識的“他證”與“自證”
——康德與薩迦班智達認識論的同與異

鄭宏穎 阿旺嘉措

（①遵義醫(yī)科大學馬克思主義學院 貴州遵義 221116 ②蘭州大學歷史文化學院 甘肅蘭州 730030）

自康德開始，“西方傳統(tǒng)的‘元哲學模式’發(fā)生方向性的轉變”[1]，認識論從此有了取代本體論哲學地位之勢?？档掳颜J識來源歸為提供感性印象材料的物自體和提供先驗認識形式的主體自我兩者，從而將知識普遍必然性的基礎建立于人的先天認識能力之上。他繼萊布尼茨之后，以非心理性的“統(tǒng)覺”作為先驗自我意識。這一先驗自我意識具有統(tǒng)合作用，它以形成先天綜合判斷的方式而在對事物的認識中體現(xiàn)主體能動性。藏傳佛教薩迦派薩迦班智達貢嘎堅贊（以下簡稱薩班）在以《因明七論》為根據(jù)的《量理寶藏論》（以下簡稱《量理論》）中指出現(xiàn)量是根識對物的直接感受、比量是認識主體遵循邏輯概念推理的結果，它們共同形成了人的認識。在對認識的分析中，薩班與康德同樣重視物質的刺激和認識主體的直觀能力，并且都否認因果等邏輯概念的外境生成性，一致將之視為是主觀能力的一部分。

在分析過程中，康德認為因果諸范疇具有先驗性，它們是與認識主體不可分割的知性能力。薩班則強調因果等邏輯概念的虛擬性，認為它們雖然是隸屬于心的一種能力，但是認識主體可以通過對“心”的認識而擺脫其束縛。此外，針對認識主體的能動性從何而來、自我意識是否能完成對其自身的考察等問題上，康德一概予以了不可知及否定性回答。認識主體只能在對客體的知識性定義中獲得自我展現(xiàn)，它無法自證其存在——人所能體察到的只是本體自我通過內直觀形式時間而展現(xiàn)出的經驗自我，就如同人只能了解物自體通過內、外直觀形式而展現(xiàn)出的現(xiàn)象一樣。因此康德否認了薩班所持的識在任何時候都能自證的觀點，他認為經驗中的認識主體屬于依仗認知外物而才能證得自身存在的“他證”范疇。在面對同樣的問題時，薩班則基于心的自明性而在《量理論》中承許識能夠進行自我反省，間接說明了個體可以通過認識而深入了解、體悟本體。他所強調的“圣教量立場”即是自證分發(fā)展的極致結果，“宗喀巴也正是在這一意義上，把因明看作達到內明的必由之路?！盵2]

一、康德：由提供質料的物自體與提供形式的“我思”共同形成認識

從亞里士多德以來，希臘開辟出了一條使世界的存在依附于主體認知形式的哲學路徑，由此建立了“人”的觀照方式。西方哲學在希臘時期之后延續(xù)使用這一方式來認知世界，并進而通過該視角反過來再次確認和認識人自身。身處上述哲學傳統(tǒng)中的康德則奠基了近代西方哲學從本體論到認識論的大轉向。

康德認為對象在感性經驗中被給予于認識主體，這一給予過程是質料和形式的結合：物自體提供質料以形成印象，人自身提供直觀與概念先驗形式對被給予的對象進行規(guī)范。由于“對象依照知識”[3]，人于是可以為世界立法。對象依靠人的先天感性和知性能力才會成為經驗現(xiàn)象，否則對象不但無法被認識，甚至連其存在與否也不可知?？档聫娬{不能運用感性直觀和知性范疇證明任何未進入經驗領域的對象的合法性，因為它們只是使對象經驗化的先驗必然條件，不能被僭越的使用于本體范圍之中。對象在被給予和被認識時，它也隨即失落自身而變?yōu)楝F(xiàn)象?，F(xiàn)象背后作為對象的物自體并不可知，而這一物自體不僅包括客觀之物，同時也包含了認識主體自身。

康德指出認識對象的統(tǒng)一性存在于能知覺且能思想的主體性“我思”中，“我思必定可以伴隨所有它的表象?！盵4]對象無法在不經由直觀的前提下而被認識，作為物自體的本體自我也同樣只有在通過時間的內直觀調節(jié)而成為現(xiàn)象之后，才能成為被覺知到的執(zhí)行認知功能的自我意識。相對作為本體的先驗自我而言，現(xiàn)象自我是經由直觀改造而形成的經驗表象，“我卻只是像我對自己所顯現(xiàn)的那樣來認識自己，而不是作為自在之物來認識自己?！盵5]因此認識主體所知覺到的永遠不會是本體自我，本體自我不可能屬于合法的經驗認識領域。本體自我的先驗統(tǒng)覺能力伴隨一切現(xiàn)象而存在，它是任何經驗的必然永恒條件，但它自身卻永遠不能以對象的形式存在于經驗中。因此康德才強調在能進行任何“綜合”之前，自我意識不會認識到自身的存在，先驗自我在這一尺度上并不具有自證能力。

康德認為一切沒有被納入知性規(guī)則中的經驗都不具有意義，直覺式的存在不能被允許發(fā)生——無論這一直覺是心對物的直覺，還是心的自證直覺。經驗能夠得以成立必須是在被納入知性范疇之后，否則它就不可能具有實在性。他在《純粹理性批判》的“先驗分析論”中列出了作為知性普遍成分的十二個范疇，并將它們視為是規(guī)范認識能力與判斷能力的先驗條件。一切通過先驗認識規(guī)則而進入經驗的都是現(xiàn)象，一切現(xiàn)象也都必然具有知性尺度?？档乱虼送普摮隽水愑谛问竭壿嫷南闰炦壿?，后者只關注認識主體思維中異于經驗知識的先天原理。先驗邏輯的規(guī)則決定了知性形式不可能同人的自我意識分開，這導致人遂無法對自身的先驗能力予以反思，“因為它們是先天立法著的?！盵6]在先天認知方式的困囿下，“物之在其本身永遠不是我們的對象?！盵7]因此康德才斷定以自然科學方式無法解釋自由，自由基于其自身的先驗性而在經驗知識范圍之外，它只屬于“實踐”范圍。同樣，認識主體雖然不能通過知識分析而完成自證，但它卻能經由實踐而成為一個自由主體。

在西方哲學發(fā)展進程中，康德延續(xù)了笛卡爾“我思故我在”的命題。但是由于他主張自我意識雖能定義“物”的世界，卻無法自行了知本體自我，于是就導致他持有一種僅限于認識論尺度的真理觀。認識主體能夠為世界立法，同時卻使其自身成為被限制之“物”，這一悖論是康德認識論無法突破的閾限——人所能認識的只是“物”與“我思”的顯現(xiàn)而不是“物”和“我思”自身，經驗之外的本體對象是經驗中的人永遠無法了知的。在這點上，康德哲學顯示了西方近代認識論的窮途，并迫使西方現(xiàn)代哲學走上了薩班《量理論》因明學中所承許的自證之路。

二、薩班：由無分別現(xiàn)量與分別比量共同形成認識

薩班在以《量理論》為代表的因明學中指出，認識主體通過分別識和無分別識的作用而形成認識。他將“識”定義為“識之法相（性相）即明知，”[8]主張“由境而言成多種，由識而言一自證”[9]。明了、覺知是識的性相，而其中關鍵又在于識可自證?！读坷碚摗费永m(xù)了法稱《釋量論》的觀點，從而指出“緣取自相無分別、執(zhí)著共相乃分別，其中自相有實法，共相不成有實法?！盵10]薩班將緣取自相法的有境之識定義為“無分別識”，它依靠根和外物的共同作用生起，必須依靠對境才能產生；將執(zhí)著共相法的有境之識定義為“分別識”，它以顯現(xiàn)自境方式而形成，不需要依靠對境。同時“正量之識雖有二，然歸唯一自證量”[11]，所有正量識都可以被包涵于現(xiàn)量和比量之中，而現(xiàn)量、比量的最根本來源只是“自證”。無分別識照見外境時，正如康德闡述的認識主體接納物自體的印象時一樣，外境諸法的所有差別特征會一時全部頓現(xiàn)于根識前，從而形成現(xiàn)量?，F(xiàn)量是不分別而且正確緣取外境的量，薩班否認了它具有分別性和決定性，因此由現(xiàn)量形成的印象不包含邏輯性的破立、分析。這意味現(xiàn)量不具備康德所說的“綜合能力”。薩班認為能夠進行“綜合”活動的是第六分別意識，在現(xiàn)量引生了對外境的真實定解后，分別意識便可以在此基礎上進行比量推理。意識緣取共相進行破立時，它唯一依靠識的自身能力，不需要通過顯現(xiàn)的方式照見外境自相。因此在比量的形成過程中，作為最根本遣余方式的“心識遣余”是認識主體進行度量的唯一方式。①此處參照了周貴華《唯識與唯了別——“唯識學”的一個基本問題的再詮釋》一文的看法。他在發(fā)表于《哲學研究》2004年第3期的這篇文章中，將“識別與了別”作為“識相”，指出在佛教認識論中“了別作用雖具有主動性，但認識內容完全是外境直接引起的。但在經部，了別所直接呈現(xiàn)的境，雖有心外的實有物極微為所依，但實際是在心內，為心之所帶相。這樣，經部的了別所對之境的含義，顯然減弱了獨立于心的“外在性”，而了別功能帶上了強烈的錯亂色彩。到瑜伽行派，對了別之境的“外在性”予以進一步否定，徹底排除了離心獨立的外境的存在，認為了別所呈現(xiàn)或顯現(xiàn)之境完全是虛妄的。”

《量理論·觀總別品》根據(jù)《釋量論·為自比量品》而指出“比量不取有實法，故彼實法非應理，乃遣余故智者許，比量即以反體立”[12]，強調比量遣余在以分別方式緣取外境總相時具有以下三個特點：一是耽著于對境的自相；二是不具備任何真實有自相的對境。遣余由于耽著作為思考、言說追隨目標的自相，從而不自覺地將該事物自相和其意識總相誤作一體而進行思考和表述；三是具有現(xiàn)量的種子，它以自證現(xiàn)量曾見到、聽到等的自相法作為自相續(xù)的引生種子。因果、必然等概念關系都需經由遣余識才能獲得反體上的安立，它們在事物自相上并不存在。反體是與實體相對的概念，它唯是認識主體分別念產生作用的結果，并不具有物質性實存?！读坷碚摗穼⑸鲜鲞^程總結為“遣除非彼之自性，于諸實法皆成立，彼即遣余之總相，誤為自相行破立”[13]，說明比量以遣余方式進行破立時，其所涉及的對境不具備有實自相。分別意識以遣余方式對任何一個事物的建立，都是以遣除該事物自身概念之外的其他概念的方式而進行的，而遣除他法之后所余的也只是概念性總法。

薩班基于遣余觀念而將因果諸“范疇”視為認識機制中的主觀存在，排除了它們的實體性，這一與康德將先驗范疇設立為主體認識先天機制具有相通之處。以遣余方式而形成的因果等總法不具有自相，它們只是認識主體所賦予事物的，并不是事物自具的屬性。但是薩班不認可因果等觀念的先驗性，也不認為在人的認知活動中不能被剔除這些概念的作用。他強調現(xiàn)實事物自身與主體第六意識所生成的邏輯關系總相是可分離性他體關系。

在認識的產生過程中，根識對事物自相的無分別印象是首要條件，但這還不足以形成有序的認識。只有在認識主體通過遣余所形成的總相概念而對無分別印象予以整理后，整個世界才具有了可認知性和可言說性。在這一過程中，起到直接照見外境作用的是無分別根識，形成內觀有序認識的則是分別識。識雖然可以從“境”的角度分為分別識、無分別識，從“體性”角度分為錯亂識、不錯亂識，從“趨入”的角度分為已入識、正入識和未入識，但上述諸識的共同根本特征便是自證。薩班遵循《釋量論》“以是一切識，緣領受各異，同義是為緣，自顯是領受”[14]的見解，認為自證是在分別識和無分別識之間進行聯(lián)絡的力量：五根識照見對境的當下，自證識也隨即進行了知，之后這些特征經過自證能力而被傳遞給分別識，最后由分別識對獲取的材料加以分別和取舍。薩班同時還延續(xù)了陳那將作為認識主體的“心”分為見分、相分和自證分的傳統(tǒng)，認為見分和相分屬于遍計所執(zhí)而生的虛妄分別，唯有識的自證分才屬于具有名言實在性的依他起。因此對識予以分別、無分別等作用性區(qū)分都是名言側面的安立，諸識在本質上是完全一體的，而一切所知對境和能知有境從根本意義上最終都應歸于識的自證，是為“乃至承認有外境，期間因稱所取境。如若所知納入內，境及有境皆不成”[15]。正源于承許識具有自證性，薩班才在其因明學認識論中為朝向對唯識本體論的闡述預留下了進階路徑。

三、源于本體自我不可知的“他證”性認識論與源于識可自知的“自證”性認識論

在對形成認識的印象和知識形式的探討中，薩班與康德的見解具有很大程度的一致性，他們各自以無分別五根識、第六分別意識和感性直觀、知性范疇對認識的方式予以了回答。他們同樣認可無分別直觀和由認識主體所形成的概念在認識過程中具有不同作用。薩班闡述的無分別根識“如啞具明目”般了然明現(xiàn)外境的過程正是康德指出的認識主體以固有直觀能力取得印象的過程，而后者論述的知性范疇對認識過程的契入則是《量理論》引入第六分別意識的認識階段。但是在考察認識主體時，康德認為認識主體同樣是不可知的物自體，“這個自我意識后面究竟有一個什么實體在那里承擔著它，我們是不能夠認識的?！盵16]作為“對象”的本體自我需要以成立認識現(xiàn)象的方式證明其自身的存在性。由于時間是內、外一切事物的先天直觀形式，認識主體因此也無法擺脫這一直觀形式，從而導致它在進行自我觀察時必定會喪失了主體性和成為現(xiàn)象。與之相對，薩班在其因明學認識論中則強調認識主體具有自知性，主張與認識主體一味一體的“識”在無需佐以他物的情況下便可完成對自身的審查與認識。薩班的認識論遂由此獲得了轉向本體論探索的契機，使認識主體有可能實現(xiàn)對認識論尺度真理的超越。這一關要正是薩班因明學認識論與康德哲學認識論的根本分歧所在。

對認識主體能否自知的分歧導致了薩班與康德最終的差異性結論：康德通過對認識機制的分析而區(qū)分了可知的現(xiàn)象與不可知的本體，以此反對經驗論和唯理論的各自獨斷性。英國學者Roger Scruton曾在《Kant:A Very Short Introduction》一書中將康德哲學中具有認知功能的先天自我意識稱之“先驗自我”，他認為康德在把先驗自我當作一種視角和當作一種特殊的本體之物這兩種觀點之間搖擺。當先驗自我作為一種視角時，它的統(tǒng)覺綜合能力使知識成為可能，任何知識的成立都需要自我意識能動性的作用。但是當先驗自我作為本體自我而存在時，它卻悖論的不能通過自身本具的感性和知性能力而得以自證?！拔覀內祟愔挥懈行灾庇^的形式，而沒有理智直觀的形式。所以對我們來說，本體概念只有消極的意義，它是一個‘界限概念’，標志的是感性的界限。”[17]作為物自體的本體自我由于在其顯現(xiàn)過程中永遠無法擺脫內直觀形式的如影相隨、在被認識過程中永遠必須接受知性范疇的規(guī)范，因此它唯能以經驗現(xiàn)象的方式進入知覺并為人所意識?？档抡J為企圖對具不可知性的本體自我進行認知而以期獲得經驗知識的傾向，正是理性行為的僭越-這種認知只能以僅在經驗領域中才有效的方法為手段，而作為自在之物的本體自我并不在經驗范圍之內，因此它最終獲得的只有幻相?；孟嗟男纬烧从谌苏`將主觀條件視為關于客觀對象的知識，從而試圖產生關于本體自我的經驗性知識。

相對于康德將本體自我歸為不屬于合法經驗認識領域之物的看法，薩班在《量理論》中通過汲取假相唯識學思想而進一步承許和發(fā)展了識的經驗性“自證”意義。他認為境與識的在本質上最終都可消融于內觀時明清的識之自證中，從而許可唯識學將“相分”視為是“見分”的對象性證知、將“見分”視為是“自證分”的非對象性證知以及承認具有自身意識的“自證分”與“證自證分”二者之間有相互內向作用的觀點，由此推論出認識主體在真正通達自心時，實際上也就能夠如實了知萬法。薩班《量理論》因此在闡明名言認識真理的基礎上，間接論證了《釋量論·成量品》以佛陀明了心之本性而通達萬法來證明佛陀是世間唯一“量士夫”的觀點。薩班這一源于自證式認識論而朝向本體論的努力，正同格魯派宗喀巴提倡因明學中亦有成佛之道、寧瑪派麥彭降央南迦嘉措強調《釋量論》等因明論典同樣包含了諸多佛教內明知識的見解一致。同時，這種將因明學視為是由認識論趨入本體論的橋梁的觀點在藏傳佛教寺院教育實踐中也得到了體現(xiàn)，——藏傳寺院往往在教學過程中將因明學作為唯識學等課程教育的前期基礎，也正源于在前者對名言真理的關注中必然會引發(fā)朝向終極本體的拷問。