但在其冰冷、理性的背后，卻不乏麻木而冷漠的靈魂。麥金太爾的美德轉(zhuǎn)向為我們解決當前的道德困境提供了重要啟示。當代美德既需要亞里士多德式的傳統(tǒng)美德，又需要構(gòu)建新的與時俱進的規(guī)范倫理，既需要理性主義的規(guī)范道德，又需要超越規(guī)范，上升至美德道德?？梢哉f，當代美德是一種在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、理性與情感之間的“調(diào)和”，美德不在最終要達成的結(jié)果，而在不斷追尋美德的實踐過程。

［1］（美）阿拉斯戴爾·麥金太爾.追尋美德：倫理理論研究［M］.南京：譯林出版社，2012.

［2］鄧曉芒.康德自由概念的三個層次［J］.復(fù)旦大學學報（社會科學版），2004，（3）.

［3］（德）弗里德里?！つ岵?論道德的譜系［M］.謝地坤，宋祖良，程志民，譯.桂林：漓江出版社，2003.

［4］Alasdair Maclntyre.After Virtue（second edition）.Notre Dame:University of Notre Dame Press,1984.

［5］姚大志.麥金太爾善觀念的批判［J］.四川大學學報（哲學社會科學版），2013，（1）.

［6］梁健惠.論我國社會轉(zhuǎn)型期道德與經(jīng)濟的協(xié)同發(fā)展［J］.湖湘論壇，2016，（4）.

［7］（美）艾倫·杜寧.多少算夠——消費社會與地球的未來［M］.畢聿，譯.長春：吉林人民出版社，1997.

［8］包亞明.后現(xiàn)代性與公正游戲：利奧塔訪談、書信集［M］.上海：上海人民出版社，1997.