推己及人：民族研究的一項(xiàng)傳統(tǒng)思想資源

張少春

（中國社科院 民族學(xué)與人類學(xué)研究所，北京 100081）

費(fèi)孝通先生晚年在他的最后一篇長文《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》中，提出傳統(tǒng)意義上中國人對(duì)“人”“社會(huì)”“歷史”的認(rèn)知框架，其基礎(chǔ)是由“內(nèi)”與“外”這兩個(gè)維度建構(gòu)而成的圖景。所有的事物都處于“由內(nèi)到外”或者“由表及里”的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，這可以看成是一種認(rèn)知結(jié)構(gòu)上的“差序格局”。因而“將心比心”“推己及人”“己所不欲，勿施于人”等思想可以作為拓展傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)邊界的方法。[1]本文將這一洞見引入民族研究領(lǐng)域，試圖借用傳統(tǒng)思想資源重申一種新的分析視野之意義。

一、學(xué)科傳統(tǒng)的桎梏

在《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文中，費(fèi)孝通先生指出社會(huì)學(xué)的某種傳統(tǒng)，如科學(xué)主義可能正成為其發(fā)展的限制。而對(duì)于中國的人類學(xué)研究來說，一個(gè)重要的傳統(tǒng)就是國家主義取向。麻國慶指出，近百年中國人類學(xué)的發(fā)展特色之一正是走過由家鄉(xiāng)人類學(xué)到自身人類學(xué)，再到國家人類學(xué)的歷程。[2]近代以來國家和民族所面對(duì)的種種壓力，通過民族自覺和學(xué)術(shù)建設(shè)，形成了“國家建立型”（nation-building） 的人類學(xué)。[3]主要關(guān)注內(nèi)部的“他者”如何達(dá)成一種認(rèn)同的共識(shí)，以服務(wù)建立民族國家的目的。這與其他人文社會(huì)學(xué)科在中國建立和發(fā)展的過程是一致的。

民族國家作為一種新興的意識(shí)形態(tài)，必然在引入西方學(xué)科的同時(shí)加以話語性運(yùn)用。[4]對(duì)于中國這樣擁有自身獨(dú)特文明傳統(tǒng)的國家來說，民族國家不是天生的，而是在近代以來與外部的交流沖撞中逐步建立起來的。在這個(gè)過程中，人文社會(huì)科學(xué)是建構(gòu)現(xiàn)代民族國家的重要工具。需要它們來將原來縱向綿延不絕的文明傳統(tǒng)和橫向你來我往的復(fù)雜關(guān)系確定下來。具體來說，就是用人文社會(huì)科學(xué)的方法，樹立新式的、與民族國家相適應(yīng)的社會(huì)和認(rèn)同邊界。

到了中華人民共和國建立之后，國家不僅作為人們處理族群關(guān)系的外在象征，也具體地參與到這種關(guān)系的建構(gòu)之中了。民族識(shí)別、少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查等一系列政府主導(dǎo)下的研究活動(dòng)進(jìn)一步明晰了“少數(shù)民族”，并把他們與漢族之間以及他們內(nèi)部的文化差異確定出來。與歷史上“己”與“異己”共享中國文化，周邊族群是儒家文化理想的候補(bǔ)人等認(rèn)識(shí)不同，這實(shí)際上將中國境內(nèi)各民族之間的文化、社會(huì)，乃至種族的差異定型下來。這個(gè)階段的調(diào)查和研究強(qiáng)調(diào)收集各民族的社會(huì)歷史發(fā)展材料，明確他們?cè)趪覛v史上的地位。[5]通過統(tǒng)一制定的調(diào)查大綱，將不同民族置于人類社會(huì)進(jìn)化發(fā)展的時(shí)間線上。實(shí)際上將各民族置于斷裂的點(diǎn)上，消解了不同人群之間流動(dòng)與變化的可能性。民族識(shí)別與少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查，推動(dòng)形成了一套以“少數(shù)民族”為主要對(duì)象的族群分類知識(shí)體系。這套分類知識(shí)的意義之一就是，境內(nèi)各民族不再依靠傳統(tǒng)的文化機(jī)制，而是新的清晰的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、歷史與文化的實(shí)質(zhì)邊界來開展民族交往。這套民族框架構(gòu)成了今天中國社會(huì)政治、文化等領(lǐng)域的基礎(chǔ)，甚至離開了這樣的基本框架和概念，我們可能已經(jīng)無法認(rèn)識(shí)和表達(dá)自身社會(huì)。

在認(rèn)識(shí)論之外，今天研究者與被研究者關(guān)于民族的知識(shí)體系也是高度重合的。當(dāng)時(shí)就有人指出，少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查的一項(xiàng)重要收獲，就是為社會(huì)改革和學(xué)術(shù)研究收集了豐富的資料。[6]這些材料收集和研究的過程中，在工作方法、指導(dǎo)理論等方面確定了以少數(shù)民族研究為主的人類學(xué)（當(dāng)時(shí)主要是民族學(xué)），并將這種特點(diǎn)和形式固定下來。在民族學(xué)學(xué)科體系建立的同時(shí)，知識(shí)和理論上的這一趨勢(shì)進(jìn)一步強(qiáng)化。后來，過度清晰化的民族話語體系通過高等教育、媒體宣傳和政府政策又深入到當(dāng)今社會(huì)大眾的知識(shí)系統(tǒng)中，并為全社會(huì)所接受。最初具有客體性、出自于國家語境的“民族”也進(jìn)入了地方語境，從而具有了主體性。[7]甚至關(guān)于民族知識(shí)的細(xì)節(jié)也是高度共享的。當(dāng)時(shí)在國家的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)之下，由中央民族學(xué)院所編訂的《社會(huì)性質(zhì)調(diào)查參考提綱》成為后來一系列調(diào)查的指導(dǎo)綱要。在調(diào)查基礎(chǔ)上編寫的“三套叢書”和后來的“民族問題五種叢書”則奠定了后來很長一段時(shí)間民族志書寫的規(guī)范。不僅如此，這些工作的成果被作為國家意識(shí)形態(tài)的重要組成部分，已經(jīng)深入到全國的各個(gè)角落。地方社會(huì)的民眾將這些被書寫的歷史作為他們自己的歷史，結(jié)果就是，研究者在地方看到的東西可能與其在圖書館找到的材料相差不大。雙方所掌握的基本概念、歷史知識(shí)、文化細(xì)節(jié)都是高度文本化的。被研究者將早期的文本記錄作為他們自身的“真實(shí)”傳承下來，并以此規(guī)范當(dāng)下社會(huì)的成員行為，或在各種儀式中不斷展演。而研究者受到這些文本的限制，其思路和方法都具有早期研究的影子，有的研究甚至不過是在證實(shí)已有的文本記錄。

近代以來，邊疆及民族地區(qū)調(diào)查研究的持續(xù)開展，正是不斷發(fā)掘、整理、建構(gòu)“中華民族”集體記憶與知識(shí)體系的過程。這一過程不僅與上述活動(dòng)有關(guān)，也同行政力量的深入、傳播技術(shù)的發(fā)展、地方教育的普及等聯(lián)系在一起。從而在傳統(tǒng)上、某種意義上當(dāng)下社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)中仍然是模糊、混雜的知識(shí)體系銜接地帶，逐步建立起堅(jiān)硬的墻。早期學(xué)者的工作是將原先“松軟”的“社會(huì)邊界”加以“夯實(shí)”，[8]構(gòu)成建立民族國家的基礎(chǔ)。對(duì)統(tǒng)一的多民族國家而言，這個(gè)筑墻的過程既是對(duì)外建構(gòu)一個(gè)國家對(duì)“他者”辨識(shí)和切割的過程，又是對(duì)內(nèi)試圖不斷包容“他者”以建構(gòu)國族的過程。[9]經(jīng)過近一個(gè)世紀(jì)的積累，統(tǒng)一多民族國家的邊界由“軟”變“硬”，成為一道道堅(jiān)實(shí)的界線。但正如上文所述，這些邊界已然限制了相關(guān)研究的學(xué)科定位、知識(shí)體系和研究方法。

二、推己及人的思想資源

為了突破這樣的限制，討論如何擴(kuò)展傳統(tǒng)人類學(xué)的界限，首先就必須審視我們對(duì)學(xué)科的認(rèn)識(shí)本身。今天我們熟悉的知識(shí)話語和學(xué)科架構(gòu)，是百年前諸多學(xué)者按照他們理解的“西方科學(xué)”整理過的制度體系。[10]學(xué)科的傳播與發(fā)展，與民族國家的形成和中國的傳統(tǒng)文化攪合在一起，從而導(dǎo)致了“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”，“中國”與“西方”并存的狀況，背后是中國、西方、乃至日本等多種知識(shí)體系的移植、調(diào)適和雜糅。使用這一套知識(shí)，我們不僅不能與所謂的“西方”進(jìn)行對(duì)話，也失去了理解傳統(tǒng)中國人精神世界的能力。尋找中國人類學(xué)作為自身人類學(xué)的基礎(chǔ)，一個(gè)可能的路徑是回歸其生發(fā)的思想傳統(tǒng)當(dāng)中。

費(fèi)孝通先生提出“推己及人”等傳統(tǒng)思想可以作為拓展傳統(tǒng)學(xué)科邊界的方法，對(duì)于人類學(xué)民族學(xué)同樣具有意義?！巴萍杭叭恕钡姆椒ǚ从车氖且环N類比和推論的思維。以已知的事物推論未知事物的“類比思維”是中國人的基本思維方式之一。[11]“類”與“推”是中國古代思想的基本概念，其背后的類比推論式思維方法是中國文化最重要的認(rèn)識(shí)論資源。有學(xué)者指出這一思想源自《周易》“觀物取象”與“取象比類”等論述。《墨子》對(duì)“推”進(jìn)一步展開，提出“推類之難處，說在之大小”（《墨子·經(jīng)下》），經(jīng)由后世逐步形成了一種獨(dú)特的說理方式。[12]這種思維方法在對(duì)事物進(jìn)行分類的基礎(chǔ)上，尋找兩者之間屬性上的同一性或相似性，從而在兩者之間實(shí)現(xiàn)由此及彼，由事論道的邏輯方式。[13]這種論證方式在后世儒家思想家的推動(dòng)之下，逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N價(jià)值推理或倫理推理，成為建構(gòu)儒家價(jià)值體系的重要工具。[14]我們現(xiàn)在關(guān)于傳統(tǒng)思想中類比推論的知識(shí)大都陷于“推己及人”等儒家倫理推廣的話語。但如果撥開這些紛繁復(fù)雜的典籍，類比推論首先是一種邏輯方式。

潘光旦先生從“倫”的文字緣由和社會(huì)文化意義出發(fā)，指出中國人將“倫”運(yùn)用到社會(huì)生活之中，就產(chǎn)生了“類別”和“關(guān)系”，“關(guān)系”就是“類別”的類比推論和相互震蕩。[15]費(fèi)孝通先生以此來認(rèn)識(shí)中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)，認(rèn)為“倫”就是“從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序”。[16]簡單來說，“類”是出發(fā)點(diǎn)，就要求首先必須對(duì)對(duì)象做清晰的判斷和分類，在何為此何為彼之間形成明確的判斷標(biāo)準(zhǔn)；“推”是目的，就是揭示同“類”之間的一致性，在其間建立關(guān)系。

這一認(rèn)識(shí)論的特點(diǎn)包含兩個(gè)方面，一是在“類”的實(shí)踐和復(fù)雜聯(lián)系中，要嚴(yán)格把握“類”概念的確定性，不能做無限制的推演。二是“推”必須限定在特定的關(guān)系和聯(lián)系中，看到概念的聯(lián)系性和不確定性，重視概念的轉(zhuǎn)換和推移。換言之，首先必須要有清晰的分類標(biāo)準(zhǔn)，也就是將對(duì)象置于具體的時(shí)空情境之中，或者說明確的互動(dòng)關(guān)系之下，只有這樣才能在不同類別之間建立差異性。也只有在差異性的基礎(chǔ)之上，同一類別內(nèi)部的一致性、聯(lián)系性才能展現(xiàn)出來，掌握了這樣的差異性和一致性，我們才能說我們認(rèn)識(shí)了這一對(duì)象。而只有對(duì)象內(nèi)部的同一性被揭示提煉出來，我們才能以此去認(rèn)識(shí)新的事物。至此，才是完成了一個(gè)認(rèn)識(shí)的過程。其核心就是以某類事物在某一性質(zhì)上具有相似性或相同性，從而可以相互類推，這就是類推法的邏輯。[17]

在人類學(xué)研究中使用這一認(rèn)識(shí)框架，首先需要明確的就是相似性，也就是某些事物何以成為一類。這種相似的標(biāo)準(zhǔn)有可能是宏大的想象，也有可能是具體的語言文化、風(fēng)俗習(xí)慣或行為方式。只有沿著這種同類內(nèi)部的線索，其內(nèi)部不同群體、社會(huì)、文化之間的往來互動(dòng)，相互影響的過程才能展現(xiàn)出來，從而達(dá)成對(duì)于一致性、共同性因素的了解。而我們所期望的“由此及彼，由彼及此”的認(rèn)識(shí)活動(dòng)也只有在這樣的過程中才能實(shí)現(xiàn)。

三、類比推論法作為認(rèn)識(shí)論

類比推論法作為一種傳統(tǒng)思想，并不僅僅停留在早期的經(jīng)典當(dāng)中，而是深刻影響了后來的知識(shí)活動(dòng)和行為實(shí)踐。中國人在認(rèn)識(shí)“四夷”“百越”過程中形成的區(qū)分中心與邊緣，我群與他群，自我與異己的文化傳統(tǒng)。這種認(rèn)識(shí)論上的傳統(tǒng)作為中國文化的基本邏輯，同人類學(xué)研究中“己”與“異己”的區(qū)分聯(lián)系起來，為自身人類學(xué)提供了基礎(chǔ)。類別的劃分和關(guān)系的建立不是一成不變的，而是可以根據(jù)不同的情境而變化。臺(tái)灣人類學(xué)在從事中國少數(shù)民族研究中所呈現(xiàn)出來的國家主義的意識(shí)形態(tài)，就是與中國文化對(duì)在國家范圍內(nèi)“己”與“異己”同質(zhì)但有等級(jí)區(qū)別的認(rèn)定有關(guān)。這種認(rèn)識(shí)論包含兩方面，一是“己”與“異己”之間是有連續(xù)性而且基本同質(zhì)，并可放置在一個(gè)水平上進(jìn)行比較，但同時(shí)承認(rèn)“己”與“異己”之間還存在有等級(jí)的差別。[18]

因?yàn)槿寮覐?qiáng)調(diào)由內(nèi)而外的倫理本位決定社會(huì)關(guān)系的遠(yuǎn)近，所以這就決定了認(rèn)識(shí)論上“中心與周邊”的類推框架，“己”永遠(yuǎn)處于認(rèn)識(shí)世界的中心地位，一切“異己”的地位都是由它與中心的關(guān)系緊密程度而定。到漢代“中國”這個(gè)詞匯本身就已不再是一個(gè)空間概念，而成為儒家文化以四周蠻夷降服歸化的程度而排成的等級(jí)化序列。周邊民族被作為“中國文化的候補(bǔ)人”，并以此來確定應(yīng)對(duì)策略。[19]

但“己”與“異己”不是絕對(duì)的，“異己”可以通過學(xué)習(xí)“己”的文化、習(xí)慣、制度來成為“己”的一部分。采用這一框架，許倬云以“我者”與“他者”的關(guān)系，將中國上下幾千年歷史上的內(nèi)外分際，分成中國與他國、本部與邊陲、中央與地方、上層與下層、正統(tǒng)與異端來考察。指出這幾者之間的變動(dòng)與相互影響，形成一個(gè)不斷變化的復(fù)雜體系。[20]中國歷史上的“我者”與“他者”從來就處于一個(gè)不斷變化的過程中，不同時(shí)間，不同情境中的族群關(guān)系和文化交流表現(xiàn)出迥異的面貌，這構(gòu)成作為整體的中國歷史。因而今天研究民族交往和文化交流就不能以當(dāng)前的框架去割裂這一整體內(nèi)部歷史上形成的聯(lián)系性。這種聯(lián)系性的共享和轉(zhuǎn)化，構(gòu)成以小見大類推理解“中國”這一概念下各種現(xiàn)象的基礎(chǔ)。

“中國”這一概念本身即是與“四夷”“夷狄”相對(duì)而稱的，兩者的區(qū)別與轉(zhuǎn)化構(gòu)成了“天下”。[21]歷史上周邊的民族主動(dòng)或被動(dòng)地進(jìn)入“中國”，實(shí)現(xiàn)了“四夷的中原化”與“蠻夷戎狄的華夏化”。這樣的歷史事實(shí)說明，中國最初的民族思想重視的既不是人種,也不是地域,而是以生活方式、生產(chǎn)方式及以此為基礎(chǔ)形成的行動(dòng)方式、價(jià)值觀念為代表的文明方式。[22]因而民族的屬性是以文明差異來進(jìn)行區(qū)分的，是一種可以后天轉(zhuǎn)變的屬性?！靶U夷戎狄”如果接受了“華夏”的文明方式就是“華夏”，“華夏”如果接受了“蠻夷戎狄”的文明方式就是“蠻夷戎狄”。[22]與被歷史滾雪球融入漢人中的少數(shù)民族成分一樣，我國的少數(shù)民族也大多具有“漢人成分”[23]或其他少數(shù)民族的成分。而之所以會(huì)在“中國人”這個(gè)稱謂中派生出“漢人”的族稱，是因?yàn)榻y(tǒng)一多民族國家的政治現(xiàn)實(shí)下，邊疆民族，特別是新加入的民族要求共享“中國”稱號(hào)的結(jié)果。將原來的“中國人”改稱為“漢人”從而便于將邊疆民族吸納進(jìn)來。[21]歷史上中央王朝政權(quán)不斷轉(zhuǎn)手，在“中國”這個(gè)“己”內(nèi)部日益容納進(jìn)了豐富的“異己”原素。

在這樣的歷史實(shí)踐所塑造的認(rèn)識(shí)論中，“己”與“異己”之間是密切聯(lián)系但有差異的關(guān)系。因而“己”也可以通過具體的細(xì)分，而進(jìn)一步析出某種“異己”的因素，如漢民族可以分為多個(gè)支系。在永嘉之亂后，中原地區(qū)的漢人一部分留在舊居地，一部分向南遷徙，形成了“北人”和“南人”兩支；而南系漢人因?yàn)檫w移路線、自然環(huán)境與民族交往的差異，到唐末五代,又分化為越海系、湘贛系、南漢系、閩海系、閩贛系等五支。[24]

認(rèn)識(shí)到這樣的歷史，“己”與“異己”就可以不斷地轉(zhuǎn)換。一種情況下是“己”，因而可以提出主位的體驗(yàn)，做自身人類學(xué)的研究；另一種情況下，研究者可以跳離出來，對(duì)“異己”做異文化的考察，就是研究者的自我他者化。正是因?yàn)橹袊芯康倪@種特殊性，其內(nèi)部存在紛繁復(fù)雜的地區(qū)文明和民族文化，以及這些文明文化體系之間的關(guān)系、互動(dòng)和銜接，使得其研究遠(yuǎn)比某個(gè)封閉的太平洋小島來得復(fù)雜。國內(nèi)人類學(xué)界一直強(qiáng)調(diào)要以民族志閱讀、文獻(xiàn)梳理、陌生化等方法來調(diào)整研究者，以避免“不識(shí)廬山真面目，只緣生在此山中”的弊端，卻沒有提出一個(gè)方法論的路徑。針對(duì)這一問題，費(fèi)孝通先生在晚年就提出以“舊知識(shí)”和“新經(jīng)驗(yàn)”的推演，來克服中國學(xué)者所面對(duì)的“己”與“異己”雜糅的困境。他認(rèn)為“社會(huì)人類學(xué)田野作業(yè)的對(duì)象，以我以上的思路來說，實(shí)質(zhì)上并沒有所謂‘本文化’和‘異文化’的區(qū)別。這里只有田野作業(yè)者怎樣充分利用自己的或別人的經(jīng)驗(yàn)作為參考體系。在新的田野里去取得新經(jīng)驗(yàn)的問題?！盵25]實(shí)現(xiàn)這樣的目的，我們首先需要使用類比推論的方法來突破“舊知識(shí)”本身所具有的局限性。

四、一種分析框架的可能

要突破學(xué)科傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)文化特征的遮蔽，就必須打破國家與地方兩元對(duì)立的分析框架。雖然這種類似于“大傳統(tǒng)-小傳統(tǒng)”的框架有效地揭示了復(fù)雜社會(huì)內(nèi)部的文化等級(jí)。但對(duì)于中國社會(huì)而言，不是簡單的上下層關(guān)系，而是一個(gè)三角形的模型。歷史上中國的任何民族都不是封閉在一個(gè)島嶼上，人群之間的互動(dòng)才是歷史的主流。這種互動(dòng)使得他們各自形成了對(duì)自身的一套知識(shí)傳統(tǒng)，同時(shí)也為雙方的互動(dòng)積累了一整套知識(shí)。列維斯特勞斯指出，人類學(xué)研究中存在兩套知識(shí)：一套是“觀察者知識(shí)”（observers models），一套是“本土知識(shí)”（home-made models）。[26]如果將研究者與地方土著置換成一個(gè)地域范圍內(nèi)的兩個(gè)族群，這就揭示出所謂的“地方知識(shí)”同樣是一個(gè)“人看我，我看人”的認(rèn)知過程。換句話說，“小傳統(tǒng)”本身可能不是一套傳統(tǒng)，而是一個(gè)互動(dòng)的傳統(tǒng)，即本群知識(shí)與他者知識(shí)持續(xù)交流的結(jié)果。但任何族群都不能脫離整體社會(huì)的歷史進(jìn)程，不同族群在互動(dòng)過程中也時(shí)刻伴隨著他們對(duì)于同一性的認(rèn)識(shí)，他們共享著構(gòu)成“多元一體”格局的文化紐帶。所以在上述兩種知識(shí)之外，還存在共同的文化傳統(tǒng)和時(shí)代認(rèn)知這一套知識(shí)。在這樣的情況下，就不是兩套傳統(tǒng)，而是三套傳統(tǒng)在同時(shí)并存。自身、他者與國家構(gòu)成我們認(rèn)識(shí)族群活動(dòng)的立足點(diǎn)。國家所代表的共享的知識(shí)體系和意識(shí)形態(tài)制約著雙方的互動(dòng)，但同時(shí)構(gòu)成相互轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)。

事實(shí)上這不是什么新事物，已有學(xué)者以此框架進(jìn)行了卓有成效的研究。華德英教授在對(duì)香港滘西洲漁民的研究中指出，這個(gè)群體與周圍的陸上居民在交往中形成一種三角形的認(rèn)知模式。他甚至認(rèn)為這反映了中國人普遍的思維，并以此解釋為什么中國社會(huì)能夠在如此廣闊的空間和時(shí)間上保持連續(xù)性。其中直接模式（immediate model）是指他們對(duì)于自身水上人家傳統(tǒng)的領(lǐng)悟和潛移默化；觀察者模式（observers'models） 是指以觀察者的視角對(duì)周邊族群進(jìn)行認(rèn)識(shí)，成為展開互動(dòng)的基礎(chǔ)；意識(shí)形態(tài)模式（ideological model）是指自身與他者共享的中國文化成為一種意識(shí)形態(tài)，將雙方聯(lián)系起來，并為相互的轉(zhuǎn)化提供可能。這三種認(rèn)知模式形成一個(gè)三角形的結(jié)構(gòu)關(guān)系，對(duì)漁民與周邊居民的族群認(rèn)同、生計(jì)變遷乃至空間知識(shí)都產(chǎn)生了影響。[27]

這種結(jié)構(gòu)關(guān)系不僅僅表現(xiàn)為認(rèn)知模型，更直接地展現(xiàn)為人們的行為策略。與香港一水之隔的珠三角地區(qū)，在流民向居民，疍民向漢人轉(zhuǎn)化的過程中，國家為規(guī)范意識(shí)形態(tài)而建立起來的祖先與繼嗣的倫理體系被用來作為適應(yīng)政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境變遷的工具。[28]這里的類推主要表現(xiàn)在雙方如何以宗族為共享的意識(shí)形態(tài)，以此去認(rèn)識(shí)對(duì)方，并指導(dǎo)雙方的行動(dòng)。珠三角的宗族大多聲稱他們的血統(tǒng)來自中原，這種文化手段賦予他們合法的成員身份，并把此外的疍民和流民視為不合乎禮法。另一方則為了鞏固土地權(quán)利，通過合族聚宗、編寫族譜、建立祠堂等手段向“漢人”身份靠攏。在這樣的推拉過程中，創(chuàng)造出了一套最后為本地所有族群共同使用的宗族文化。其中基本的運(yùn)行邏輯仍是“類別中的關(guān)系”，“類”以家為軸心，存在于“推”的過程當(dāng)中；“推”的基本關(guān)系就是“禮”，因而產(chǎn)生以輩分為內(nèi)容的“序”。[29]

如果以上述自身、他者與意識(shí)形態(tài)構(gòu)成的三角模式來分析，彝族就是由三套知識(shí)混合界定的產(chǎn)物。族群成員自身、鄰近族群和國家共同界定了什么是“彝族”。[7]其中國家掌握著民族識(shí)別以及資源配置的最終決定權(quán)，地方社會(huì)的族群間就以此來調(diào)整他們的歷史，指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)中的互動(dòng)交流，以競爭類似“真正的彝族”這樣的正統(tǒng)地位。還需要注意的是，近年來市場(chǎng)力量的興起推動(dòng)少數(shù)民族重新“規(guī)范”他們的民族文化特征。人們往往以國家民族理論政策賦予的民族文化特征來進(jìn)行展演，以滿足游客對(duì)于少數(shù)民族的想象。民族不是天生的，也不是一成不變的，這種復(fù)雜性和變動(dòng)性才是民族文化的本來面目。

五、走向模糊地帶

人類學(xué)研究中的“推己及人”，就是從自身、他者與國家之間的關(guān)系出發(fā)，以“異己”來理解“己”，通過“己”來認(rèn)識(shí)“異己”。歷史時(shí)期由“己”到“異己”的類推首先是承認(rèn)有共同的文化理想存在，并且意識(shí)到雙方都不完全符合這個(gè)理想，因而才存在相互轉(zhuǎn)化的可能。但當(dāng)下文化變遷和社會(huì)發(fā)展所包含的變動(dòng)不居與連續(xù)性，已經(jīng)被固定為清晰的條目，大大削減了類比推論的空間。

因而，要發(fā)揮類比推論法的解釋力，就必須破除上述的確定性和一致性，深入社會(huì)生活變動(dòng)不居的不確定性中去。只有民族與民族之間，文化與文化之間的復(fù)雜聯(lián)系，才能生長出此類向彼類轉(zhuǎn)化的過程，而變化才是歷史的真實(shí)面目。進(jìn)一步來講，也只有在這樣的互動(dòng)過程中，對(duì)于某個(gè)民族或文化的研究才能類推到與他相聯(lián)系的民族與文化?；蛘哒f，對(duì)于某個(gè)文化的研究只有在其互動(dòng)交流中，才能成為理解其他文化的基礎(chǔ)，這樣的人類學(xué)才具有擴(kuò)展性。

首先，民族本身也是一種人類歷史發(fā)展的現(xiàn)象，而不是對(duì)象。費(fèi)先生在回顧20世紀(jì)50年代民族識(shí)別時(shí)曾說，“民族這種人們共同體是歷史的產(chǎn)物。雖然有它的穩(wěn)定性，但也在歷史過程中不斷發(fā)展變化；有些互相融合了，有些又發(fā)生了分化。所以民族這張名單不可能永遠(yuǎn)固定不變?！盵30]這就將民族識(shí)別過程中固定下來的“民族”看成了一個(gè)不斷發(fā)展變化，不斷交往互動(dòng)的連續(xù)體。從這個(gè)意義上來說，任何一個(gè)民族都是“一個(gè)你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個(gè)性的多元統(tǒng)一體”。[31]

其次，民族之間的接觸、交往、聯(lián)系和融合是構(gòu)成民族現(xiàn)象的基本條件。我國境內(nèi)的各民族從來都不是獨(dú)立的，民族間的交流交往交融才是歷史的本來面目。任何民族都不會(huì)單獨(dú)存在，它存在于與其他群體的互動(dòng)關(guān)系當(dāng)中。沒有“他們”就沒有“我們”，沒有“邊緣”就沒有“中心”。[32]現(xiàn)有的民族知識(shí)明確并固定了民族交往的邊界，這里的邊界更應(yīng)該是“邊緣”。它不是單一的、清晰的界線，而是社會(huì)、文化和歷史互動(dòng)的邊緣地帶。這里存在的不是“單線歷史”，而是“復(fù)線歷史”。[33]我國民族發(fā)展的一個(gè)特征即是“變”。在幾千年歷史中，不同民族在交往、流動(dòng)過程中有的分散了，有的融合了，有的嵌入了，有的遷出了。歷史脈絡(luò)中的分分合合與空間上的你來我往奠定了今天各民族交雜分布的格局。具體來說，民族交錯(cuò)地帶在歷史上就存在復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)和文化聯(lián)系，形成今日多元文化共生卻具有鮮明地區(qū)特色的文化區(qū)域。在民族結(jié)合區(qū)域的社會(huì)交往中，民族人口之間的流動(dòng)、交往和互動(dòng)，以及民族聚居區(qū)之間的影響與滲透，是與民族的存在同樣重要的命題。在過去的幾十年間，原來相對(duì)封閉的少數(shù)民族地區(qū)出現(xiàn)了日益頻繁的族際人口互動(dòng)現(xiàn)象，少數(shù)民族人口向東部地區(qū)和中心城市流動(dòng)的現(xiàn)象也日益突出。這就對(duì)于突破現(xiàn)有話語下空間固定、邊界清晰、文化明確的“少數(shù)民族”知識(shí)體系提供了新的機(jī)遇。

再者，文化與文化之間的碰撞也不存在清晰的邊界。民族國家書寫的文化交流史把一個(gè)“與他者的邂逅”簡化為政治、經(jīng)濟(jì)、文化等條塊化的內(nèi)容。如果回顧19世紀(jì)以來的近代史，并不是內(nèi)部中國人自身的自我審視，或者外部壓力中的任何一方，而是這兩者的關(guān)聯(lián)方式，通過“外”來發(fā)現(xiàn)“內(nèi)”，通過“內(nèi)”來理解“外”才是近代中國歷史的本來面目。[34]“內(nèi)”與“外”都不是一致的整體，而是包含著若干“他者”與“自我”的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)具有明顯的社會(huì)性和情境性，雙方伴隨具體的政治與文化情境而相互滲透，構(gòu)成了一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的“沖擊——回應(yīng)”網(wǎng)絡(luò)，其中不論是哪個(gè)方向，都應(yīng)該既是中國的，又是外部的。[35]但是遺憾的是，較少研究從此出發(fā)反思僵化的一致性話語，以“自我”與“他者”的差異性和地方性來討論國家話語、儒家文化，乃至中華文明的多種可能。

立足當(dāng)下，中國社會(huì)經(jīng)過迅速的工業(yè)化和城市化，已然打亂了原有的文化和空間格局，大量的人口親身參與到各種洪流之中。當(dāng)流動(dòng)成為歷史的情境，人類學(xué)研究者所面對(duì)的每一個(gè)社區(qū)，都既是本地的，又內(nèi)涵整個(gè)宏大體系?！白晕摇辈辉偈窃瓉淼淖晕遥八摺辈辉偈窃瓉淼乃?，“國家”也不再是原來的國家。當(dāng)流動(dòng)成為這個(gè)時(shí)代的現(xiàn)代性之后，它們都具有彈性，每個(gè)身處其中的單位都具有“推己及人”的伸縮性。這對(duì)于人類學(xué)而言是相當(dāng)幸運(yùn)的，傳統(tǒng)上需要“跨文化并置”才能獲得的跨文化理解，現(xiàn)在就存在于“己”與“異己”在空間、時(shí)間和文化上形成的連續(xù)體之中。這種對(duì)于本文化的自覺和跨文化的理解，并不是人類學(xué)研究者所揭示出來的，而是作為洪流中參與者的“己”在各種關(guān)系中“推己及人”的領(lǐng)悟和感受。人類學(xué)者所能做的，就是通過梳理“己”與“異己”之間的類推過程，來尋找共享的文化理想，進(jìn)而找到跨文化交流的基礎(chǔ)。

結(jié)語

傳統(tǒng)人類學(xué)強(qiáng)調(diào)建構(gòu)一個(gè)異質(zhì)的“他者”，這種認(rèn)識(shí)論不僅把復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象簡單化，并且難免會(huì)建構(gòu)出一種文明與野蠻、先進(jìn)與落后、西方與東方的不平等關(guān)系。而就我國的實(shí)踐來看，人類學(xué)學(xué)科的特殊發(fā)展歷史進(jìn)一步導(dǎo)致了概念的固化，將“他者”這一多層級(jí)、多面向、多時(shí)空的概念體系固化為“少數(shù)民族”，確定地指向“落后的”、“待拯救的”、“需要幫助的”群體或文化。而“推己及人”等傳統(tǒng)思想強(qiáng)調(diào)文化之間的普遍聯(lián)系和相互作用，重視“由此及彼”和“由彼及此”的互動(dòng)轉(zhuǎn)化。事實(shí)上前輩學(xué)者已經(jīng)在擴(kuò)展民族邊界方面進(jìn)行了卓有成效的嘗試。潘光旦先生對(duì)于土家族歷史的研究從時(shí)間緯度，費(fèi)孝通先生對(duì)于民族走廊的討論從空間緯度，都突破了民族調(diào)查與識(shí)別所帶來的知識(shí)限制。以此來理解“他者”或“異己”的多維性，會(huì)發(fā)現(xiàn)村寨層面上的“異己”在地域可能就成為“己”；地理空間上的“異己”可能正是文化傳統(tǒng)上的“己”；而當(dāng)前的“己”可能在另一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上就是“異己”。這種多維性帶來的變動(dòng)不居、模棱兩可構(gòu)成了類比轉(zhuǎn)化的空間。在這個(gè)意義上，深入發(fā)掘中國思想史，特別是近代背景下的自身人類學(xué)傳統(tǒng)，有助于我們突破西方賦予這門學(xué)科的認(rèn)識(shí)論限制，從而形成新的學(xué)術(shù)氣象。

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