論梁實秋文藝思想的人性說對阿諾德文化觀念的承襲

馬玉紅

（井岡山大學人文學院，江西 吉安 343009）

在當代研究梁實秋文藝思想的論文中，羅鋼的《梁實秋與新人文主義》［1］是一篇力作，論文論證了梁實秋借鑒白璧德人的生活三種境界說、人性善惡二元論的“人的法則”、理性節(jié)制欲望的自我克制等核心思想對五四新文學運動的浪漫傾向進行了批判，其論述切中肯綮，視野廣闊深入，達到了梁實秋文藝思想研究的一個高點。但在闡述梁實秋對無產(chǎn)階級文學的批判時，羅鋼雖然指出梁實秋吸收白璧德的 “天才論”批判無產(chǎn)階級文學，卻提出一個命題：“既然文學表現(xiàn)的是普遍的超階級的人性，那么就應當是全人類共通的，人人得而享之的，為什么又只能是一個貴族階級的專利呢？”［1］事實上，梁實秋的人性說并不是貴族階級的專利。文學是少數(shù)天才的產(chǎn)物，但文學又不是貴族階級的專利。這其中的“矛盾”如何辨析，羅鋼顯然沒有理清其中的脈絡，所以他也認同魯迅批判梁實秋的人性論“矛盾而空虛”。要厘清這個頗有爭議的命題，必須回到一個人物身上去尋找答案，他就是對梁實秋影響同樣極為深遠的英國十九世紀詩人兼批評家馬修·阿諾德。溫儒敏在《中國現(xiàn)代文學批評史》一書《梁實秋對新人文主義的接受與偏離》中曾敏銳地指出：“清理梁實秋的批評思想，不能光注意到白璧德，還應該追溯到阿諾德。 ”［2］（P83）

阿諾德對梁實秋的影響是深遠的。梁實秋在哈佛大學師從白璧德，白璧德新人文主義遠宗古希臘哲學家亞里士多德，近師正是馬修·阿諾德，梁實秋對阿諾德文化觀念的熟悉贊同不言而喻。人性說是梁實秋一生奉行不悖的文藝思想體系的核心，是聯(lián)系他對文學的本質、社會功用、價值尺度等中心問題看法的樞紐。“文學發(fā)于人性，基于人性，亦止于人性”［3］（P105），“所謂人性，究何所指？圓顱方趾皆謂之人，人人皆有人性。……人雖然有若干的獸性，還有不同于獸性者在。高貴的野蠻人其實不見得怎樣高貴，在純自然境界中的人比禽獸高貴不了多少。人在超自然境界的時候，運用理智與毅力控制他的本能與情感，這才顯露人性的光輝”［4］。梁實秋所謂的人性的光輝歸根結底其實是阿諾德的文化觀念，而“高貴的野蠻人”一詞更是直接借用阿諾德的語言資源。梁實秋在其著述中大量引用阿諾德的思想?！拔膶W批評者，乃一種無所為而為之努力，藉以學習并傳播世上最優(yōu)美之智慧與思想者也。 ”［3］（P90）“關于知識的事物，有一種好奇是無聊的，并且是病態(tài)；但另有一種好奇，——是一種研求心靈上事物的欲望，為的是因能看到事物的本來面目而喜悅，——這種好奇心對于一個有智慧的人該是很自然的。并且應得稱贊的。 ”［3］（P100）“文化正當之解釋，其起源不是由于好奇心，其起源乃由于完美之愛好；文化即完美之研究。 ……”［3］（P100）臺灣學者王正良說‘“梁氏古典’可以單純定義出理性、道德、均衡與健康等至上的標準”［5］（P224），而“理性、道德、均衡、健康”幾詞所有的意蘊恰恰就是阿諾德的“美好與光明”的全部涵義。梁實秋一生期望自己在人性的境界上努力做人，達到“儒雅為業(yè)”的地步，這“儒雅為業(yè)”也正是“美好與光明”的準確寫照。

我們現(xiàn)在來梳理一下阿諾德的文化觀念。阿諾德（1822——1888）在《文化與無政府狀態(tài)》（1869）一書中提出了文化觀念，他主要針對19世紀英國重視工具手段、自由主義盛行的混亂局面給出了改變國人心靈、救治民族精神的良藥。

阿諾德的文化觀念是追求看清事物的本來面目，它不僅是追求知識的科學熱情，還是行善的道德熱情和社會熱情，文化源于對完美的熱愛，文化即對完美的追尋。阿諾德的文化觀念比單純的追求知識的科學熱情更具有思想的深邃與眼光的深遠，體現(xiàn)了對倫理與理智，或曰美好與光明的整體追求。阿諾德的文化觀念就是美好與光明的全面和諧發(fā)展。人性是寬廣深厚的，人性不僅有道德的美好的一面，也有智性的光明的一面，應該充分平衡二者，使之達到和諧。在人類歷史上，希伯來精神和希臘精神更迭，人的道德沖動和智性沖動交替出現(xiàn)，希伯來精神主張通過克己自制而得平安的努力與希臘精神追求認識事物真相的努力輪番登臺。如16世紀歐洲的文藝復興運動是對中世紀基督教統(tǒng)治的反抗，但文藝復興的希臘精神卻表現(xiàn)了道德力量的孱弱，道德品格的松垮，道德情感的冷漠，17世紀的清教運動又是對文藝復興的反撥。阿諾德的文化觀念就是將重視道德、行動的希伯來精神與看重意識自發(fā)、智性的希臘精神兩股力量合為一股，思想正確，行動有根基。阿諾德文化理想的真正要義是復活希臘人處處以美、智慧、寧靜、和諧以及人性的全面完善的思想結合人類在道德和宗教素質方面的錘煉和培育成功達到的一種境界，是人類全面、和諧的完美。

阿諾德的文化觀念追求思想智性的自由，文化趨向光明的法則，即是追求認清事物的真諦，通過閱讀、觀察、思考等手段獲得世界上最優(yōu)秀的思想智慧，并讓思想自由地回環(huán)作用于我們習以為常的準則觀念之中，使得理智能夠在人類精神中獲得一種飄逸澄澈的光彩。如阿諾德對英國不從國教者抨擊國教的批評，指出國教能夠使國民與國家的主流生活保持不脫節(jié)，國教在滿足人們的信仰需求之外，還能使人以閑暇平和的心態(tài)追求人性的其他方面；而且英國凡能展示人類精神普遍和諧完美的偉大作品、凡能激發(fā)引領世界向全面完美目標前進的偉大作品，都非出自不從國教之手，彌爾頓、衛(wèi)斯理接受的也都是國教教育。如對工具手段的批評，阿諾德指出自由是工具，文化不是追求想做什么就可以做什么的自由，而是追求值得做、做得有價值、有用；財富是工具，鐵路、煤炭、鐵等也是工具，它們不是宏基偉業(yè)，真正的宏基偉業(yè)是能夠引起人們愛慕、興趣、景仰的東西；人口是工具，身體也是工具，強身健體應該服從精神的目的，如愛比克泰德所說，應該培養(yǎng)的是經(jīng)過精致完美修煉的性情。

阿諾德的文化觀念追求最優(yōu)秀的自我。文化是對完美的追尋所要培育的最優(yōu)秀的自我，文化就是找到并矢志不移地堅守最優(yōu)秀的自我，這一最優(yōu)秀的自我也是國家民族最優(yōu)秀的自我、健全的思想理智之光。文化追求最優(yōu)秀的自我，其目的是將大量普通自我的盲目、躁動的沖動協(xié)調起來，使之服從最優(yōu)秀的自我，共同推動人類走向普遍和諧的完美。阿諾德的文化觀念不是獨善其身，而是體現(xiàn)為一種普遍的整體的社會理想，離開了整個社會的“美好與光明”，個人的“美好與光明”必然是疲軟無力的。阿諾德要追求的是整個社會“美好與光明”蔚然成風。當一個國家全民都出現(xiàn)思想和生命的閃光，全社會都沉浸在“美好與光明”的氛圍中，這才是人類最幸運的時刻，才是一個民族生命中最流光溢彩的標志性時代。如德國的威廉·洪堡，其一生的努力就在于動用一切手段使自身不斷完善，同時造就更多才華品德超群的人一路同行。

阿諾德的文化觀念是人類最優(yōu)秀的思想和智慧的積淀，這種文化觀念提倡的是一種 “學習文明”而不是“教導文明”，它講究慢功夫，注重沉下心來慢慢學習和思考，看似保守卻有一種守成的積極意義；這種文化觀念具有前瞻性，思考關注人類發(fā)展中恒常最為根本的東西，反對盲目、短視的行為，致力于人自身和內在的轉變；這種文化觀念具有寬闊厚重的關懷以及開放的靈活性，即不是機械孤立地看待事物，而是看到事物的方方面面和事物之間的潛在聯(lián)系。阿諾德的文化觀念逆潮流而動，頂住常人的思想大潮，在19世紀的英國具有至高的價值。

理清了阿諾德的文化觀念，我們從兩個方面論述梁實秋文藝思想的人性說與阿諾德之間的承襲。

一、人性是倫理精神與理智之光的和諧統(tǒng)一

人性是普遍永恒的，主要延展為道德與理性，前者是善端與德行，后者則以理智與紀律為宗，而倫理是人性的基石，人類生活的動力以道德良知為盤石。梁實秋與阿諾德一樣都是真誠的道德理想主義者。正如溫儒敏所說：“新人文主義實際上就是這樣一些迷戀傳統(tǒng)的知識分子，他們毫無例外都是道德和倫理的理想主義者，在日趨功利化物質化的世風中渴求寧靜明澈的理性，渴求人類精神的重建。 ”［2］（P73）阿諾德認為人的德行、自制是完美之不可或缺的根基，只有筑起自律的臺基，人性所追求的完美才會枝繁葉茂。阿諾德談到當他在邊沁的《義務論》中讀到這樣的話“當色諾芬在寫歷史著作、歐幾里得在教幾何的時候，蘇格拉底和柏拉圖卻以教授智慧和道德為名，行胡說八道之實。 他們的那套道德就是空話……”［6］（P29）時，立即就從邊沁思想的束縛中解脫了，轉向了希臘的倫理與智慧的清明。梁實秋同樣堅信人生是道德的，是有道德意味的，文學及文學批評的出發(fā)點應是人對人生的態(tài)度，所堅持的應是倫理的選擇與價值的估定。倫理亦即人生的哲學，倫理乃是人性的本質，只有合乎倫理的人性才是健康、常態(tài)與普遍的?！拔膶W家如其誠懇的觀察人生，必定是以哲學的態(tài)度觀察人生，必定是有道德的想象。 ”［3］（P126）在梁實秋心目中，文學雖不能救國，亦不能御侮，但惟有健全的文學能陶冶健全的性格，惟有健康的文學能對民族的健康有所裨益。梁實秋和阿諾德均把倫理提高到至高的位置，顯示了他們心靈的純真向善。

人性同時追求理智之光。阿諾德認為人類需要開闊的人性觀念，除了道德良知，人必須在完美的途中與理智一同偕行。應讓思想自由不羈地環(huán)繞每一行動，讓理智之光自由地回環(huán)于準則的周圍，讓意識自由地檢驗固有的觀念與習慣，讓一切行為服從于理性與公正的意識，服從于紀律與公共責任的觀念，服從于完美精神的目的。無紀律、隨心所欲、沒有足夠理智映照的自由傾向，只能加速無政府的混亂狀態(tài)和社會的分崩離析，只能使人類內心深處的秩序和安全感漸行漸遠。阿諾德呼吁，“真正的幸福在于按照健全理智的律令行事，服從她的權威”［6］（P50）。承襲這一思想，梁實秋亦將理性作為自己人性觀念的樞紐?！肮诺渲髁x者最尊貴人的頭；……頭是理性的機關，里面藏著智慧”［3］（P39）， 真實的自我只存在于理性的生活里，理想的境界也只在理性的生活里存在。理性即是理智、標準與紀律。梁實秋堅持文學普遍的理性的標準，堅決反對把一切標準、紀律和法則一齊打破的無軌范、放縱恣肆的自由傾向，極力勸誡“自由是要的，放肆是要不得的”［3］（P164），人必須依靠健全的理智，以理性駕馭情感，以理性節(jié)制想象，從而使人性在合乎規(guī)則與秩序的理性狀態(tài)中盡善盡美。

完美的人性是倫理精神與理智之光的和諧統(tǒng)一。阿諾德主張人性的完美是構成人性之美和價值的所有能力的和諧發(fā)展，人的完美是一種內在的精神狀態(tài)，人類通過不斷地完善自身、擴展能力、增長智慧，人的思想和感情的天賦和諧有效發(fā)展，不斷轉化成長，從而獲得人性的尊嚴、豐富和愉悅。人性的兩方面即道德與理智應以相互理解、取得平衡和諧的方式前進，揚此抑彼，重彼輕此都不能使人性得到真正的平穩(wěn)發(fā)展，惟有全面的完美才能使人獲得真正的內心寧靜與滿足。追隨阿諾德，完美的人性亦是梁實秋追求的最高人性境界，“文學的研究，或創(chuàng)作或批評或欣賞……在于表現(xiàn)出一個完美的人性。 ”［3］（P101）他盛贊阿諾德的“沉靜的觀察人生，觀察人生的全體”一句話道破了古往今來的古典主義者對于人生的態(tài)度，“惟其能沉靜的觀察，所以能免去主觀的偏見；惟其能觀察全體，所以能有正確的透視。 ”［3］（P43）人性的完善就是古典主義的完整、健康與適當，是人性中各個成分的合理發(fā)展，是人性的終極和諧。梁實秋和阿諾德真誠回應人類永恒的美善思想，使得人性因看清常態(tài)、健康、普遍的事物真相，認識事物和諧完善之美而獲得了超越性。

但是我們需要注意的是，雖然梁實秋引用分析人性時主要傾向于健康的常態(tài)的人性，但在某些地方卻也不自覺滑向自然的普泛的人性。“一個資本家和一個勞動者，他們的不同的地方是有的，遺傳不同，教育不同，經(jīng)濟的環(huán)境不同，因之生活狀態(tài)也不同，但是他們還有同的地方。他們的人性并沒有兩樣，他們都感到生老病死的無常，他們都有愛的要求，他們都有憐憫與恐怖的情緒，他們都有倫常的觀念，他們都企求身心的愉快。文學就是表現(xiàn)這最基本的人性的藝術。 ”［3］（P141）這里，梁實秋所說的基本人性已不再是人性中美好與光明的一面，而只是阿諾德所說的普通的自我的反映。梁實秋的人性說在某種程度上仍體現(xiàn)了對阿諾德文化觀念的偏離。

二、人性是超越階級的最優(yōu)秀自我

完美的人性從屬于任何階級，在不同種族、教養(yǎng)、時代和環(huán)境中的人們存在著跨越時空的相似性和親和力，這種人性的交融恰恰說明人性在內質上的統(tǒng)一。阿諾德的文化理想是沒有階級性的，“文化尋求消除階級，使世界上最優(yōu)秀的思想和知識傳遍四海，使普天下的人都生活在美好與光明的氣氛之中，使他們象文化一樣，能夠自由地運用思想，得到思想的滋潤，卻又不受之束縛。 ”［6］（P31）阿諾德用三個獨特的詞語——野蠻人、非利士人、群氓——分別用來粗略地指稱社會中的貴族、中產(chǎn)、勞工三大階級。不過，阿諾德同時指出，這種劃分的應用有兩點必須牢記于心：一是無論我們在嚴格意義上是屬于野蠻人、非利士人還是群氓，在階級劃分的同時仍存在人性的共同基礎，即在我們身上都有將我們塑造成其他階級的傾向和激情。二是在每一個階級的內部，都存在一定數(shù)量的人，他們生性好奇，想了解最優(yōu)秀的自我，想弄清事物之本相，一門心思關注天道和神的旨意，并竭力使之通行天下。亦即每個階級中都有一些異己分子，他們的指導思想主要不是階級精神，而是普遍的符合理想的人性精神，是對人類完美的熱愛。一心追求完美的人從各個階級中產(chǎn)生，在野蠻人、非利士人和群氓中，都有這樣的追求者，追求的稟性總是將他們從自己所屬的階級中提升出來，超越了固有屬性并擁有了博大人性。阿諾德的文化理想不是僵化的精英文化傳統(tǒng)，而是從屬于任何階級的任何個體自我修養(yǎng)的需要，文化歸根結底代表的就是一個國家一個社會一個人最優(yōu)秀自我、最優(yōu)秀心靈所具有的完美人性。

梁實秋承襲阿諾德文化是超越階級的這一思想，認為文學是超越階級的，“階級性只是表面現(xiàn)象。 文學的精髓是人性的描寫。 ”［3］（P195）正如莎士比亞的階級性，并不能說明莎士比亞作品的全部意義。文學是極少數(shù)天才創(chuàng)造的產(chǎn)物，最優(yōu)秀的人永遠都“躋身于具有真知灼見的少數(shù)人行列”，但這少數(shù)人并不局囿于一個階級，而是從屬于任何一個階級?？梢钥吹剑簩嵡锏馁F族思想色彩，并不等同于貴族的思想，文學不是貴族階級的專利，少數(shù)人并不與貴族等而論之，貴族氣息不能減少文學作品在藝術上的價值，同樣，平民氣息也不能增加文學作品在藝術上的價值。文學家是天才的少數(shù)人，較之一般的民眾，情感更豐富，感覺更敏銳，想象更純正，理性更健全，代表了普遍的人性，一切人類的情思；但文學家不是經(jīng)濟勢力或社會地位所能左右的，無產(chǎn)者的階級與有產(chǎn)者的階級一樣會生出天才，也一樣不會常生出天才。同樣，鑒賞文學也是一種很稀有的幸福，這幸福不是某一階級所能壟斷，貴族資本家有不知文學為何物者，無產(chǎn)的人也有能賞鑒文學者。人之所以為人，就是因為賦有理性克制的力量，但這種能力卻不是人人都同等具備，也不是受階級所囿的，有人生來就具備這種天賦，而有人天生就是愚昧和盲目的。正如希臘人把人分為三等，第一等是具有洞察力的人；第二等是自己沒有洞察力，但還能明智地承認別人的洞察的人；第三等是自己既無洞察和識別能力，又無力辨識這種洞察的人。令人遺憾的是，大多數(shù)人都屬于第三等人。

實事求是地說，梁實秋并不反對無產(chǎn)階級文學，他反對的只是把文學局限于一個階級的膚淺與狹隘，“文學家不接受任何命令，除非是自己內心的命令；文學家也沒有使命，除非是自己內心對真善美的要求使命”［3］（P133），“文學家要在理性范圍之內自由創(chuàng)作，要忠于自己的理想與觀察，他所企求的是真，是美，是善。 ”［3］（P142-143）梁實秋也不鄙夷無產(chǎn)者，他真正鄙視的是無論貴族還是無產(chǎn)者中那些不知文學為何物者。梁實秋對無產(chǎn)者也富于同情，但他對無產(chǎn)階級不是出于人道主義的“納眾生于懷中，接全球于一吻”的無限同情，而是堅持人文主義的經(jīng)過訓練和選擇的同情，有節(jié)制的同情。人是生而不平等的，人的聰明才力既不平等，人的生活當然是不能平等的，平等是個很美的幻夢。消除不平等，消除階級的差別，要通過正當?shù)纳顮幎返氖侄?，“真有聰明才力的人雖然暫時忍受貧苦，但是不會長久埋沒的，……一個無產(chǎn)者假若他是有出息的，只消辛辛苦苦誠誠實實的工作一生，多少必定可以得到相當?shù)馁Y產(chǎn)?！保?］（P138-139）梁實秋這一消蝕階級差別的理論顯示了他的單純天真的幼稚，但是從某一角度來看，又有他的合理性；拋卻命運的捉弄，一個人通過誠實、勤奮的努力確實可以一定程度改變自己的命運。在梁實秋和阿諾德的價值觀里，階級不是衡量人的尺度，人性才是評判人的標準，英國杰出的詩人彭斯只是一個貧苦礦工的兒子，但無產(chǎn)者的出身并沒有阻止他身上天才光芒的散射；終身窮苦的約翰遜博士其志行高潔、吐屬文雅比貴族還有過而無不及。

綜上所述，梁實秋文藝思想的人性說借鑒承襲了阿諾德的文化觀念。在阿諾德心目中，文化是拯救人類不致走向混亂和毀滅的最有力的工具，“通過文化尋繹事物之穩(wěn)固的可理解的規(guī)律、擺脫固有的陳舊觀念和習慣、讓意識更自由地發(fā)揮作用、對美好與光明更加向往——總之，我們確信凡此種種……乃是當今的國民生活、甚至是人類生活的主要動力。 ”［6］（P203）梁實秋正是傳承阿諾德“美好與光明”的文化理想這一人類生活的動力，終其一生以倫理、理性為最高準繩，以其文學實踐表達了對完美人性的真誠熱愛與執(zhí)著追尋。