“祛魅”與“賦魅”的雙重變奏
——論柴春芽藏地書寫中的主體建構(gòu)與身份認同

周健

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“祛魅”與“賦魅”的雙重變奏——論柴春芽藏地書寫中的主體建構(gòu)與身份認同

周健

（陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710119）

柴春芽行走于漢、藏、中、西之間，復雜的文化基因決定了他必須面對主體建構(gòu)和身份認同的尖銳問題。這位異鄉(xiāng)人的密藏之旅，開始于祛現(xiàn)代城市的庸俗和異化之魅。但小說中的漢藏二元對立結(jié)構(gòu)和對西方現(xiàn)代主義的頻頻效仿，似乎又使其陷入賦魅的“圈套”。細讀文本，他將宗教神性和啟蒙理性很好地嫁接，并不刻意包藏藏地的前現(xiàn)代特征。站在現(xiàn)代人的再祛魅立場，對民間的杰出善良個人的信任，對形而上問題的思索，成為他解決現(xiàn)實精神危機和對話普世精神的良好途徑。

柴春芽；《你見過央金的翅膀嗎》；《寂靜瑪尼歌》；祛魅；賦魅

近幾年，柴春芽在電影小說《我故鄉(xiāng)的四種死亡方式》、長篇小說《寂靜瑪尼歌》（下文簡稱《瑪尼》）、短篇小說集《你見過央金的翅膀嗎》（下文簡稱《央金》）這幾次文學實驗中，一步步完成了精神背鄉(xiāng)和尋鄉(xiāng)的旅程。漢民族是他無可置否的親生母親，藏地像他的精神教母，西方文學像乳母一樣為他提供營養(yǎng)。柴春芽注定是現(xiàn)世代漢語作家中一位典型的“混血兒”。血液里各種基因隨著外部現(xiàn)實的變動和內(nèi)部自我的對話，在他體內(nèi)交姌、抗衡、躁動。

尋找信仰的過程，也是自我主體建構(gòu)和達成身份認同的過程。無論激烈的破舊立新也好，溫和的舊瓶新酒也好，很可能都伴隨著廣義上的祛魅和賦魅①，即對一個權(quán)威的顛覆和對另一中心的擁戴。在西方，啟蒙的人性之光祛神權(quán)之魅，現(xiàn)代主義的懷疑和反思精神又祛啟蒙理性異化之魅，后現(xiàn)代主義進一步用幻滅和虛無祛一切中心之魅，同時為性靈賦魅。在本文中，筆者將以祛魅和賦魅，以及兩個極端之后作者如何選擇終極價值和信仰為主要邏輯，探索柴春芽通過文學書寫，達成怎樣的主體建構(gòu)和身份認同。

首先，柴春芽少時居于閉塞漢族鄉(xiāng)村，得益于金庸等傳統(tǒng)通俗小說的啟蒙。然而，大學經(jīng)過西方經(jīng)典的洗禮后，他毫不猶豫投入西方文藝麾下。那么，他僅僅是傳統(tǒng)文學中偶然出格的叛逆一支，或根本是遠離傳統(tǒng)、劍指西方文學和世界文學的另路旗幟？其次，他既有感于世俗環(huán)境的庸俗和唯物主義的自大，以祛“現(xiàn)代之魅”的姿態(tài)出走。然而在藏地書寫時不自覺透露對藏地信仰的贊頌和對西方現(xiàn)代主義的膜拜，這是否又是另一次“賦魅”的開始？在祛魅賦魅兩極之后，面對民族間、民族內(nèi)的沖突矛盾，柴春芽在漢藏政治隱喻中走向了激進的民族二元對立之路，還是從健全人格的追逐出發(fā)嬗變?yōu)榘莸娜祟愐辉撜撸?/p>

一、祛魅：雙重背離的叛逆者

“出生在隴西一個偏遠的小山村”，是前兩年搜索詞條“柴春芽”的第一個熱門標簽，這兩年逐漸被他越來越繁榮的文學成果和社會閱歷所掩埋不見。2013年，同名電影小說《我故鄉(xiāng)的四種死亡方式》出版。柴春芽借女主人公——少女尕桂——的軀體，從冷漠瘋長、功利當?shù)?、庸俗遍地的現(xiàn)代都市毒氣中逃脫，一心想回歸故鄉(xiāng)的田園圖景以求心靈釋放。在尕桂心里，古老故鄉(xiāng)雖然閉塞落后，不夠完美，但終究比靠金錢運作的、冰冷而躁動的都市社會更讓人安心和留戀。然而，在都市受挫的孩子回到故鄉(xiāng)卻發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代社會的毒瘤已經(jīng)感染了理想的土壤，剩下一塊沒有經(jīng)濟價值的干枯土地，在融進飛速現(xiàn)代化的過程中陷入驚慌，變得不倫不類、被動不堪，沒等來現(xiàn)代化的福澤，反被現(xiàn)代之惡侵蝕到環(huán)境破敗、人心不古、道德淪喪，滿溢著無知、尖刻、粗俗、暴虐，正在無奈和壓抑中茍延殘喘，連同它一起死去的，還有古老的氣節(jié)、溫情和道德。最后，尕桂替柴春芽在劇中沉湖自殺。與沈從文反現(xiàn)代的湘西書寫相比，柴春芽筆下多了一份西北曠野的粗糲和高寒，蒼涼的詩意和冷峻的批判共存?，F(xiàn)實中，柴春芽比尕桂幸運一些，逃離了故鄉(xiāng)、放棄了被唯物主義的庸俗和自大所包圍的城市中產(chǎn)階級迷夢，前往藏區(qū)支教。身體的背離為心靈逃逸開了一扇窗。

與之相應，當柴春芽開始反思漢語寫作的現(xiàn)實，“智力的鴻溝或許源自便于抽象思維的拼音文字與適合事物表象之感官描述的象形文字的發(fā)明。也就是說，象形文字是感官的產(chǎn)物，而拼音文字是思維的產(chǎn)物”[1]。加之大學期間他自覺吸收大量西方經(jīng)典，等再回過頭來思考中國傳統(tǒng)時，“彌漫在整個唐詩宋詞和元曲里的，是一種虛假的浪漫主義”[2]52；“我徹底拋棄初中少不更事時讀過的涂脂抹粉的汪國真和席慕蓉，甚至拋棄民國詩人徐志摩”[2]148-149；“我（重新）拿起一本金庸的小說《鹿鼎記》……竟連一頁都沒讀完，粗糙的語言、毫無根據(jù)的想象、粗鄙的道德觀……”[3]。在柴春芽看來，被象形文字壓抑抽象思維和創(chuàng)造力的漢民族文學，被單一的寫實主義敘事和虛假的浪漫主義情懷統(tǒng)治了太久。雖然柴春芽和蔡元培等五四學人共同信仰孔子所在的時代是中國文明的軸心時代，但對于“五四是中國的文藝復興”之談②，柴春芽緘口不言。在柴春芽看來，五四短暫的啟蒙之光大概遠未能撼動中國文學所謂的“粗鄙”傳統(tǒng)，也沒能讓作家深入更深刻的普世人性反思。錢理群、黃子平、陳平原曾在《二十世紀中國文學三人談·漫說文化》中雖然提出20世紀中國文學是走向世界的文學，但不得不承認“除了個別優(yōu)秀作品，從總體上來說，20世紀中國文學對人性的挖掘顯然缺乏哲學深度”[4]。這與柴春芽的認識具有一定程度上的同構(gòu)性。實際上，在西方現(xiàn)代主義高歌猛進、后現(xiàn)代主義“群魔亂舞”的20世紀，以救亡為主題的中國現(xiàn)當代主流文學界“對于范圍廣泛的，被稱為‘現(xiàn)代派’的文學思潮和作家作品，采取嚴格的拒絕態(tài)度。這種拒絕，主要不是通過公開批判的方式進行，而是借助信息的掩蓋、封鎖來實現(xiàn)”[5]。柴春芽認為真正的現(xiàn)代漢語詩歌寫作，是從1980年代開始的。而即使80年代西方文論思潮涌入，他也只“吝嗇地”欣賞為數(shù)不多的非主流詩人昌耀、馬驊、高曉濤幾人。原因就在于“80年代中后期國家在意識形態(tài)層面提出‘有計劃的商品經(jīng)濟’，大量引進西方的技術(shù)和設備……文學創(chuàng)作領域引進現(xiàn)代派文學方法和經(jīng)濟領域內(nèi)引進西方設備和技術(shù)是同步發(fā)生的。甚至可以說是政府意識形態(tài)對文學生產(chǎn)的遙控”[6]。在時代大背景下，真正能夠與世界平等對話的作家詩人并不多見。以現(xiàn)代人的先鋒意識量度幾千年中國文學，從根本上挑剔漢字帶給自己語言學的先天不足，未免太過決絕。但不得不承認，柴春芽的形而上反思也在一定程度上“拓展了現(xiàn)代漢語的表現(xiàn)力，使得現(xiàn)代漢語有可能成為一種富有張力和彈性的深刻的語言”[2]189，他充滿現(xiàn)代意識的文學實驗在調(diào)節(jié)中國讀者的“自然化”閱讀慣式方面，也有著沖擊式的效用。

無論身體背離故鄉(xiāng)，還是文學上遠離傳統(tǒng)，柴春芽在祛唯物主義自大之魅、祛寫實主義媚俗單一虛假之魅的同時，達成了與中國傳統(tǒng)寫作的某種斷裂。他的文學主體，借漢語的驅(qū)殼，開始在西方正統(tǒng)而非中國傳統(tǒng)中生根發(fā)芽。走進柴春芽小說之前，了解他想反駁和顛覆的“魅”所在，了解他在自己的故土上失去了什么，或許能更好地理解為何柴春芽如此欣賞錯綜復雜的文本結(jié)構(gòu)、真假混同的夢境幻覺、虛空不定的故事結(jié)局……

二、賦魅：現(xiàn)代主義與藏地神話的朝圣者

柴春芽希望通過文學擺脫人生信仰困境，但追尋的結(jié)果是他將西方現(xiàn)代甚至后現(xiàn)代的寫作手法，嫁接在藏傳佛教的精神大旗之下。吊詭的是，宗教似乎與“魅”同在。那么在“祛唯物主義之魅”的同時，柴春芽是否又陷入對宗教正兒八經(jīng)的“賦魅”，由此導致他對待漢藏問題上的二元對立態(tài)度呢？實際上，在大陸出版的兩本小說《瑪尼》和《央金》在臺灣都已先一步出版，分別命名為《西藏流浪記》和《西藏紅羊皮書》。無論大陸版書名故意繞開敏感的“西藏”一詞，還是被臺灣學者津津樂道的“政治寓言”在大陸版里被刪減（例如《格桑梅朵》、《送給拉姆措的一卡車石灰》、《皇帝企鵝在岡底斯》等），這本身就值得關注。

納博科夫認為，偉大的作家集三者于一身：講故事的人、教育家和魔法師。而柴春芽最強調(diào)最后一個。魔法來自哪里呢？來自創(chuàng)作者意識之下的無意識召喚，尤其強調(diào)詩人是代神言的媒介。柴春芽一方面坦言與高曉濤相比，自己的詩藝相形見絀，“我的詩歌直覺在很早的時候就被彌漫在甘肅詩壇的那種前工業(yè)時代的、偽浪漫的抒情性給毀了”[7]233。另一方面又充分認識到小說是西方理性主義的產(chǎn)物，小說家不再擁有類似詩人和音樂家所曾稟賦的巫師氣質(zhì)[2]23。于是，柴春芽選擇寫飽富詩意的小說，似乎是在不可為之和“妥協(xié)”為之之間做出了平衡。

八月，夢境旖旎。一個流浪漢澹泊的心湖，一碧萬頃。一陣馬蹄從夢的邊緣走過，驚醒了夜的眼睛。星星在哭泣，你悚然驚起，一人，無語，面壁虛空，遂遠，靜極……[8]140

極盡追求自由的作家，卻在上段中為了聲律押韻，一定程度上陷入語言慣性所在的庸俗境地③。到了《央金》，詩意將不再以押韻的表層形式出現(xiàn)，而是遁入更深的精神層面。

柴春芽對寫作（尤其是詩）的神性理解，注定了他的寫作是以個體意志為中心的。但意義難以脫離語言而存在，“世界本身是在語言中表現(xiàn)的”[9]。伽達默爾對于胡塞爾現(xiàn)象學意識絕對中心的修正，重視到語言對世界的建構(gòu)作用。因此，柴春芽選擇的語言，是契合人意識和無意識的語言。西方現(xiàn)代主義的根基，是對現(xiàn)實的斷裂、不穩(wěn)定、矛盾、破碎的發(fā)現(xiàn)。因此，《央金》11篇短篇小說開頭引文部分，成為葉芝、艾略特、卡夫卡、博爾赫斯、荷爾德林等現(xiàn)代主義詩人和作家的天下。唯一被引兩次的荷爾德林更是純正的神性詩人④。與現(xiàn)代主義契合，藏傳佛教對人生、存在、生死的理解，也并非單線式的，而是輪回的、先驗的、超現(xiàn)實的?！拔鞑乇旧砭褪莻€神話與魔幻的世界，不過這種神話與魔幻的世界因其有著佛學思想作為背景而獲得了一種合乎邏輯的解釋?！Щ矛F(xiàn)實主義的文學作品其實就是現(xiàn)實主義的另一種表現(xiàn)形式”[10]。柴春芽遠離中國主流的現(xiàn)實主義（曾經(jīng)一度是社會主義現(xiàn)實主義），另辟蹊徑潛入拉美的魔幻現(xiàn)實主義。

與藏傳佛教交融的過程，就是魔幻現(xiàn)實主義的本土化過程?！盁o論在創(chuàng)作技巧或精神層面，柴春芽對藏傳魔幻寫實的詮釋能力，確實豐富了阿來之后的西藏圖景”[11]99。然而值得一提的是，被譽為中國版《百年孤獨》的《央金》，對馬爾克斯原原本本的模仿滲透字里行間，個人風格反而有所消弭。主要將兩部作品作以下對比：

扉頁獻書：《百年孤獨》獻給赫米·加西亞·阿斯科特和瑪利亞·路易莎·愛里奧，《央金》獻給黃靜薇。獻書類題辭作為小說作品重要的副文本，不僅“是一種敬、愛或紀念、懷念的情感表示，是作者人際關系的重要體現(xiàn)，另一方面這種呈現(xiàn)的對象即為作者寫作時的‘隱含讀者’”[12]。由此可見，扉頁題辭強大的相似性也暗示了作者創(chuàng)作心理的某些相似性。

關鍵句：前者以“見識冰塊的那個下午”貫穿全文，后者出現(xiàn)“觀看紅蘋果的那天早晨”幾乎雷同的表達[7]90。

人物塑造：長命祖母與瘋癲祖父?！栋倌旯陋殹分心赀~的老祖母烏蘇拉爾臨死前日漸一日越發(fā)瘦小，變成胎兒……就像一個剛出生的老嫗[13]。無獨有偶，柴春芽筆下的祖母阿依瑪甚至活了二百零一歲，臨死前她的身體每天都在縮小……就跟一只剛剛啄破蛋殼的雛燕一樣，只需一個酒盅，就能裝進她的整個身體[7]120。從胚胎到胚胎，老祖母就是生死輪回觀的外化。《百年孤獨》中晚年何塞·阿爾卡蒂奧·布恩迪亞發(fā)瘋，被子女綁在栗樹下?！稙趵镲@靈的日子》中，為了防止瘋子巴巴吃人，人們用鐵鏈把他栓在石壁上。此外，為自己做壽衣的女子等典型人物也在兩部作品中均有出現(xiàn)。

情節(jié)設定：《百年孤獨》中大雨下了四年多，《央金》里大風刮了十幾年，甚至兩場大災難都首先導致了牲畜們的離奇死亡。除此之外，氣味、失眠、夢境、預言、姑侄亂倫戀等意象或情節(jié)元素，更是普遍穿插在兩部作品中。

柴春芽對詩歌和人生的神性關懷，在西方現(xiàn)代主義尤其魔幻現(xiàn)實主義中得到充分發(fā)揮。然而，對馬爾克斯的過度模仿，使之作品在美其名曰是“致敬《百年孤獨》之作”以外，難免惹上為西方現(xiàn)代主義賦魅之嫌。

除了對西方現(xiàn)代主義的膜拜，對圣潔藏地的崇拜似乎構(gòu)成柴春芽書寫的另一個前提?！拔覀冎皇且蝗涸谧约旱耐恋厣鲜ヒ棱锏暮⒆?，想要自藏人的圣城里尋找安慰”[7]225。異鄉(xiāng)人柴春芽皈依藏傳佛教，帶著此般朝圣的心態(tài)介入文學。由此，有學者稱“柴春芽筆下的藏地傳統(tǒng)文化往往是以現(xiàn)代文明、漢族文化、中共統(tǒng)治的對立面而衍生出來，小說敘事里漢藏二元對立的結(jié)構(gòu)十分明顯”[14]68。

柴春芽小說中的漢人與當?shù)夭厝司S持著或深或淺的關系。大概有以下三類：一是現(xiàn)代文明世界中的厭世者或迷失者前往藏地尋求心靈歸宿，受藏人指引。例如：《長著虎皮斑紋的少年》中的橋梁專家和虎皮紋少年，《西行三十里，我們只談死亡的事情》中的女畫家和巴巴益西，《瑪尼》中的亞嘎老師、無名姓的女老師“她”和當?shù)夭厝?。二是漢人以直接或間接方式介入藏地，以擁有先進技術(shù)或物質(zhì)的強者姿態(tài)充當欺騙者或交易者，攪亂了藏區(qū)本來平靜的生活。例如：《八月馬連手》中推銷生育機器的漢人、《你見過央金的翅膀嗎》中曾經(jīng)讓央金心懷神往而后又離開的解放軍、《知道天上有多少顆星星的人》中來自漢人地界的紅蘋果被藏人視為“魔法石”爭相觀摩。三是遺落在藏地的漢人被藏人善意相待，如：《為了水葬兒子的河流》中的大胡子連長，被自己的隊伍丟棄在毛卜拉草原，成了茨仁措姆的牧羊人，兩人靜默相愛。

可以看出，柴春芽對漢人的基本定位是物質(zhì)強者和心靈弱者，“科學是我們?nèi)祟愇ㄒ坏母Ｒ艉妥罱K的歸宿，而不是宗教”[7]41。與之大相徑庭，藏人“跪在神像前，少年久久凝視烏喇嘛那張顴骨隆起的臉。那是一張藏人特有的臉。自從塑了神像以來，這是他第一次如此熱切地斷想這張臉。有一種穿透心靈的力量，宛如神秘的光芒……”[7]151在藏人圣潔的朝圣面貌前，自大的唯物主義者多么自慚形穢。如此不動聲色的反諷貫穿始終。

柴春芽筆下的藏地書寫有意無意地淡化了現(xiàn)實社會背景和藏人平凡生活的細節(jié)，而努力通過超現(xiàn)實情節(jié)構(gòu)造出一個如夢似幻的狂歡化的“第二世界”。在這個世界中，死亡孕育重生，卑賤牽手高貴，三郎措的生殖器里長出了芳香的玫瑰；乞討是神對世人的考驗：施舍時，你千萬別把乞丐當成乞丐，要把他們當成神的使者。他們在試驗你的慷慨、憐憫和慈悲[8]48。一以貫之，盲眼的祖母阿依瑪、用結(jié)繩記數(shù)法數(shù)星星的啞巴族長、殘疾傷兵大胡子連長等身體不健全的人，卻保守人性最寬闊處無言的真理，擁有先知般的靜穆和智慧。與之相反，他寫道：“扎西才讓以一個炮兵的架勢，把公馬的生殖器像一枚炮彈一樣塞進了母驢的陰戶。我們在電影里看到的解放軍戰(zhàn)士像敵人開炮時，用的也是扎西才讓的那種姿勢”[7]151。巧合的是，當這些儀式化的“加冕”大都指向藏人，而不留情面的尖銳“脫冕”多指向漢人，這就不免讓人懷疑柴春芽是否和后現(xiàn)代主義者一樣誤讀了巴赫金的狂歡理論，在反中心反系統(tǒng)的同時又建立了另一個中心和神圣權(quán)威⑤，在信仰的支配下，回到為藏地和藏人賦魅的主題。

而實際上，若僅僅秉持揚藏抑漢的狹隘二元對立價值觀，他的寫作難道像利刃一樣宣揚的是民族決裂而不是民族包容嗎？難道他又回到了自己所痛恨的簡單化約式書寫了嗎？

三、再祛魅：現(xiàn)代“全人”的世界文化鄉(xiāng)愁

如上文所言，柴春芽筆下漢藏之間的確有較明顯的對立特征，而且多把藏區(qū)塑造成精神高地。由此有學者認為他極端化、抽象化、象征化的處理下，只留下外地來的追尋者一種苦苦追尋“西藏性”的執(zhí)念[14]78。對他來說，津津樂道藏地可歌可記的人事時，其所貫注的不只是念茲在茲的寫實心愿，也更是一種偷天換日式的“異鄉(xiāng)”情調(diào)[15]。將藏地當成自己的精神故土，這位異鄉(xiāng)人的寫作竟讓人讀出了“原鄉(xiāng)神話”般的虛擬感和構(gòu)造感。那么，有一個有趣的問題是：不知生活在藏區(qū)的藏族讀者對他的描寫會有多大程度的認同？

走進文本，會發(fā)現(xiàn)《瑪尼》中的柴春芽像剛進入桃花源的脫韁野馬，時常會陷入對藏地山川詩意的歌詠，或直接插入大段佛教教義，滿溢著浪漫主義的單純率真。盡管形式略顯生硬、語言太過繁冗，但那赤誠而浪漫的自我反思之魂，難讓人不為之動容。到《央金》，他將自己隱藏起來，更多呈現(xiàn)的是新鮮勁過后的反思和現(xiàn)實批判。在這個過程中，柴春芽對藏人的前現(xiàn)代特征并非毫無察覺、視而不見。

柴春芽頌揚藏地的前提，是滿眼充斥著一個被現(xiàn)代工業(yè)毒害的中國大地，生態(tài)、人心、信仰皆成一片焦土。而藏地的純凈和健康正好能在一定程度上彌補這種痛心疾首。然而，這并不完全代表藏區(qū)就是理想的烏托邦所在。后現(xiàn)代的表象，掩蓋不了其前現(xiàn)代的陋習。李澤厚言：“因為表面現(xiàn)象上前現(xiàn)代與后現(xiàn)代有某些近似處，便更需要予以清醒對待?！瓕Υ匀?，前現(xiàn)代和后現(xiàn)代也許更強調(diào)人與自然和諧或重視回到自然懷抱，現(xiàn)代化則重點致力于征服自然，改變環(huán)境……對待社會，前現(xiàn)代和后現(xiàn)代也許更重視財富平均、社會福利，而現(xiàn)代則主要是個人競爭、優(yōu)勝劣汰……”[16]。現(xiàn)代化，在前現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間受著夾板氣。但無可否認，現(xiàn)代化是讓人類生而為人擺脫基礎生存困境不可或缺的關鍵一步?；蛟S正是深諳這一點，柴春芽一方面將班車、摩托車、火車、網(wǎng)吧等現(xiàn)代化工具毫無違和地帶入藏地，并不一味反對現(xiàn)代化，而是積極反思現(xiàn)代化的弊端，另一方面也有意披露藏人的前現(xiàn)代流毒。例如：藏人迎接靈童到來，由于過于興奮而陷入迷狂?！叭魏畏抢硇缘拿钥?，不管是宗教的還是政治的，其必然的結(jié)果都是導致愚昧、迷信和暴力?！彼⑽唇o藏人絲毫辯護；因缺乏現(xiàn)代的醫(yī)療觀念和條件，美青年格培死于傷口感染；為了逼退象征災難的“黑雨”，藏人日日作法，把一團團魔鬼般猙獰的黑云引向念青唐古拉山以東的漢人地界。[7]88……柴春芽筆下的藏人免不了迷信、蒙昧、暴力、狹隘。在他們眼中漢人地界既是流著牛奶和蜂蜜的天堂，也是惡魔和謊言叢生的地獄。

柴春芽筆下的藏人們不斷逃離業(yè)已敗壞的毛卜拉，去拉薩或印度朝圣。這也從側(cè)面暗示，他筆下的故事發(fā)生地——戈麥高地和毛卜拉草原——絕非衛(wèi)藏中心，而更多體現(xiàn)出康巴藏區(qū)和安多藏區(qū)的特征，既具備“康巴文化”融合多民族文化的多元性、復合性[17]，又不乏安多草原以馬為圖騰的游牧族群向往中心的朝圣宏愿。這些非中心的藏地，并非烏托邦所在。而藏地傳統(tǒng)的瀕臨崩壞，也不僅源自漢族現(xiàn)代文明的入侵，也受制于這傳統(tǒng)中無法在文化融合中進行“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”的前現(xiàn)代局限。圣潔的支教理想背后，是柴春芽對現(xiàn)代大潮的洶涌難擋和原始人性善惡相濟的無可奈何：“那些受過你的教育從而走出戈麥高地的孩子要么成了金礦老板，要么就是縣城各級政府部門的貪官”[8]226。在這溫情化的書寫背后，現(xiàn)實或許更加殘酷。大涼山彝族的青年們走入城市，淪為底層邊緣人從而陷入販毒、吸毒、艾滋病的泥沼[18]。

柴春芽批判中國現(xiàn)代社會之無根無魂，也警惕于藏人信仰中的前現(xiàn)代成分。在日新月異的“新時代”，他執(zhí)拗地認為“中國的知識階層在經(jīng)歷先秦時期那短暫的智識啟蒙之后，很快就急轉(zhuǎn)直下，停滯精神發(fā)育”[2]137。與他一樣唱著時代挽歌的知識分子，以闡釋者的消極面目保持著這個膚淺時代難能可貴的深刻思考，卻又很容易端起啟蒙者姿態(tài)無法真正走進民間。最好的例子，從挽歌型知識分子許知遠和時代“弄潮兒”馬東、羅振宇、李誕等的對話中，可以明顯看到前者的最大爭議在于：他無法理解和包容大多數(shù)人對俗淺生活樂趣的追求[19]。那么，在柴春芽身上是否存在這類少數(shù)派知識分子的通病呢？

上文提到，柴春芽在對中國文學正統(tǒng)（八股文、辭賦、格律詩、俗小說等）的幾乎全盤否定中，走上了純粹的“反叛”之路。但得益于故鄉(xiāng)童年回憶和西方現(xiàn)代精神的共同啟智，柴春芽與西方現(xiàn)代主義文論家殊途同歸，將興趣點準確定位到口頭語言表達?！罢f話的時候傾聽我自己的聲音……寫作似乎把我的存在從我這里給奪走了：它是一種第二手的交流模式?！盵20]因此，柴春芽不斷強調(diào)自己聽過的最精彩的故事來自文盲祖母口中，并從穆罕默德、釋迦摩尼、孔子述而不作的歷史出發(fā)，認為“道說”而非“文字”的方式更適合傳達真理。[2]36無意識的召喚存在于每個人身上而并非作家的專利。他在小說中不斷插入方言和鄉(xiāng)間民謠，崇敬民間大字不識一個的“神授藝人”，喜歡未被文人的套話浸染的原始民間活力，也在心底里萌生出跨階級的悲憫。柴春芽對自己的定位，大概從來都不是面對眾生高高在上的啟蒙者，而是一方面遁入最暗最深的形而上思考（例如死亡），另一方面身體力行扎根土地和民間的自我啟蒙者。

柴春芽自我啟蒙的前提，是理想意義上的“全人”在自我身上的缺席，是精神危機的困擾。小說中，橋梁工程師在洪澇和冰凍災害的交替中，終其一生也沒能修筑好一條通往印南寺的橋；啞巴族長終其一生不眠不休地搓麻線最后也沒能數(shù)出天上有多少顆星星；大胡子連長在干旱的十年間修筑堤壩以求水來時能與一條叫自己“阿爸”的魚相見，最終在只差最后一塊石頭的時候累倒……。在幻滅的現(xiàn)實面前，支撐人物一往無前的是什么呢？大胡子連長說：“在這個世界上，有什么比一個完整的家庭更重要的呢？”[7]163柴春芽自命“幻滅的一代”[8]187，正如他筆下這些人物一樣，絕望之于虛妄，正與希望相同。艱難的踽踽獨行者在幻滅之際，將自我啟蒙的終點指向健全人性中的希望之光（例如渴望一個完整的家庭）。當現(xiàn)實環(huán)境壓抑和阻礙著柴春芽向自我啟蒙目標進發(fā)，當故土失去了啟迪靈魂的效用，他選擇皈依宗教。而柴春芽表示：“我更愿意自己皈依的是信仰而非宗教”[2]190。由此，回過頭再看他追尋宗教的初衷，早已不該再咬文嚼字地誤讀為民族二元對立、為藏傳佛教賦魅。

“到了20世紀如果還有人堅持單一文明論，那簡直比種族主義還無知”[2]107。從建立健全人格的角度出發(fā)，拋棄地緣或民族的迂腐對立根系，反而能更輕易打通種族間壁壘，與整個世界的文明發(fā)生聯(lián)動?！爱?shù)乩硪饬x上的‘故鄉(xiāng)’已死，我在悲哀之余，也就幸運地嬗變而成一個世界主義者，一個自我流芳在祖國大地上處處‘暫住’但卻更加倚重精神故鄉(xiāng)和普世文明的人”[2]189。扎西達娃強調(diào)“神性”，阿來回歸“人性”，柴春芽則信奉民間原始人性和幽秘神性的通連，成為有“個人”糅合印度佛教色彩的“新人”視角[11]98。賦魅的深層，仍是一位現(xiàn)代人的又一次祛魅。至于種種看似賦魅的書寫，“絕不是要返回到巫術(shù)、秘法和蒙昧狀態(tài)，而是要返回愛、靈性、慈悲、心靈的修證與力量、人與神的關系性共在”[21]。需要澄清的是，柴春芽的祛魅、賦魅、再祛魅并非線性的歷時性過程，而是綜合在其思想和寫作中的共時性概念。

柴春芽，一個懷揣世界鄉(xiāng)愁和普世理想的人類一元論者，一位緬懷人類文明軸心時代早已走遠的精神復古者。他執(zhí)筆仗劍，對待不合理的禮法選擇“非暴力不服從”，保護著知識分子的邊緣性和批判性。對杰出的、善良的個人的信任，成為他解決現(xiàn)實危機的有效途徑?！皩幙煞艞壸骷?、詩人、藝術(shù)家等諸如此類的社會身份，也千萬不要放棄人的身份?！税?，請先做好一個人吧”[2]181。當一個作家從民族大話題退回到追求“全人”的小主題，反而能更容易地與世界文學和普世精神形成對話關系。

[注 釋]

① 此處的廣義是針對馬克思·韋伯提出的狹義“祛魅”而言。狹義“祛魅”指對世界的一體化宗教性統(tǒng)治與解釋的解體，也叫“世界的解咒”。參見陶東風“文學的祛魅”一文，載于《文藝爭鳴》，2006年第1期6-22頁。

② 參見蔡元培等《中國新文學大系導論集》中，蔡元培在《中國的新文學運動總序》中明確表示五四是中國的文藝復興。

③ 柴春芽在《新國民·新國家·新世界：放下惡之花，重新自啟蒙》中講到：媒體的試煉讓自己太知道限制你的條條框框是什么。時間長了以后成為潛意識的枷鎖，在真正寫作的時候，在《西藏流浪記》（即《寂靜瑪尼歌》）里面表現(xiàn)得很明顯。參見網(wǎng)址：http://book.ifeng.com/shuhua/detail_2014_01/12/32944775_0.shtml.。

④ 參見余虹《中國文論與西方詩學》：荷爾德林的詩觀是回到前柏拉圖時代的神性。北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年版124-127頁。

⑤ 李茂增在《現(xiàn)代性與小說形式》中分析，在巴赫金看來，將“狂歡”極端化恰恰違背了狂歡文化的基本精神。后現(xiàn)代文化卻恰恰對狂歡理論做出了巴赫金最為擔心的一種解釋，并因此將巴赫金風味后現(xiàn)代文化的鼻祖之一。上海：東方出版中心，2008年版188-189頁。

[1] 柴春芽.我故鄉(xiāng)的四種死亡方式[M].桂林:廣西師范大學出版社,2013:11.

[2] 柴春芽.講述一個故事有五百萬種方式[M].武昌:武漢大學出版社,2017.

[3] 柴春芽.讀過卡夫卡的人,怎能忍受《鹿鼎記》的粗鄙[EB/OL].(2017-09-19.)[2018-04-01].http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MjM5ODIwNDIwMA==&mid=2652686784&idx=1&sn=8958f25adadf3a45b2a4a5840ad4f919.

[4] 錢理群,黃子平,陳平原.二十世紀中國文學三人談·漫說文化[M].北京:北京大學出版社,2004:19-20.

[5] 洪子誠.問題與方法:中國當代文學史研究講稿[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2015:256-258.

[6] 張小剛.傳媒與“新寫實小說”的興起[M].北京:中國社會科學出版社,2016:181-184.

[7] 柴春芽.你見過央金的翅膀嗎[M].武昌:武漢大學出版社,2017.

[8] 柴春芽.寂靜瑪尼歌[M].上海:世紀出版集團,上海人民出版社,2011.

[9] 伽達默爾.詮釋學Ⅰ:真理與方法[M].洪漢鼎,譯.商務印書館,2007:594.

[10] 柴春芽.西藏紅羊皮書[M].臺北:聯(lián)合文學,2009:321.

[11] 張凱婷.當代漢語文學“西藏圖像”的建構(gòu)與演變[D].臺北:國立臺北大學中國文學所,2014:97-110.

[12] 金宏宇.文本周邊——中國現(xiàn)代文學副文本研究[M].武漢:武漢大學出版社,2014:82.

[13] 加西亞·馬爾克斯.百年孤獨[M].范曄,譯.海口:海南出版公司,2011:296-297.

[14] 彭明偉.越界的追尋:柴春芽(西藏紅羊皮書)初探[J].臺北大學中文學報,2015(9):68-78.

[15] 王德威.想象中國的方法:歷史·小說·敘事[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1998:226.

[16] 李澤厚.中國現(xiàn)代思想史論[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2008:362-363.

[17] 丹珍草.藏族當代作家漢語創(chuàng)作論[M].北京:民族出版社,2008:88.

[18] 劉邵華.我的涼山兄弟:毒品、艾滋與流動青年[M].北京:中信出版社,2015.

[19] 劉宇豪.從馬東“碾壓”許知遠,看少數(shù)派知識分子的尷尬處境[J].黃金時代,2017(10):55.

[20] 伊格爾頓.二十世紀西方文學理論[M].北京:北京大學出版社,2007:113.

[21] 戴立勇.現(xiàn)代性與中國宗教[M].北京:中國社會科學出版社,2008:96.

Double Variation between Disenchantment and Enchantment:The Construction of the Subject and Identity in Chai Chunya's Tibetan Land Writing

ZHOU JIAN

Chai Chunya walked between Han, Tibet, China and the West, and the complex cultural genes decided that he had to face the sharp problems of the construction of the subject and identity.The stranger's trip to Tibet began with the disenchantment of the vulgar and alienation in the city.On the surface, his novels have formed a distinct structure of the binary opposition between Han and Tibet and heavily imitated Modernism.He might be trapped in the enchantment.Further deepening the text and combining his view of creation, we will find that he combined the religious divinity with the enlightening reason, and does not deliberately cover up the pre - modern features of Tibet. Stand in the position of modern people's disenchantment, he trust in the nongovernmental and outstanding individuals and the metaphysical thinking.It was a good way for him to solve the crisis of reality and communicate with the universal spirit of the world.

Chai Chunya;;; disenchantment; enchantment

本文推薦專家：

王榮，陜西師范大學文學院，教授，研究方向：中國現(xiàn)當代文學史、延安文藝研究。

畢磊菁，南京師范大學新聞與傳播學院，副教授，研究方向：影視評論學、影視美學研究。

2018-05-17

國家社科基金一般項目“中國大陸當代小說在英語國家的譯介、傳播與接受研究”（14BZW125）。

周 ?。?994-），女，甘肅天水人，陜西師范大學文學院碩士研究生，研究方向：現(xiàn)當代影視文學。

I206.7

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1008-472X(2018)03-0084-07