青藏高原藏區(qū)社會治理的本土資源及其價值

牛麗云

（中山大學法學院 廣東廣州 510275）

黨的十九大報告旗幟鮮明地提出了新時代中國特色社會主義思想和基本方略，為我國未來五十年建設社會主義現(xiàn)代化強國確定了分兩步走的目標，其中明確要求全面深化改革總目標是完善和發(fā)展中國特色社會主義制度、推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。這一目標在中國特色社會主義進入新時代的背景下，對國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化提出了更高的要求和標準。綜觀國內(nèi)學者關于治理理論的研究，總體來講，介紹國外治理理論者居多，立足本土實踐者較少，關注本土性治理資源的研究則更少。這不僅影響治理的本土化，而且也會影響經(jīng)由經(jīng)驗主義進路建構(gòu)整個國家治理現(xiàn)代化的可能性。治理現(xiàn)代化離不開所謂國外移植，但倘不先深知各地傳統(tǒng)之異，制度移植不能深植于本國土壤和傳統(tǒng)文化，則治理現(xiàn)代化亦將終無所施。國家發(fā)展和治理的實踐表明,現(xiàn)代理念和制度只有經(jīng)過與本土文化的交涉與博弈，才能形成具有本土特質(zhì)的理想類型。

在許多的歷史條件下，社會治理所遇到的問題實質(zhì)上并不是具體的政治或社會問題，而是深層的文化機制問題。[1]青藏高原藏區(qū)由于民族、文化、歷史、政治、經(jīng)濟、傳統(tǒng)等特殊因素的影響，決定了這一地區(qū)的社會治理有著特殊的語境，涉及更復雜的文化問題——即不僅需要關注普適性治理理論，同時更需要關注本土的、傳統(tǒng)的和多元文化治理因素，在多元價值取向之間保持合理張力，倡導建立國家核心治理文化與當?shù)厣贁?shù)民族本土治理文化的一元主導、雙向互動的特有模式。

一、青藏高原藏區(qū)社會治理本土資源的價值

早在上世紀90年代，就有學者運用國外學者埃利?！盎罘ā盵2]、吉爾茲“地方性知識”、諾斯“非正式制度”等理論來解釋我國法治建設所面臨的文化困境問題。筆者認為，在當前的民族地區(qū)社會治理現(xiàn)代化過程中，也存在“本土資源”這一問題。盡管治理目前已經(jīng)被推崇為具有普世性價值的理論，但是就其本身而言還是一種“地方性知識”，與特定的地域文化、經(jīng)濟特點以及環(huán)境因素相匹配。藏區(qū)特有的宗教信仰、倫理道德、民族文化、風俗習慣等無疑就是當?shù)厣鐣卫淼谋就列再Y源。由于這些本土性社會治理資源是無形的，所以往往容易被忽略。但是，現(xiàn)實的情況是它們依然清晰地存在于當?shù)孛癖姷膬?nèi)心及信念之中，滲透在生活的方方面面，無需強制，世代相傳。

（一）亦步亦趨：隱型文化與顯型文化的銜接價值

文化作為一個含義很復雜的詞匯，包含一個特定群體的觀念、價值、信仰的模式以及他們“典型的”思考和感知方式[3]。文化的力量無形而有質(zhì)，歷久而彌新，能在潛移默化中起到引導、教育、規(guī)范人們社會行為的作用。美國人類學家露絲·本尼迪克特在其《文化模式》一書中引用印第安人諺語：“最初，上帝就給了每個民族一只陶杯，從這杯中，人們飲入他們的生活?！盵4]也就是說，每個人從出生之時起，生于其中的文化就在塑造他（她）的經(jīng)驗與行為。文化人類學家克萊德·克魯克洪的文化結(jié)構(gòu)理論認為，文化的功能還在于它是個人適應其整個環(huán)境的工具。他提出：“文化是歷史上所創(chuàng)造的生存式樣的系統(tǒng)，既包含顯型式樣又包含隱型式樣；它們具有為整個群體共享的傾向，或是一定時期中為群體的特定部分所共享?！盵5]所謂顯型文化是指制度性的文化，包括來自官方的制度、法律政策和設施等內(nèi)容，它是一種外顯的文化，需要憑借國家權力來維護；所謂隱型文化可以理解為理念性的文化，包括來自于民間的心理、意識和思想等內(nèi)容。在克氏的界定中，隱型文化本質(zhì)上是一個客觀的存在，是顯型文化的基礎。盡管顯型文化構(gòu)成了社會治理的基本結(jié)構(gòu)，但是由于社會成員的思維方式、情感方式及行為和社會方式都和這個社會成員的文化背景有關，所以，在很多情況下，人們的交往和社會秩序卻是由這里的隱型文化來維持。藏區(qū)特有的民族文化及由于文化和社會結(jié)構(gòu)的差異，決定著與社會治理相關的顯型文化和隱型文化并不總是亦步亦趨的。通過對本土資源的關注，可以了解藏區(qū)隱型文化的內(nèi)涵、運行機制，在社會治理中實現(xiàn)與顯型文化的銜接與互補。

（二）因俗而治：治理的中國傳統(tǒng)歷史經(jīng)驗價值

中國是世界上最早建立邊疆制度并開展邊疆治理的國家，有著治理邊疆民族地區(qū)的豐富經(jīng)驗?！耙蛩锥巍笔侵肝覈醒胝鶕?jù)少數(shù)民族的歷史傳統(tǒng)、風俗習慣、生產(chǎn)生活方式等因地制宜的制定管理少數(shù)民族地區(qū)的治邊政策?！抖Y記·正義·王制》有言：“俢其教不易其俗，齊其政不易其宜?！睂W者們認為這是中國古代歷代政府對民族邊疆地區(qū)“因俗而治”治理理念最早的思想依據(jù)。[6]“因俗而治”不僅促進了各民族之間經(jīng)濟、文化的交流與文化融合，而且也基本保證了民族地區(qū)政治上的穩(wěn)定,有效促進了國家的鞏固與統(tǒng)一。在青藏高原藏區(qū)，大部分民眾依然固守在世代生活的一隅之地,遵循著傳統(tǒng)的習俗和共同推崇的權威規(guī)則。盡管這些習慣法與習俗可能是簡單疏陋的,但“它依然令人感動地和懷舊地與一種與眾不同的生活方式緊緊相連，它直指一個個體的認同感和歸屬感”[7],具有很高的權威與約束力,發(fā)揮著對該地區(qū)諸多方面的規(guī)范作用。此外，這些傳統(tǒng)文化、宗教規(guī)則，不僅僅約束人們的外在行為，而且關切到人們的內(nèi)心是否善良，這種約束效力是國家規(guī)則難以產(chǎn)生的。所以，作為國家話語主導下的藏區(qū)治理，除了必須遵循國家主導文化的意志外，還應該考慮到治理對象的特殊性和差異性，這樣才能真正發(fā)揮其作用。

（三）本土轉(zhuǎn)化：治理現(xiàn)代化的地方性知識價值

美國人類學家吉爾茲在20世紀提出解釋人類學，指出用新的符號手段即“深度描寫”和認知角度即“地方性知識”來認識文化。他指出傳統(tǒng)的關于法律的普適性觀點存在偏差，法律應該是建立在特定語境之下的本土化資源，具有時代性和地方性，我們不可能尋求一個抽象通則，應當把法律當做一種地方性知識[8]?？梢?，地方性知識是人們?yōu)榱诉m應所處的自然環(huán)境，在長期的生產(chǎn)生活中創(chuàng)造、積累、運用和傳習的知識和技能。在當前的社會治理中，地方性知識的價值也應該得到重視。我們不但不能忽視和摒棄地方性知識，而且應當重新認識、評價和利用這些地方性知識。“智慧都是從螞蟻堆上來的”①吉爾茲在談到法學和民族志的相同之處時說：“法學和民族志，如同駕船、園藝、政治及作詩一般，都是跟所在地方性知識相關聯(lián)的工作?！瓋烧叨贾铝τ谠诘胤叫詫嶋H狀況中看到概括性的原則。如一句非洲言語所說:智慧都是從螞蟻堆上來的?！保胤叫灾R引人注目的地方在于它的實踐性——始終扎根于最富有活力的現(xiàn)實生活，充滿著濃郁的泥土氣息。治理是面向社會問題和公共事務的一個行動過程，參與者包括政府部門、社會組織和公民等在內(nèi)的多個主體，通過國家關于治理的宏大預設理論模式和地方性知識進行協(xié)調(diào)和持續(xù)互動。一個國家采取什么樣的治理模式，歸根到底在于這個國家、地區(qū)的地方性知識的特性能夠得到怎樣的發(fā)揮。只有各種社會規(guī)范的相互協(xié)作，才會為我們提供一幅社會機制的完整圖景。與國家治理制度相比，從本土資源中產(chǎn)生的治理規(guī)則更容易獲得人們的接受和認可，更易于貫徹實施，因而有利于減少國家強制力，減少社會的交易成本。

（四）互動融合：民族地區(qū)的國家認同價值

所謂國家認同問題，其實就是多民族國家內(nèi)的不同民族群體或族裔群體是否認同國家的問題，是一種“集體忠誠沖突”①“集體忠誠沖突”概念是美國學者加布里埃爾.A.阿爾蒙德、小G.賓厄姆.鮑威爾在《比較政治學:體系、過程和政策》一書中提出的。他們認為“集體忠誠沖突”是指“對傳統(tǒng)的準國家單位的忠誠同對國家的忠誠和國家的目標發(fā)生沖突”。國家認同問題從根本上說是多民族國家內(nèi)處于非主體地位的民族群體或族裔群體是否認同國家的問題。。國家認同問題關涉多民族國家一個重大的現(xiàn)實問題，它決定著國家的合法性基礎，進而決定著國家的統(tǒng)一與穩(wěn)定。在人成為主體力量的時代，國民對國家及其運行方式的認可與服從，一定不是國家強力的產(chǎn)物，而是人與國家之間有機互動的結(jié)果。哈貝馬斯認為：“只有當一種生活世界允許互動——主宰這種互動的不是靠強制所達成的共識，而是直接或間接靠交往達成的溝通——存在的時候，它才是合理的?！盵9]我國“多元一體”的文化格局蘊含著“崇尚統(tǒng)一、尊重差異”的理念，這種理念被各族人民共同認可，國家凝聚力由此產(chǎn)生，為文化認同走向國家認同提供了可能。治理現(xiàn)代化也是如此，一定是建立在本土文化之上的寬容互動過程，而不是由國家統(tǒng)一命令的結(jié)果。正如應勛在《風俗通義·序》所說：“為政之要，辨風正俗，最其上也?！盵10]獨特而嚴酷的氣候條件與地理環(huán)境，使青藏高原藏族在長期的生產(chǎn)實踐過程中，創(chuàng)造出屬于自己本民族的文化和習俗。這一地區(qū)社會治理，能否掌握并靈活運用當?shù)仫L土人情和民間的行為規(guī)則，是能否獲得這一地區(qū)民眾支持的關鍵。反之，如果國家只是以統(tǒng)一命令強制推行社會治理，而罔顧傳統(tǒng)文化與習俗，忽視當?shù)孛癖姷慕邮苣芰蛞庠?，則可能會事與愿違。而且由于本土文化沒有得到必需的尊重而傷害民族和地方作為治理主體的主動性和積極性，將失去社會治理現(xiàn)代化的堅實基礎。

二、青藏高原藏區(qū)社會治理本土資源主要內(nèi)容

關于社會治理的本土資源為何，學者主張各不相同②關于社會治理的本土資源，賀金瑞教授認為包括：傳統(tǒng)基層組織因素；民族習慣法或鄉(xiāng)規(guī)民約；家庭族長、村落長老、宗教領袖等基層社會權威人士；多元文化因素；宗教信仰。詳見鮑志成.中國傳統(tǒng)治理資源和現(xiàn)代城市治理學術研討會綜述[J].文化藝術研究,2015（2）:4-6.。筆者認為所謂青藏高原藏區(qū)社會治理的“本土資源”主要是指該地區(qū)社會治理實踐中已經(jīng)形成或正在萌芽發(fā)展的各種非正式制度，包括宗教信仰、民間權威、民族習慣法、村規(guī)民約等。這些傳統(tǒng)資源至今為止，在諸多方面對藏區(qū)民眾的信仰與觀念、風俗習慣與倫理道德、價值判斷與行為選擇、堅守正義慈善等方面都產(chǎn)生著一定的治理和規(guī)范作用。

（一）宗教信仰

藏傳佛教是藏區(qū)文化的核心,藏族的文字語言、文學藝術、醫(yī)學天文、法律制度、社會制度等，都是在佛教基礎上發(fā)展起來的。對藏族而言,藏傳佛教不僅是信仰和精神支撐,也是藏民族的文化形態(tài)和生活方式,它塑造了藏民族內(nèi)在思想和民族性格,建構(gòu)了藏民族核心價值觀念,深刻影響著藏區(qū)民眾社會生活的方方面面。例如，作為佛教所有戒律之基礎和總綱的“十善法”提倡不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄言、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪心、不嗔恨、不邪見。這些內(nèi)容不僅反映著佛教的倫理道德宗旨，而且也體現(xiàn)著社會公共道德的總體要求，它們已經(jīng)內(nèi)化為藏區(qū)民眾的意識形態(tài)和行為習慣。尤其突出的是“萬物有靈、慈悲為懷，從善忌殺生”的宗教思想影響著藏區(qū)民眾的行為意識，客觀上起到了保護自然資源、保護野生動物、維護生態(tài)平衡的作用，使脆弱的高原生態(tài)環(huán)境生機勃勃。再如，佛教慈悲、利他、布施等思想深入人心,這就使得社會救濟等許多社會事業(yè)都能較為順利地開展,鰥寡孤獨皆有所養(yǎng),流徙災民亦有所靠。

寺院作為藏區(qū)群眾精神信仰寄托地，甚至已經(jīng)成為藏族重要的基層社區(qū)，承擔著多重社會功能——集會地、學校、醫(yī)院、孤兒院、養(yǎng)老院、慈善機構(gòu)等，思想、觀念、知識及各類信息在這里交流和傳播，寺院對當?shù)厣鐣卫淼挠绊懖豢尚∫暋２貐^(qū)基層政府充分地認識到民族文化和宗教力量在社會治理中的巨大作用，所以在貫徹實施國家各項制度的過程中，能夠很好地借助寺院及宗教人士的力量來調(diào)動當?shù)孛癖妳⑴c公共事務治理，尤其是與宗教相關的公共事務。③青海湖湖邊一些較大的祭海點（仙女灣、鳥島、沙島、甲乙寺、班禪敖包等）附近，被民眾投放到湖中的被絲綢包裹的各式瓷質(zhì)“寶瓶”被湖水拍到岸邊，隨處可見，因無法降解，成為青海湖主要污染之一。2008年開始，當?shù)卣ㄟ^寺院和活佛做工作,一方面讓民眾認識到寶瓶給青海湖帶來的污染,另一方面由寺院負責改進和創(chuàng)新寶瓶制作辦法，統(tǒng)一制作可降解“生態(tài)寶瓶”(如糌粑寶瓶，遇到水軟化分解成為魚和鳥的食物)。由于是寺院和活佛出面做工作,所以當?shù)孛癖娨呀?jīng)基本能夠接受這種新型的生態(tài)寶瓶.可見，宗教文化及宗教組織只要有了政府正確的引導，就能在民族問題治理中成為維護社會穩(wěn)定和規(guī)范信教群眾言行的積極因素。正如哈貝馬斯所說:“現(xiàn)代性是一項未完成的規(guī)劃，這不僅表現(xiàn)在現(xiàn)代性的諸多潛力遠未實現(xiàn)出來，而且就社會的現(xiàn)代化和合理性的規(guī)范的自我理解而言，宗教不僅僅是前提和催化劑，而且是平等、自由、團結(jié)、道德、自主、民主、人的權利等等的源頭，面對新的挑戰(zhàn)，沒有可以替代它們的東西，我們?nèi)匀恍枰揽窟@份遺產(chǎn)?！盵11]

（二）民間權威

有學者指出，在傳統(tǒng)中國社會，事實上存在著兩種秩序和力量：一種是“官制”秩序或國家力量；另一種是鄉(xiāng)土秩序或民間力量。前者以皇權為中心，自上而下形成等級分明的梯形結(jié)構(gòu)，后者以家族（宗族）為中心，聚族而居形成大大小小的自然村落[12]。而鄉(xiāng)紳階層作為民間權威就是連接這兩種秩序和力量的橋梁。喬·薩托利認為,權威是一種權力形式,一種影響力的形式,它來自人們自發(fā)的授權,它從自愿服從、為民認可中得到力量。權威是建立在威望和尊敬之上的權力[13]。青藏高原藏區(qū)民眾以農(nóng)牧業(yè)為主要生產(chǎn)方式，生活環(huán)境相對封閉，流動性不強，民眾之間的關系相對穩(wěn)定，涉及集體性活動、鄉(xiāng)規(guī)民約的制定、糾紛解決等都會依靠本土權威人士。根據(jù)筆者調(diào)研的情況，目前藏區(qū)民間權威主要指活佛或高僧、部落頭人后裔、本地有威望的老人、部分當?shù)丶耐诵輫腋刹康取＿@些權威人士雖然不具備官方授予的、正式的對當?shù)鼗鶎由鐣墓芾頇?，但由于他們辦事公道，同時又熟諳傳統(tǒng)風俗習慣、了解國家政策法規(guī)，深受信教群眾和當?shù)孛癖姁鄞鳌嵺`也一再證明，這些民間權威人士作為政府和民眾之間的橋梁，除了宣傳國家政策法規(guī)、教育宗教人員和信教群眾遵守國家法律外，還積極參與當?shù)厣鐣卫砉ぷ?，即借助于個人威望，利用本民族風俗習慣調(diào)解各類糾紛。例如，2017年獲評司法部“全國最美人民調(diào)解員”的青海省黃南藏族自治州澤庫縣麥秀鎮(zhèn)特邀調(diào)解員——日巴加布，自1978年從事人民調(diào)解員以來，調(diào)解各類矛盾糾紛1000余件，調(diào)解成功率達到95%以上。75歲高齡的他還堅守在調(diào)解工作的崗位上。常年的調(diào)解工作，使他對全鎮(zhèn)6個村2000多戶人家的基本情況、家長里短、利益糾葛都了如指掌。[14]民間權威人士對社會治理的參與，不僅節(jié)約社會治理的成本，而且執(zhí)行率很高，為民族地區(qū)有效治理提供了有力的支撐。

（三）村規(guī)民約

村規(guī)民約，古時簡稱“鄉(xiāng)約”，也稱鄉(xiāng)規(guī)民約。它是民眾基于本地實情，維護地方秩序，處理戶婚田土、道德教化和糾紛解決等方面的重大問題，經(jīng)過集體討論自發(fā)制定的民間規(guī)約[15]。村規(guī)民約不僅僅是書面條文，而且是各個村歷史文化傳統(tǒng)和社區(qū)結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)。20世紀70年代以來，村規(guī)民約成為一些農(nóng)村和民族地區(qū)村牧民實現(xiàn)自我管理、自我教育和自我服務的新型自治手段。從筆者收集到的十余份青海藏區(qū)目前正在實施的村規(guī)民約看，其內(nèi)容主要涉及以下方面：引導村民遵紀守法和愛國愛黨、提倡節(jié)約反對浪費、鼓勵勤勞致富、組織生產(chǎn)秩序（比如四季轉(zhuǎn)場、春播秋收、召集會議、組織公益活動、保護生態(tài)環(huán)境）、重視子女教育、維護集體利益（嚴禁盜伐林木、禁止在神山和草場盜挖藥材）、維護社會秩序（規(guī)范婚喪嫁娶、維護家庭鄰里關系、禁止偷盜、禁止黃賭毒）等。這些村規(guī)民約能夠較為全面地規(guī)范牧民社會關系，維護生活秩序。例如，青海省黃南藏族自治州澤庫縣恰科日鄉(xiāng)的村規(guī)民約第三條規(guī)定：“村民都不得飲酒、不得賭博、不挑撥離間、不打架和偷竊；鄰里之間應互幫互助而不能在背地里議論及辱罵他人，吵架等。尤其是飲酒賭博行為會使社會氛圍變壞、耗費家庭財產(chǎn)、對父子關系及夫妻關系等各方面造成不利影響。對飲酒賭博行為拒不悔改者由本村的領導和德高望重的老人對此進行勸教。如果無視勸教最終造成事故的依法嚴懲，并且責令其學習法律一個月?！雹偾】迫锗l(xiāng)的村規(guī)民約原版為藏文，由青海民族大學法學院仁青措同學負責翻譯為漢語。作為一種自發(fā)制定的規(guī)范，村規(guī)民約內(nèi)容更貼近群眾生活實際，同時又包含協(xié)商民主理念和民間自治機制，通過當?shù)孛癖姷墓残?、共行、共同監(jiān)督得以實施，能夠有效緩解政府治理的壓力，降低治理成本，在藏區(qū)法治化治理進程中有其獨特的地位、功能和價值。當然，筆者也發(fā)現(xiàn)，從內(nèi)容看，除了極少數(shù)村規(guī)民約還保留有傳統(tǒng)的治理機制和本土特色外，越來越多的村規(guī)民約正逐步趨向于一種象征性存在的文本，要么村民根本不知其存在，要么內(nèi)容高度雷同——表現(xiàn)為空洞的政策性號召，沒有了針對性和本土特色。建議在推進治理現(xiàn)代化的過程中，重視村規(guī)民約的建設，尤其要挖掘、整理并保留傳統(tǒng)的、有效的治理機制。

（四）藏族習慣法

人們的規(guī)范生活不僅來自于官方法，更來自于日常生活中對與自身交往行為息息相關的民間法。[16]民族習慣法具有維護民族地方特定人口的社會生活秩序，保障其經(jīng)濟社會文化發(fā)展利益的作用。藏族習慣法是藏民族在長期的生產(chǎn)、生活實踐中逐漸形成、世代相傳、不斷發(fā)展并為本民族所信守的部分觀念形態(tài)與約定俗成的群眾生活模式的規(guī)范。藏族習慣法雖然建立在封建社會生產(chǎn)關系基礎之上，帶有明顯的局限性和落后性，但內(nèi)容豐富，體系也比較完備①呂志祥學者認為藏族習慣法主要表現(xiàn)為部落習慣法，體系簡約規(guī)定較為簡單籠統(tǒng)，但內(nèi)容豐富，不但涉及民事法規(guī)、經(jīng)濟法規(guī)、環(huán)境法規(guī)、刑事法規(guī)、程序法規(guī)，而且它同人們的習慣禁忌、佛教教義、傳統(tǒng)道德以及其他行為規(guī)范混合在一起，與成文法相輔而行。呂志祥.藏族習慣法及其轉(zhuǎn)型研究[M].北京：中央民族大學出版社，2014：20.，其中一些合理內(nèi)容對今天的社會治理具有一定意義。例如，藏族習慣法中關于慎用死刑、和解等刑事理念彰顯現(xiàn)代司法理念；涉及婚姻家庭、財產(chǎn)繼承等內(nèi)容的民事規(guī)范，體現(xiàn)著平等、保護老年人和未成年人的理念，有利于維護有序和諧的生活秩序；涉及草場的保護、遷徙、劃分，耕地、林地、水源的歸屬與保護等內(nèi)容的經(jīng)濟法規(guī)范規(guī)定嚴格，有利于維護藏區(qū)經(jīng)濟秩序；涉及“神山圣湖”的禁忌以及禁獵等內(nèi)容的環(huán)境法規(guī)范，內(nèi)容豐富，在實踐中起到了保護野生動植物、保護自然環(huán)境、維護生態(tài)平衡的社會效果。正因為如此，有學者指出“即使到了今天，不管是從藏區(qū)的生態(tài)和文化環(huán)境、藏區(qū)的經(jīng)濟狀況、藏族倫理道德、藏區(qū)法律資源的供給等來看，藏族習慣法仍然有存在之依托。”[17]

三、青藏高原藏區(qū)社會治理本土資源的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型

（一）堅持國家權威，認真對待藏區(qū)社會治理本土資源

有效制度供給是國家治理體系現(xiàn)代化的內(nèi)在要求，也是決定國家治理體系現(xiàn)代化的關鍵變量[18]。根據(jù)國家治理制度供給主體與方式的不同，可以將國家治理的制度供給區(qū)分為強制性正式制度供給與自發(fā)性非正式制度供給兩種類型。其中強制性制度供給是指公共權力主體通過新的制度安排自上而下進行的，具有權威性、強制性的，以法律、法規(guī)等為主要表現(xiàn)形式制度供給；自發(fā)性制度供給則是公權力之外的社會主體為了滿足特定需要自下而上進行的，具有自發(fā)性、分散性的，以慣例、習俗等為主要表現(xiàn)形式的非正式制度供給。正式制度是國家裝置，強調(diào)的是法理秩序，它依靠建立一套行之有效的法理的權威體系來調(diào)節(jié)社會關系，化解社會矛盾。非正式制度雖然是無形的，但由于其本身就與地方性知識保持一致，以社會成員的主流價值觀或文化共識為依托和保障，因而更容易得到社會成員的自覺遵循。而任何正式制度要想在實踐中起到預期的效果，其制度設計也必須要以非正式制度作為前提，將正式制度“因地制宜”“因時制宜”地嵌入非正式制度的文化土壤之中。因此，要實現(xiàn)藏區(qū)社會治理的制度有效供給，必須在維護國家統(tǒng)一、國家權威的前提下，重視挖掘和保護藏區(qū)傳統(tǒng)的本土治理資源，依照治理現(xiàn)代化各項要素②俞可平教授在綜合了各家在善治（良好的治理）問題上的觀點后認為，善治有六個基本要素：合法性、透明性、責任性、法治性、回應、有效。俞可平.治理與善治[M].北京：社會科學文獻出版社，2000：9-13.因勢利導，弘揚其積極的治理價值，克服其消極的方面，促進國家正式制度和本土非正式制度的統(tǒng)一，增強制度作用的合力。

（二）客觀評價本土文化，由國家對其進行整合、引導與制約

由于受經(jīng)濟、文化等因素的制約，藏區(qū)傳統(tǒng)文化中包含有宗教迷信化、特權思想、男尊女卑等內(nèi)容，甚至還有與國家法律規(guī)定的基本權利相沖突的內(nèi)容。傳統(tǒng)文化與國家正式制度的沖突往往會導致三種結(jié)果：一是傳統(tǒng)文化中那些“糟粕”的內(nèi)容被改造或轉(zhuǎn)化，而其“精華”的內(nèi)容被正式制度吸收，從而實現(xiàn)非正式制度與國家正式制度之間的和諧共生；二是傳統(tǒng)文化被破壞，而國家正式制度又無法進入非正式制度原有的空間，從而造成了正式制度的無效而非正式制度已經(jīng)崩潰的尷尬情形；第三種是放任非正式制度的適用，國家正式制度被擱置。藏區(qū)社會治理模式的理性選擇應該是：對于傳統(tǒng)文化中的非正式制度應該本著“取其精華，去其糟粕”的原則進行篩選，保留那些“精華的”本土治理資源。首先，藏族傳統(tǒng)文化中的團體意識、團結(jié)精神、樂天吃苦、重義理、守誠信等社會道德及樂善好施、懲惡揚善、寬容等美德都應該充分地繼承和發(fā)揚。其次，對非理性文化的逐步替代。藏族傳統(tǒng)文化是以苯教文化為基礎，以佛教思想為指導的文化。因而，它始終受宗教思想的影響而發(fā)展，盲目的神靈信仰及其虛幻的宗教哲學思想深深地滲透其中，成為它十分鮮明的脈搏，也成為其致命的弱點。例如，筆者在青海黃南藏族自治州調(diào)研時發(fā)現(xiàn)，牧民群眾在解決糾紛時采用傳統(tǒng)“神判”方式（當?shù)厝朔Q為“吃咒”）的依然占一定比例。“神判”是科學技術落后和宗教盛行的產(chǎn)物，是對“超自然力”的絕對信仰基礎上的非理性糾紛解決機制。它雖然“有助于在社會內(nèi)部強化一種不可替代的神圣性的權威，這是對于很多晦暗不明的事件進行最終裁決的在當?shù)厝丝磥碜顬橛行У耐緩健19]”但是，隨著社會發(fā)展確實面臨著越來越多的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑，需要逐步以現(xiàn)代理性制度替代。最后，直面與國家法的沖突。建立科學、民主、正規(guī)的甄別機制，辨別少數(shù)民族群眾的習慣、風俗、信仰是否合理，辨別傳統(tǒng)治理資源是否有利于少數(shù)民族地區(qū)的穩(wěn)定和發(fā)展，辨別通過傳統(tǒng)治理資源所實現(xiàn)的治理是否符合國家治理現(xiàn)代化的總體目標。例如有些村規(guī)民約規(guī)定的拘禁、行政處罰、行政強制等侵犯村民人身權、財產(chǎn)權及民主權利的內(nèi)容①例如筆者在青海省海南藏族自治州貴南縣塔秀鄉(xiāng)搜集到的一份村規(guī)民約在其“婚喪嫁娶篇”設定了行政處罰，與國家法沖突。第五條規(guī)定：“提倡村民在傳統(tǒng)節(jié)日、宗教祭祀等期間穿著民族傳統(tǒng)服飾。衣著要干凈整齊、佩戴簡單首飾，不得佩戴重金購置的金銀、珊瑚、瑪瑙、珍珠首飾及銀質(zhì)刀具等。禁止穿戴野生動物皮襖，如有違反，處罰300-500元?！?，需要以法治理念對此進行調(diào)整。

（三）立足現(xiàn)代化，實現(xiàn)本土資源在國家治理框架下的自我完善

現(xiàn)代化與追求現(xiàn)代性的熱望或許是當代最普遍的和最顯著的特征。今天，大多數(shù)國家均陷入這一網(wǎng)絡之中，成為現(xiàn)代化國家或者延續(xù)自己現(xiàn)代化的傳統(tǒng)。[20]現(xiàn)代化意味著一種變化，一種發(fā)展。藏區(qū)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，自然也包含了它自身的不斷更新、進步與發(fā)展。雖然對任何民族而言，傳統(tǒng)文化是無法徹底割舍的東西，但傳統(tǒng)文化只有不斷創(chuàng)新發(fā)展、圍繞現(xiàn)代化指標展開自身全部工作才能有未來。埃米爾·涂爾干認為，現(xiàn)代分工體系和專業(yè)化的發(fā)展刺激了職業(yè)的分化，加強了競爭，使得從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的同質(zhì)性走向現(xiàn)代社會的異質(zhì)性成為必然[21]。近些年來，隨著社會轉(zhuǎn)型帶來的市場化、現(xiàn)代化，藏區(qū)的生產(chǎn)方式、社會結(jié)構(gòu)、價值觀念等也隨之發(fā)生了顯著變化，藏族民眾與外界的社會交往逐漸緊密并日趨常態(tài)化，市場經(jīng)濟體制及其運行規(guī)則的影響也逐漸深入，在處理交往行為和利益關系中原有的本土規(guī)則逐漸失去了權威性，民眾對傳統(tǒng)文化已有的價值認同也逐漸呈現(xiàn)出減弱的態(tài)勢。傳統(tǒng)文化要想保持生機和活力，就必須開放其封閉的體系，實現(xiàn)與法治化、現(xiàn)代化各項要素的對接。例如，提升公民參與意識，培育各類社會組織，以達到治理現(xiàn)代化對公眾參與的要求；完善多元化糾紛解決機制，把更多的矛盾消除在基層或其萌芽狀態(tài)；引導寺院及民間權威人士協(xié)助各級政府維護社會穩(wěn)定。

結(jié)語

康德說：“最令人們贊嘆和敬畏的東西莫過于頭上的星空和人間的法則?！盵22]這是因為這些自然和社會中的法則就像星空一樣常會使人感到它們仿佛來自于某種超自然的力量。顯然，傳統(tǒng)文化對人的行為之所以具有規(guī)范作用和道德感召力，都是由于傳統(tǒng)被人們賦予了神圣的或超凡的特質(zhì)。藏區(qū)豐富的傳統(tǒng)文化和民間規(guī)則是社會治理現(xiàn)代化不可或缺的本土資源，如何從傳統(tǒng)文化中尋覓到既有的本土資源，又能結(jié)合“國家立場”的時空轉(zhuǎn)換而有所更迭，已經(jīng)成為藏區(qū)現(xiàn)代社會對治理資源的一大挑戰(zhàn)，這也將同時成為決定本土治理資源未來命運的關鍵性因素。