論先秦儒家人性論與道德人格培養(yǎng)

譚清華

（中共柳州市委黨校，廣西 柳州 545000）

春秋戰(zhàn)國時期是一個“禮崩樂壞”的社會劇烈變革時期，為了重構(gòu)社會秩序，諸子百家從各自的立場出發(fā)提出各種主張和學(xué)說，其中就涉及人性論。在先秦人性論中，儒家的人性論占有重要的地位。而在儒家內(nèi)部，尤以孔子的“性近習(xí)遠論”、孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”最具代表性，這些人性論對儒家道德修養(yǎng)產(chǎn)生了深遠影響，成為儒家道德修養(yǎng)論的直接理論依據(jù)。然而，先秦儒家關(guān)于人性及其對道德人格修養(yǎng)的意義的觀點和論述往往散見于儒家經(jīng)典中，很不系統(tǒng)。因此系統(tǒng)研究先秦儒家代表人物的人性論與理想人格培養(yǎng)具有重要的學(xué)術(shù)意義。

一

孔子關(guān)于人性的論述比較少，在《論語》中只有兩處提到人性。在《論語·公冶長》中，子貢感嘆說：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。 ”［1］（P61）此處提到了“性”。 在《論語·陽貨》）中，他進一步說：“性相近也，習(xí)相遠也。 ”［1］（P288）由此可知，孔子對于人性問題的看法比較含糊，對于人性到底是善還是惡沒有明確表態(tài)。舊時的蒙學(xué)教科書 《三字經(jīng)》把這句話拉長了一點，說：“人之初，性本善；性相近，習(xí)相遠”。這已經(jīng)摻入孟子的意見，不一定是孔子的原意了。就孔子對人性的看法可以從兩個方面來理解：一方面，從“性相近”來說，孔子認為人的本質(zhì)屬性是相差無幾的，人與人的本性是相近的；另一方面，從“習(xí)相遠”來說，認為由于后天的學(xué)習(xí)和環(huán)境的影響不同，造成人與人之間道德品質(zhì)上的差別，所以孔子非常注重后天的道德修養(yǎng)對人的影響。此外，在孔子看來，“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣！ ”［1］（P281）孔子認為，雖然人是有差等的，但是由于“習(xí)相遠”的作用，人們是可以通過后天的學(xué)習(xí)和壞境的影響引導(dǎo)人們向善的?？傊鬃拥摹靶越?xí)遠論”認為，人性是可塑的，人性是可以通過后天的道德教化而從善的。

孔子的“性近習(xí)遠論”對他的道德修養(yǎng)論產(chǎn)生了深遠的影響，成為其道德修養(yǎng)論的直接理論來源?？鬃邮种匾暼说牡赖陆袒偷赖滦摒B(yǎng)，致力于培養(yǎng)個體的理想人格?？鬃诱J為，理想人格應(yīng)包括智、仁、勇三個方面的品質(zhì)?！叭省笔呛诵模钦麄€孔子倫理思想體系的靈魂?！爸恰笔侵剩峭ㄟ^后天的學(xué)習(xí)懂得處理父子、兄弟、君臣、朋友、宗族、官民關(guān)系的“禮”的道德規(guī)范?！坝隆笔切腥剩前凑铡岸Y”的規(guī)范去做，而且要做到：“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保?］（P43）“無求生以害仁，有殺身以成仁。 ”［1］（P257）離開“仁”，“智”、“勇”是不足取的。只有具備了這三個方面品質(zhì)的人，才稱得上理想人格。那么，怎樣培養(yǎng)理想人格呢？孔子提出了一套完整的道德修養(yǎng)論。

孔子的道德修養(yǎng)論可以概括為志、學(xué)、思、行等幾個方面。其弟子子夏對孔子的道德修養(yǎng)論進行了全面總結(jié)：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！保?］（P320）“篤志”，就是要有求“仁”的志向，這是進行道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)和前提?？鬃訉λ簧牡赖滦摒B(yǎng)進行總結(jié)時說：“吾十有五而志于學(xué)”［1］（P12），“茍志于仁矣，無惡也。 ”［1］（P43）他認為要成為一個有道德的人，首先要有“求仁”的志向，并且矢志不渝地進行修煉。“學(xué)”和“思”則是進行道德修養(yǎng)的基本方法。“學(xué)”和“思”的關(guān)系是“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。 ”［1］（P18）只有把“學(xué)”和“思”兩者結(jié)合起來，才能達到理想的效果?？鬃诱J為，只有求仁的志向而不去努力學(xué)習(xí)，仁愛之心難以形成。因此孔子說：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚?！保?］（P292）可見，孔子是非常重視“學(xué)”的?！八肌笔沁M行道德修養(yǎng)的重要一環(huán)，既包含對所學(xué)內(nèi)容的思考，又包含對自己思想行為的自我反省?？鬃诱J為：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。 ”［1］（P282）就是要經(jīng)常思考自己的言行是否符合道德規(guī)范。孔子還特別強調(diào)對自己和別人過錯的反思，他說：“主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改?！保?］（P144）“已矣乎！ 吾未見能見其過，而內(nèi)自訟者也。 ”［1］（P69）“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！保?］（P49）此外，孔子還特別重視道德實踐即“行”。“行”是衡量道德好壞的重要標(biāo)準(zhǔn)，是孔子教育其弟子四科（文、行、忠、信）的重要內(nèi)容。他教育學(xué)生要言行一致、表里如一。他說：“始吾于人也，聽其言而信其行。今吾于人也，聽其言而觀其行”［1］（P59）。 他認為一個有高尚道德的人，不僅要有鮮明的道德意識，更重要的是要把這種道德意識轉(zhuǎn)化為具體的道德行為，做一個身體力行的“躬行君子”［1］（P109）。

總之，孔子提出了一個包括志、學(xué)、思、行環(huán)環(huán)相扣的邏輯嚴密的道德修養(yǎng)過程。只有通過后天不斷的道德修煉，才能培養(yǎng)成理想人格，達到道德修養(yǎng)的最高境界，也就是他所追求的“從心所欲不逾矩”［1］（P12）。

二

孔子對人性善惡問題沒有發(fā)表具體明確的看法，孟子在孔子的“性相近也，習(xí)相遠也”人性論的基礎(chǔ)上進行了豐富和發(fā)展，提出了自己的性善論。孟子的性善論主要包括以下幾個方面的內(nèi)容：

第一，“人性”是人區(qū)別于動物的本質(zhì)屬性。在孟子生活的時代，有個叫告子的人，提出了自己的人性論。 告子說：“生之謂性。 ”［2］（P246）又說：“食色，性也。 ”［2］（P247）意思是說，人性是人與生俱來的，飲食、男女是人的自然本性。告子認為這樣的自然本能談不上善惡。孟子對其進行反駁說：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？ ”［2］（P247）他認為告子的觀點抹煞了人與一般動物的本質(zhì)區(qū)別。孟子認為，動物“與我不同類也”，人與動物是有本質(zhì)區(qū)別的。人之所以為“人”，是因為人具有“四心”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。如果一個人不具備這“四心”，那他就不是人。所以，孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也：無是非之心，非人也。 ”［2］（P68）顯然，這種對于“人性”的界定，道出了人與動物的根本區(qū)別。第二，人性是與生俱來的。孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。 ”［2］（P251）這就是說，人性“四心”不是由外在的力量強加給我的，而是與生俱來的。這就叫：“仁義禮智根于心?！保?］（P313）他認為人都有不學(xué)而能的 “良能”和不學(xué)而知的“良知”，合起來就叫“良心”。顯然，在人性的來源問題上，孟子陷入了唯心主義先驗論的錯誤。第三，人性是道德之源。孟子認為人性中包含著仁、義、禮、智的道德萌芽，他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。 ”［2］（P68）意思是說，仁義禮智“四德”來源于人性“四心”，只要把人性“四心”擴充開來，發(fā)揚光大，就可以成為仁、義、禮、智“四德”；“四心”若是星星之火，那么“四德”就是燎原之火。因此，孟子又稱人性是為善之“才”。 《說文解字》說：“才，草木之初也。 ”這樣，天賦的人性就成了道德（善）的本原。正是在這一意義上，孟子給人性以“善”的價值規(guī)定。他認為：“乃若其（指人性）情，則可以為善矣，乃所謂善也。 ”［2］［P251］他甚至認為：“人性之善也，猶水之就下也。 人無有不善，水無有不下。 ”［2］（P254）可見，在道德本原問題上，孟子又陷入了唯心主義先驗論的錯誤。第四，人性善端可以失去。孟子認為，人性中含有善端，只要擴而充之，“人皆可以為堯舜”［2］（P274）。但是，在現(xiàn)實生活中，為什么堯舜很少，“亂臣賊子”卻很多呢？他的回答是：“庶民去之，君子存之。”［2］（P186）這又是為什么呢？ 他回答：“耳目之官不思， 而蔽由物。 物交物， 則引之而已矣。 ”［2］（P265）意思是說，庶民只用耳目之官，不用心思，他們固有的善性就被聲、色、貨、利等物欲引跑了?！靶闹賱t思， 思則得之，不思則不得也。 ”［2］（P265）君子用心思，老想著仁義禮智，他們的善性就保存下來了。孟子認為人性善端可失，也就意味著人性善端可求，這為進行道德修養(yǎng)提供了理論依據(jù)。

“性善論”是孟子道德修養(yǎng)論的理論基礎(chǔ)。孟子認為，為了防止人的善性失去，把人的善性發(fā)揚光大，必須加強道德修養(yǎng)和倫理教化。孟子在他的性善論的基礎(chǔ)上，提出了一套完整獨特的道德修養(yǎng)理論。

孟子的道德修養(yǎng)方法概括起來就是 “存心養(yǎng)性”和“反求諸己”。孟子認為，人性是善的，但是善性是可以丟失的，而要防止善性丟失，必須“存心養(yǎng)性”。他說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。 ”［2］（P297）這是孟子道德修養(yǎng)論的基本原則。孟子認為，人應(yīng)把“存其心，養(yǎng)其性”的道德修煉作為自己安身立命之本。那么，怎樣存心養(yǎng)性呢？孟子認為“存心養(yǎng)性”的方法很簡單，一方面要把天賦善心保存下來，擴而充之，發(fā)揚光大；另一方面要把失去的善心找回來，他說：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”［2］（P261）意思是說，做學(xué)問沒有別的方法，就是把那失去了的善心找回來罷了?？梢?，道德修養(yǎng)的基本方法就是“存心養(yǎng)性”和“求其放心”?；蛘?，正面來說，就是“養(yǎng)心”即保養(yǎng)我所固有的善心。養(yǎng)心是重要的功夫：“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。 ”［2］（P256）怎樣“養(yǎng)”呢？ 他說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。 ”［2］（P364）寡欲，善性就不至于喪失；多欲，善心就很少能夠保存。

孟子不但強調(diào)“存心養(yǎng)性”的修養(yǎng)之道，而且在道德實踐上又要求 “反求諸己”。他形象地說：“仁者如射：射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！保?］（P70）意思是說，行仁好像射箭一樣，能否射中，不在別人而在自己，能不能行仁，應(yīng)該反求諸己。他在《離婁上》中又說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。 ”［2］（P146）由此可見，“反求諸己”，就是對自己的思想和行為作道德上的自我反省。因此，孟子又特別強調(diào)“知恥”。他認為：“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣。”［2］（P301）這就是說，人若沒有羞恥之心，那是真正的無恥。沒有羞恥之心的人不可能成為一個有道德的人，甚至連做人的資格也沒有了，“無羞恥之心，非人也”。因此，孟子說：“恥之于人大矣！ ”［2］（P302）意思是說，“知恥”對于一個人來說非常重要，它是反求諸己進行自我反省的一種非常有效的心理機制，是孟子提倡的內(nèi)省修養(yǎng)方法的重要一環(huán)。

三

在人性問題上，孟子主張性善論，而荀子則提出了相反的看法，主張性惡論。荀子的性惡論主要包括以下內(nèi)容：

第一，人性是指人的自然本能。荀子說：“生之所以然者謂之性。性之和所生、精合感應(yīng)、不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”［3］（P332）性的內(nèi)容是什么？荀子認為：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！保?］（P350）“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之性情者也。感而自然，不待事而后生之者也。 ”［3］（P351）由此可見，荀子的人性論與告子的人性論一脈相承，皆指人的生理本能。第二，強調(diào)性偽之分。在荀子看來，“性”和“偽”是兩個不同的概念，他說：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能、所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽；是性、偽之分也。 ”［3］（P349）荀子認為，“性”是與生俱來的東西，而“偽”是受環(huán)境的影響和經(jīng)過后天的學(xué)習(xí)而獲得的品質(zhì)。這樣荀子就把道德排除在人性之外，從根本上與孟子的人性論對立起來，否定了道德先驗論。但是，他認為性與偽又是相輔相成的。他說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性、偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！保?］（P293）性是本來的素材，偽是文理塑造的成果。沒有“性”這個客觀的基礎(chǔ)，那么“偽”就失去了改造的對象；沒有“偽”的加工改造，“性”這種自然材質(zhì)就不能向好的方面轉(zhuǎn)化。性偽結(jié)合起來，才能成就圣人之名，成就天下之功。單就這一點而論，荀子已經(jīng)遠遠高出孟子了。第三，主張人性是惡的。荀子說：“人之性惡，其善者偽也。 ”［3］（P347）荀子對人的自然屬性作出了道德上的評價，得出了與孟子性善論相反的結(jié)論——性惡論。他是這樣論證人性惡的：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善其偽也。 ”［3］（P347）意思是說，如果順著人的自然本性自由發(fā)展，勢必產(chǎn)生爭奪、殘殺、淫亂等暴行。為了避免這些惡行的產(chǎn)生，才制定禮義法度來陶鑄人性，使之歸于善。他進一步推理：“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外；故富而不愿財，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。 ”［3］（P352）這就是說，凡人所欲求的東西，就是他所沒有的東西，如果他有了，就不欲求了。人都欲求善，可見他本性中就沒有善。

荀子認為，雖然人性是與生俱來的東西，但是可以改造它。他說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”［3］（P97）“可化”就是可以通過后天的學(xué)習(xí)和改造，仁義道德雖 “非吾所有也，然而可為也”［3］（P97）。 這就是荀子所謂的“化性起偽”。 這種“化性起偽”說包含著深刻的哲理。恩格斯曾經(jīng)對費爾巴哈的一段名言給予了高度評價：“當(dāng)人剛剛脫離自然界的時候，他也只是一個純粹的自然物，而不是人。人是人、文化、歷史的產(chǎn)物。 ”［4］（P233）荀子在一定的程度上也達到了這樣的認識?！盎云饌巍睘槠涞赖滦摒B(yǎng)論提供了重要的理論依據(jù)。荀子在其“化性起偽”說的基礎(chǔ)上，提出了一套較為完整的道德修養(yǎng)方法。

第一，注錯習(xí)俗。荀子說：“注錯習(xí)俗，所以化也?！保?］（P97）所謂注錯，是指人們的地位行業(yè)；所謂習(xí)俗，是指人們的生活環(huán)境。人干哪一行，就成為哪一行的人。他說：“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斵削而為工匠，積反 （販）貨而為商賈，積禮義而為君子?！保?］（P98）圣人不是天生的，是積禮義而成的。圣人者，人之所積也。“涂之人、百姓積善而全盡謂之圣人。”［3］（P98）荀子又認為：“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅（通‘夏’，指中原），是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也。 ”［3］（P38）這就是說，不同的職業(yè)生活和社會環(huán)境會形成人的不同的道德品質(zhì)。他進一步指出： “可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢注錯習(xí)俗之所積耳。 ”［3］（P39）“是非天性也，積靡使然也”［3］（P98），之所以有這么大的差別，不是由于天生的不同而是由于所處的環(huán)境和習(xí)俗不同而造成的。既然環(huán)境和習(xí)俗如此重要，就必須“謹注錯，慎習(xí)俗，大積靡”［3］（P98）。所以，荀子十分重視居住環(huán)境的選擇，他說：“習(xí)俗移志， 安久移質(zhì)?！保?］（P97）“故君子居必擇鄉(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。 ”［3］（P3）

第二，強學(xué)而求。荀子認為，后天的學(xué)習(xí)教育是化性起偽最基本的方法。他說：“今人之性，固無禮義，故強學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。 ”［3］（P352）《勸學(xué)》篇就強調(diào)了教育和學(xué)習(xí)的重要性。他在《勸學(xué)》中說：“故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣。 ”［3］（P1）他接著說：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也；吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒?。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。 ”［3］（P2）這是說，君子并非天生，之所以為君子，在于善于學(xué)習(xí)。學(xué)的內(nèi)容就是“禮”；最終目的就是培養(yǎng)成“圣人”。因此荀子說：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰，其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！保?］（P5）楊驚注：“義謂學(xué)之意，言在乎修身也?！避髯佑终f：“禮者，法之大分、類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。 ”［3］（P5）學(xué)禮如此，則“終乎為圣人”。這就是所謂的“積善成德”。

第三，知行合一。在道德修養(yǎng)上，荀子不但重視學(xué)習(xí)（知），而且還重視道德實踐（行）。荀子認為：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也；明之，為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。 ”［3］（P96）此外，荀子還十分重視“賢師”在倫理教化和道德修養(yǎng)中的作用。他指出：“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞?wù)邎颉⑺?、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也，身日進于仁義而不自知也者，靡使然也?！保?］（P361）這就是說，賢師良友對于自己的道德修養(yǎng)具有潛移默化的作用。 “故君子隆師而親友”［3］（P11），以“師、法（法即禮）”為“大寶”。 這是對孔子“擇必處仁”的進一步發(fā)揮。

四

孔子、孟子和荀子都是先秦儒家的代表人物。他們對人性的論述雖有不同，或略或詳，或善或惡，但在本質(zhì)上有著一致的地方，存在著內(nèi)在的邏輯關(guān)系，并且都強調(diào)后天倫理教化和道德修養(yǎng)的重要性。

孔子以“性相近也，習(xí)相遠也”一句簡短的話闡述了他對人性的基本看法，他的人性論雖然簡略，但為后人進一步豐富和發(fā)展留下了廣闊的空間。孟子和荀子從不同的視角豐富和發(fā)展了孔子的人性論。一方面，雖然孔子沒有明確說明“性相近”中的性是善還是惡，但他認為“仁者，人也?！比酥詾槿耍且驗槿擞腥蕫壑?，其中就隱含著“善”的一面。但人為什么有仁愛之心呢？這個問題，孔子沒有回答。孟子首先回答了這個問題。孟子在同告子的辯論中認為人性中含有以“四端”為標(biāo)志的善的萌芽，只要涵養(yǎng)擴充它們，就能變成道德實踐上的善行。孟子豐富和發(fā)展了孔子的人性論，對儒學(xué)做出了重要貢獻。所以著名哲學(xué)家徐復(fù)觀認為：“孟子性善之說，是人對于自身驚天動地的偉大發(fā)現(xiàn)。有了此一偉大發(fā)現(xiàn)后，每一個人的自身，即是一個宇宙，即是一個普遍，即是一永恒。可以透過一個人的性、一個人的心，以看出人類的命運，掌握人類運命，解決人類的運命。每一個人即在他的性、心的自覺中，得到無待于外的、圓滿自足的安頓。 ”［5］（P159）另一方面，孔子主張“克己復(fù)禮”。之所以要克“己”，顯然是因為人性中有為惡的一面。荀子正是從這個角度出發(fā)提出了他的性惡論。荀子的性惡論為他主張的化性起偽、注錯習(xí)俗的倫理修養(yǎng)論提供了直接的理論基礎(chǔ)，進一步豐富和發(fā)展了孔子的人性論。所以著名哲學(xué)家徐復(fù)觀評價說：“孟子的大貢獻，在于徹底地顯發(fā)了人類道德之心，而荀子的大貢獻，是使儒家的倫理道德，得到了徹底客觀化的意義；并相當(dāng)?shù)仫@發(fā)了人類認識之心；超越了戰(zhàn)國時代的詭辯學(xué)派，開啟了正常倫理學(xué)的端緒；并提供以成就知識的倫類、統(tǒng)類的重要觀念。這就中國整個文化史而論，是很寶貴的。 ”［5］（P229）孟子和荀子在人性問題上雖然立論的角度不同，但他們都是孔子之后的先秦儒家代表人物，都對儒家倫理思想進行了豐富和發(fā)展，都有著一致的道德修養(yǎng)主張。所以學(xué)者王先謙說：“孟言性善，欲人之盡性而樂為善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善。立言雖殊，其教人以善則一也。”［6］（P15）著名學(xué)者梁啟超在其《先秦政治思想史》一書中也認為：“荀子與孟子同為儒家大師，其政治論之歸宿點全同，而出發(fā)點則小異。孟子信性善，故注重精神上之?dāng)U充。荀子信性惡，故注重物質(zhì)上之調(diào)劑。 ”［7］（P125）因此，我們可以說，孔子是“源”，孟子和荀子是孔子的同源異流，他們殊途同歸。

先秦儒家代表人物關(guān)于人性的看法和主張既是人性論，又是道德觀?？鬃印⒚献雍蛙髯拥娜诵哉摫M管各異，但指向卻是一致的，都強調(diào)通過后天的倫理教化和道德修養(yǎng)培養(yǎng)儒家所希望的理想人格。正如班固在《漢書·藝文志》里所說：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。易曰：‘天下同歸而殊途，一致而百慮。’”［8］（P1746）培養(yǎng)個體的完美人格， 提高個體的道德境界，是他們不懈追求的目標(biāo)；強調(diào)個體自覺的道德修養(yǎng)，重視社會環(huán)境的影響和后天的倫理教化，是他們培養(yǎng)理想人格的基本方法?？鬃拥?“性近習(xí)遠論”本身就蘊含著后天環(huán)境習(xí)染的重要性；孟子的性善論，也強調(diào)后天存心養(yǎng)性的倫理意義；荀子的性惡論，更重視后天化性起偽的道德價值。先秦儒家的人性論及其倫理意蘊對今天的思想道德教育仍具有重要的借鑒意義。