論揚(yáng)雄《太玄·瑩》中福、禍、樂思想

劉韶軍 張 婷

一、《瑩》篇關(guān)于福與禍、福與樂的思想

揚(yáng)雄①《太玄》的主體是81首，首又稱為家，為方、州、部、家四重體系的基本部分，81首各有9贊，故《太玄》正文為81首729贊（附踦、嬴二贊）?！短芳匆赃@種特殊形式闡述揚(yáng)雄關(guān)于各種事物的看法，表達(dá)了他對人生、社會等各方面問題的具體認(rèn)識。為了讓人們更充分地了解首與贊中所表達(dá)的豐富思想，揚(yáng)雄又在81首729贊之后撰寫了《首》《測》《衝》《錯》《攡》《瑩》《數(shù)》《掜》《文》《圖》《告》11篇，用以說明《太玄》首贊的體例與深奧內(nèi)容。據(jù)《漢書·揚(yáng)雄傳》記載“《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七百二十九贊，分為三卷，曰一、二、三，……為其泰曼漶而不可知，故有《首》、《衝》、《錯》、《測》、《攡》、《瑩》、《數(shù)》、《文》、《掜》、《圖》、《告》十一篇，皆以解剝《玄》體，離散其文，章句尚不存焉”②，可知這11篇是對《太玄》主體的81首729贊進(jìn)行各種角度的“解剝”性闡釋。“離散其文”，表明這種解釋是分散的，但都是對《太玄》的闡釋，所以整體上又是統(tǒng)一的，可以互相參考?！罢戮渖胁淮嫜伞?，表明揚(yáng)雄并沒有在11篇之外還有注解性的“章句”。此11篇與81首729贊不同，既是分散的，故沒有在“分為三卷，曰一、二、三”之后單獨(dú)成卷。《太玄》成書后，11篇附于81首之后，只有其中的《首》《測》兩篇，由晉代的范望在其《太玄解贊》中將與81首729贊相對應(yīng)的句子分散到首、贊之下。此對閱讀《太玄》極為方便，故后來《太玄》各種版本都保留了這種格式。

本文根據(jù)《瑩》篇中一段關(guān)于福與禍的論述，探討揚(yáng)雄關(guān)于福與樂關(guān)系的思想內(nèi)涵，并與弗洛伊德、康德的相關(guān)思想進(jìn)行對比。

在《瑩》篇中，揚(yáng)雄說道：

往來熏熏，得亡之門。夫何得何亡？得福而亡禍也。天地福順而禍逆，山川福庳而禍高，人道福正而禍邪，故君子內(nèi)正而外馴，每以下人，是以動得福而亡禍也。福不丑不能生禍，禍不好不能成福。丑好乎丑好，君子所以亶表也。夫福樂終而禍憂始，天地所貴曰福，鬼神所佑曰福，人道所喜曰福，其所賤災(zāi)惡皆曰禍，故惡福甚者其禍亢。晝?nèi)酥溕伲谷酥湺?，晝夜散者，其禍福雜。［1］

關(guān)于這一段文字，在不同的版本中存在著文字上的不同，在闡釋其中的思想內(nèi)容之前，需要對這些文字上的異同進(jìn)行清理，以免引起理解上的錯誤。

“山川福庳”，明趙如源輯評《太玄經(jīng)》稱“庳”作“庫”，這是“庳”字的訛誤?！暗溞啊保抉R光《太玄集注》本“邪”作“衺”，這是“邪”字的異體。王力《同源字典》第171頁專門分析了這個問題：

《說文》：“邪，回也?！薄靶~”，今字作“邪”。《詩》毛傳曰：“回，邪也”，《玉篇》：“斜，不正也。”按：在不正的意義上，邪、衺、斜實(shí)同一詞，后代“衺”字不用，“邪”字表示抽象的邪惡，“斜”表示具體的歪斜。［2］171

可知“邪”與“衺”在古代是通用的。之所以如此，是因?yàn)椤靶~”與“邪”皆從“牙”得聲，故皆有不正之義?！洞蟠鞫Y·保傅》：“下有雙璜銜牙”，盧辯注：“牙在傍”，“在傍”即不正。齒在中，故為正，牙在旁，故牙有不正之義?！把馈庇滞ā把拧?，《周書》“君牙”，《禮記·緇衣》作“君雅”，《呂氏春秋·本味》：“伯牙”，高誘注：“或作‘雅’?！毖庞?xùn)為正，正與不正相反為訓(xùn)，亦古之常例，此可反證“牙”有不正之義。斜，余聲，與邪、衺皆邪母魚韻，一聲之轉(zhuǎn)，故可通。古籍中“邪”或讀如徐，徐亦余聲，邪母魚韻，如《詩·北風(fēng)》“其虛其邪”，《爾雅釋訓(xùn)》作“徐”。此三字通，古人所用并無一定，后世通用“邪”“斜”，各表一義，而“衺”字廢。因此，《太玄》此處可以作“邪”?！俺蠛煤醭蠛谩保锻短赓潯泛汀队罉反蟮洹纷鳌俺蠛煤醭蠛煤醭蠛谩?，其中一個“丑好乎”是衍文，當(dāng)刪。此句與上文“因革乎因革”句例同，可知不當(dāng)重復(fù)“丑好乎”三字?！熬又畞嵄怼?，許翰《玄解》：“宋衷作‘君子之亶表’，他皆作‘君子所以亶表也’?！贝司渑c上文“因革乎因革，國家之矩范也”文例一律，范望引宋衷、陸績注：“丑好以別人之大倫，故三言之以為重戒?！笨芍?、陸時已重出“丑好”二字，故有此注。但這已是衍文，所解有所牽強(qiáng)，不可從?！捌渌v災(zāi)惡”，范望本、《永樂大典》本、《太玄闡秘》中“災(zāi)”均作“在”?！短e訓(xùn)》作“所”。司馬光《太玄集注》無“災(zāi)”“在”“所”字，止云“所賤惡”。許翰云：“章察作‘其所賤在惡’，丁謂作‘其所在賤惡’，宋惟幹作‘其所賤惡’。”盧文弨云：“‘其所賤所惡’，‘惡’訛‘在’?！眳侨昃]云：“范望‘賤’下有‘在’字。按：‘在’當(dāng)為‘甾’。”吳說是。甾即災(zāi)，又有災(zāi)字，皆可通。上文言“所貴”“所佑”“所喜”，此則言“所賤、災(zāi)、惡”，“賤”對“貴”、“災(zāi)”對“佑”、“喜”對“惡”。上為分言，故用三“所”字，此為合言，故只用一“所”字，亦行文之變化。在與災(zāi)，古皆舌頭音，故可通。

在清理了不同版本存在的異文之后，再來看這段論述的思想內(nèi)容。

“往來熏熏，得亡之門”，這是《太玄》81首中交首次四的贊辭。熏，動也，相及也?！秴问洗呵铩るx謂》：“眾口熏天”，高誘注：“熏，感動也?！薄稘h書·敘傳》：“熏胥以刑”，注：“熏謂相熏蒸”，亦漸及之義。往來熏熏，謂往者來者相互關(guān)聯(lián)而互相作用。往則亡失，來則有得，故曰往來為得失之門。亡即失。事物之往來，言其運(yùn)動變化，而皆與禍福相關(guān)聯(lián)，故人不可不注意之，并善處之。因?yàn)槭挛镏鶃斫耘c人之思想行動相關(guān)聯(lián)，如何妥善處之？首先，要認(rèn)識到天、地、人與禍福的關(guān)系，此即“天地福順而禍逆”三句之意，蓋謂凡順、庳（即卑、謙、低、下）、正（正當(dāng)不邪）者，天地山川及人道皆福之，凡逆、高、邪者則皆禍之。知此規(guī)律，則知如何思考與行動。君子明乎此理，故其內(nèi)心貞正，而外部行動、辭色等等表現(xiàn)為馴順、謙恭下人，不自高，不忤逆，于是動得福而亡（無）禍也。

其下言禍福相關(guān)聯(lián)，君子知其轉(zhuǎn)化關(guān)鍵在于丑好，故以此為思考行動的準(zhǔn)則。丑，惡也，指思與行之惡。好，善也，指思與行之善。在福之時，若為惡則生禍，在禍之時，若為善則得福，此亦往來得亡（失）之義?！段摹菲弧熬釉诟t沖，在禍則反。小人在福則驕，在禍則窮”，即可證明此義。謂人居福之時不可驕怙肆行（《周書·謚法》“怙威肆行曰丑”），否則將轉(zhuǎn)福為禍，而居禍之時不可怨天尤人，若能行善，亦可轉(zhuǎn)禍為福?！短?1首贊辭多言此意，可以參見。

禍福二者的轉(zhuǎn)化關(guān)鍵在于人自身的丑好（惡或善），君子知此理，故以丑好為己之亶表。亶，讀作壇，筑土而高曰壇，為神位之所。高則顯著，神則權(quán)威，故壇謂高而有權(quán)威者。表，樹立竿柱，亦顯明而為標(biāo)準(zhǔn)之義。亶表合言，謂明顯而權(quán)威之標(biāo)準(zhǔn)，即人之思與行之準(zhǔn)則。

“夫福樂終”一句，謂禍福給人的感受。福者快樂，始終皆然，無一時憂戚。禍者憂愁，亦始終皆然，無一時快樂。終與始互文，謂禍福乃據(jù)人之感受而言。此與現(xiàn)代精神分析理論有某種程度的暗合。在弗洛伊德后期著作中有一部《超越唯樂原則》，其中說道：

在精神分析理論中，我們十分肯定地認(rèn)為，心理事件經(jīng)歷的過程是受唯樂原則自動調(diào)節(jié)的。也就是說，我們相信，這些心理事件的過程所以會發(fā)生必定是由某種不愉快的緊張狀態(tài)引起的。這種過程的發(fā)展方向是要達(dá)到最終使這種緊張狀態(tài)消除的結(jié)果，即達(dá)到避免不愉快或產(chǎn)生愉快的結(jié)果。［3］

他的這一理論是說人的心理過程是在不愉快（憂戚）的緊張狀態(tài)和避免不愉快或產(chǎn)生愉快的狀態(tài)中波動，而這種波動受唯樂原則自動調(diào)節(jié)。可知他認(rèn)為唯樂原則是人們心理活動的主導(dǎo)者，引導(dǎo)人們向著快樂的方向進(jìn)行活動和調(diào)節(jié)自己的心理。這一理論，可以與揚(yáng)雄的福樂禍成說相比較，由此可知揚(yáng)雄所說的禍與福也是據(jù)唯樂原則來衡量的。揚(yáng)雄亦努力要求達(dá)到福樂即快樂的心理狀態(tài)，避免緊張狀態(tài)，而且將這種心理原則與客觀的禍福聯(lián)系起來。

弗氏所說的超越唯樂原則，是認(rèn)為唯樂原則是決定人的行為的主要動力，是出于人的本能。而追求人生的快樂和滿足，也是揚(yáng)雄孜孜追求福樂的意思。但弗氏不滿足于唯樂原則，而要超越之，尋出一條更基本更符合人的本能的原則，即強(qiáng)迫重復(fù)原則：要求重復(fù)以前的狀態(tài)。然而這個重復(fù)以前狀態(tài)的要求，仍是要重復(fù)快樂愉快的狀態(tài)，不愿處于后來的不愉快的緊張狀態(tài)，故與前者并不矛盾。這是一種本能，故人處福則要求保持快樂愉快的狀態(tài)，處禍則要求返回重復(fù)失去的福狀態(tài)——快樂愉快狀態(tài)。不管怎樣，總是不離這種本能。

弗氏只從心理狀態(tài)研究之，揚(yáng)雄則本能地將心理上的樂憂與客觀的禍福處境聯(lián)系起來，并賦予禍福以心理意義。當(dāng)然，他未如弗氏那樣精密專意地分析研究，只是籠統(tǒng)地提出這一問題。同時必須指出，揚(yáng)雄的樂與弗氏的快樂愉快也有差別：弗氏的快樂，是無道德倫理因素的，純感官的，揚(yáng)雄的樂則非純感官的樂或快感之類，更有豐富的德性色彩。由此則又引出另一個重要的問題，即人的快樂與道德的關(guān)系。

康德《道德形而上學(xué)原理》［4］苗力田譯本的代序中提到，中世紀(jì)下半葉，德國風(fēng)行利己主義倫理學(xué)，以個人幸福為最高原則，康德反對這種主張，認(rèn)為使人幸福和使人善良決非一事。幸福原則提供的動機(jī)不培養(yǎng)道德，反而敗壞、褻瀆了道德，即為了個人幸福可以不擇手段而不問善惡。

這兩種主張確實(shí)是對立的觀點(diǎn)，但揚(yáng)雄卻把幸福原則與道德原則結(jié)合統(tǒng)一起來了。其關(guān)鍵在于他的幸福不是西方人的只講享受的唯感官的快樂幸福，乃是以善、正為基礎(chǔ)，為內(nèi)容的幸?？鞓?。這是中國賢哲的理想的幸福道德觀，而且這種觀念，在中國古代思想家那里，有時又以義利觀形態(tài)表現(xiàn)出來，義即道德的問題，利即禍?？鞓返膯栴}，義與利也是不可分的，必須合起來論述。

揚(yáng)雄以丑好（善惡）為亶表，以得福亡禍為原則，將二者統(tǒng)一起來?？档庐?dāng)然不知道東方人的這種綜合貫通的觀念，故西方人的分析明白、一清二白、互不干涉的觀念造成了要么只講享樂幸福，要么只講道德的尊嚴(yán)崇高的對立。中國人的綜合統(tǒng)一觀與西方人的機(jī)械分割觀，各有長短，但中國人的思維至少可以用綜合統(tǒng)一觀在理論上給人一個寬容的天地，減少嚴(yán)格對立而造成的無所適從或趨于一極的惶惑和矛盾。今天人們談?wù)撝形魑幕鹊鹊谋容^，說中國人的思維方式重籠統(tǒng)模糊、講中庸，說西方人的思維方式重分析、講驗(yàn)證、求清晰明白，似乎中不如西，因而有科技的落后。其實(shí)，若把科技落后的原因歸結(jié)于思維方式，未免太簡單了，也不符合唯物辯證的觀點(diǎn)。何況實(shí)際并非如此，亦并非此種中國文化劣于西方文化。

僅以康、揚(yáng)的倫理觀言，即難以推崇康而貶低揚(yáng)。中國哲人追求并論證一種真、善、美（美包括快感樂感）的理想境界，將種種高尚的東西融合為一，從中獲得最高最大的快樂。這種思想境界，一切為了人，而且是具體的個別的人，如“圣人”，以論證宣揚(yáng)之，亦是為了所有的人，最終目的仍是個人（全體人亦每個人的集合，最終落實(shí)到每個人）的快樂，超乎俗常的快樂幸福。中國人所追求的真、善、美統(tǒng)一的理想境界并不是要在其中受苦，而是要在其中保持快樂愉快。故可說中國哲人的理想境界，是真、善、美合一且為個人的幸?？鞓罚@也是中國人特有的綜合統(tǒng)一思維所產(chǎn)生的思想成果，與西方人把事物分開來看而重分析的思維所產(chǎn)生的思想，是大為不同的。

就此而言，可以看出揚(yáng)雄思想的特點(diǎn)是尚中——天、地、人的三分中，以居中的人為中心，一、二、三，下、中、上，始、中、終，思、福、禍等三分法，都以中為休為吉，此其一。個人的禍福說中包括善惡的倫理、人與自然社會的關(guān)系、個人的心理樂憂等內(nèi)容，此其二。以此二者為中心，而統(tǒng)括更多方面的不同因素，如天文歷法、陰陽五行、數(shù)學(xué)卜筮、政治歷史、法律文學(xué)、軍事等等。對此種體系必須全面仔細(xì)剖析闡釋其意蘊(yùn)，而不僅是對《太玄》一書，如此才能得出完整清晰的論述。而如何闡釋，又牽涉到更多的復(fù)雜問題，此不贅述。

“天地所貴”四句，言天地、鬼神、人道皆能使人得?；虻玫湥悍岔樚斓囟贿`逆者，天地皆貴而福之，凡內(nèi)正而外馴者，人道皆喜而福之，凡為正善不為邪惡者，鬼神皆佑而福之，反之則皆賤之、災(zāi)之、惡之，是謂禍。此謂人之禍福非人任意可得或避者，乃客觀環(huán)境對人的思與行的必然反映。

“故惡福”一句，惡福即上文“福丑”“丑?！敝?，謂處福而為惡也。為惡甚則生禍烈?？海咭?，此指禍之程度嚴(yán)重。禍之大小，在人之為惡之大小，為惡大，則天地、鬼神、人道皆賤之、災(zāi)之、惡之，其禍亢極?！皶?nèi)艘谷恕保?1首729贊皆有晝夜之分，當(dāng)晝之贊，其所言人事為晝?nèi)?，?dāng)夜之贊，其所言人事為夜人。晝?nèi)烁６嗟溕?，夜人禍多福少。此?29贊辭休咎，729贊辭依晝夜分休咎，通例當(dāng)晝?yōu)樾荩?dāng)夜為咎。亦有少數(shù)例外，故有福多禍少、禍多福少之說。另一層義謂凡為晝?nèi)?，其時得當(dāng)，天地、鬼神、人道福之，故多福，然有特殊情況或致禍，非絕對為福，夜人禍多亦如之。蓋謂除了天時之外，還要看處此之人的思與行。一般而言，晝?nèi)私悦髦侵?，故福多，但也非絕對如此，或有不可估計之因素造成禍害，亦不能絕對保證禍不會發(fā)生。夜人之禍福亦如之。然大致情況是晝?nèi)烁６?，夜人禍多?/p>

“晝夜散”，謂非純晝純夜之時，即晝夜交錯時刻。散謂雜，如黃昏黎明之時，晝夜交接，故曰散。此種時刻禍福不定，故曰雜。不如純晝純夜較然有規(guī)律也。贊無晝夜散者，《玄》之占卜不盡用一首九贊，而是“旦則用經(jīng)，夕則用緯”，即上午占則用經(jīng)贊（1、5、7贊），下午占則用緯贊（3、4、8贊），日中、夜中占則雜用經(jīng)緯贊（2、6、9贊），不同時間占所得贊不同，而有晝?nèi)恕⒁谷撕蜁円闺s之分，而其禍福亦從而有異。既有此等區(qū)別，故上言禍少禍多，不言絕對有禍或無禍。據(jù)此以觀贊辭，亦謂不可機(jī)械地以晝休夜咎律之，尚須考慮晝夜散接造成的禍福雜的因素，避免死板機(jī)械地理解贊辭。

根據(jù)以上的分析，可知揚(yáng)雄《瑩》篇中這一段話中的思想極為豐富，包括如下幾個思想。

一，人們所謂的得失（得亡即得失，亡即是失），不是利的得失，而是福與禍的得失。而且福與禍的得失，是同步的，即得福即亡禍，得禍則亡福，福與禍不可能同時并存，或分別占一定的比例，而是絕對的得與亡（失）。當(dāng)然，從本質(zhì)上說，福與禍也是利，但福與禍又包含著道德等方面的因素，與單純的物質(zhì)方面的利益是有所不同的。

二，人們的福與禍的得或失，不是由個人的意志來決定的，而是要由外在條件來決定的，這就是天地與人道根據(jù)人的思想行為的順或逆、正或邪而決定其人的?；虻湹牡檬?。具體說來，就是“天地所貴曰福，鬼神所佑曰福，人道所喜曰福，其所賤災(zāi)惡皆曰禍”。

三，順或逆、正或邪是有具體內(nèi)涵的。所謂順或逆，是對天地自然規(guī)律的順或逆，即不做違背天地自然規(guī)律的事，則得福而亡禍，反之則得禍而亡福。所謂正與邪，是對人道正當(dāng)性的符合與否。人道中有正當(dāng)?shù)臇|西，是人道所要肯定的，也有人道所要否定的東西，由此就產(chǎn)生了善惡等道德層面的問題。

四，天道的順與逆、人道的正與邪，其中既有自然規(guī)律的問題，又有人類社會道德的問題，而其在揚(yáng)雄的福禍得失觀中，得到了統(tǒng)一與整合，不再是分裂開而各自互不相干的東西。

五，人的正與邪有具體的規(guī)定，即“內(nèi)正而外馴，每以下人”，此為正，反之則為邪。內(nèi)正是指內(nèi)心思想的正，外馴是指外在行動順乎自然與社會的規(guī)律。而將這二者整合起來，就是“下人”。下人是指對他人的謙遜態(tài)度，不能傲慢。如果所有的思想行為都能正而不邪，則其結(jié)果必然是“動得福而亡禍”。

六，福與禍?zhǔn)窍嗷マD(zhuǎn)化的，即所謂“福不丑不能生禍，禍不好不能成?！?，這在《太玄》中稱為“極則反”③原理，與《老子》第五十八章所說“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”的思想是相通的。所謂的丑與好，都是一種狀態(tài)走向極點(diǎn)，福的狀態(tài)不會永遠(yuǎn)保持不變，它會逐漸變化為“丑”，禍的狀態(tài)也不會永遠(yuǎn)保持不變，它會逐漸變化為“好”。丑代表著惡，好代表著善。這種事物相互轉(zhuǎn)化以及極則反的思想，也是《太玄》的重要思想之一，此處只是它在福禍關(guān)系上的表現(xiàn)。

七，揚(yáng)雄的理想人格——君子，是按以上思想來做人的，即所謂的“丑好乎丑好，君子所以亶表也”。具體來說，就是君子按照善與惡為自己思想行為的分水嶺，只行善，不行惡，這也就是前面說的順與正。

根據(jù)以上的分析，可以看出揚(yáng)雄的福禍觀既與弗洛伊德和康德的思想或理論有相通之處，但又有中國古代思想的特點(diǎn)，能將有關(guān)的問題整合為一個思想，而不是分割成互相孤立的思想，而這就是理解中國古代思想家及其思想的關(guān)鍵所在。

二、福禍思想與揚(yáng)雄的身世、個性

以上分析了《太玄·瑩》中關(guān)于福與禍、福與樂等思想的內(nèi)在涵義，下面則分析揚(yáng)雄為什么會有這樣的思想。為此需要分析揚(yáng)雄的身世及其個性，從中找出他之所以能夠產(chǎn)生此類思想的根源所在。

揚(yáng)雄寫作《太玄》，有其必然的原因，為此需要了解他的家世傳統(tǒng)、人生經(jīng)歷、個人性格、人生態(tài)度。

揚(yáng)雄的祖先為周代的貴族，在黃河、汾河之間食有采邑，到周王朝衰弱時，也號稱“楊侯”。戰(zhàn)國時，由于受到晉國六卿的逼迫，舉家逃避到楚國的巫山地區(qū)。楚漢相爭時，為了躲避戰(zhàn)亂而再次移居，這次是溯江而上，移居到巴郡的江州。漢武帝元鼎年間，又為了躲避仇人而再次溯江而上，移居到蜀郡的郫縣。由此可見，揚(yáng)雄家族對于戰(zhàn)亂、險難、仇禍，一向采取避讓態(tài)度，幾百年來，這就成了其家族獨(dú)特的思想傳統(tǒng)：不與人爭，主動避讓。這與《太玄》所說“故君子內(nèi)正而外馴，每以下人，是以動得福而亡禍也”的思想是一脈相承的。這種避禍全身以為福的思想，正是《太玄》的思想主題之一。

從揚(yáng)雄的個人性格看，亦與其家族傳統(tǒng)和《太玄》的思想相符合?！稘h書·揚(yáng)雄傳》稱他：

為人簡易佚蕩，口吃不能劇談，默而好深湛之思，清靜無為，少嗜欲，不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤，不修廉隅以僥名當(dāng)世。自有大度，非圣哲之書不好也，非其意，雖富貴不事也。［5］3514

可見揚(yáng)雄性格的特征是孤寂內(nèi)向、淡泊名利、好學(xué)深思。這種性格決定了揚(yáng)雄必然會走通過深思而著《太玄》以自守的道路，決定了《太玄》必然以君子修德自善、避禍全身為主旨。

揚(yáng)雄的人生態(tài)度，由其家世傳統(tǒng)和個人性格決定，在對待屈原沉江的問題上表現(xiàn)出來?！稉P(yáng)雄傳》云：

又怪屈原文過相如，至不容，作《離騷》，自投江而死，悲其文，讀之未嘗不流涕也。以為君子得時則大行，不得時則龍蛇。遇不遇，命也，何必湛身哉?。?］3515

這是表示不贊成屈原投江自殺的行為，提出得時則行、不得時則縮的人生態(tài)度。這與其晚年所撰《解嘲》《解難》《太玄》的思想完全一致，表明揚(yáng)雄一生皆以此種態(tài)度步履人生。

揚(yáng)雄的《反離騷》［5］3516-3521一文，反復(fù)說明了他對屈原自殺的看法，如：

“靈修既信椒、蘭之唼佞兮，吾累忽焉而不早睹？”批評屈原不能識微知機(jī)，洞悉時勢之變，以致遇變遭禍而無思想準(zhǔn)備。

“知眾嫭之嫉妒兮，何必飆累之蛾眉？”批評屈原不能適時藏善弢光以保護(hù)自己。

“夫圣哲之不遭兮，固時命之所有，雖增欷以于邑兮，吾恐靈修之不累改。”指出圣哲不遭乃固有現(xiàn)象，對此抱有仇怨心理，亦不可使昏君悟改，從而使圣哲的命運(yùn)有所改變。

“昔仲尼之去魯兮，斐斐遲遲而周邁，終回復(fù)于舊都兮，何必湘淵與濤瀨？”說明時勢可以變化，遇禍險時應(yīng)堅(jiān)韌挺住，豈可以一時之難憂而自盡？所以揚(yáng)雄認(rèn)為屈原自殺是“棄由、聃之所珍兮，跖彭咸之所遺”，誠不足取。

揚(yáng)雄從屈原的遭遇及命運(yùn)，聯(lián)系到歷史上更多圣哲的遭遇與命運(yùn)，做出了與屈原不同的判斷與選擇，表明揚(yáng)雄與屈原思想傾向的不同。揚(yáng)雄在其青年時期的作品《反離騷》中表現(xiàn)出來的人生態(tài)度和思想，在經(jīng)過更長的人生經(jīng)歷之后，到晚年終于表述于《太玄》中?！斗措x騷》中的語句及思想，在《太玄》中盡可找到更詳盡明白的表述，由此可知揚(yáng)雄一生思想的軌跡。

揚(yáng)雄之所以做出與屈原不同的判斷與選擇，一是由于其家世傳統(tǒng)與環(huán)境及個人性格，一是由于他對舊有文化的學(xué)習(xí)以道家為主。揚(yáng)雄出身平民，有退避全身的家族傳統(tǒng)，性格淡泊。屈原則出身貴族，一直受到重用，屬于事功型性格，一旦受挫遭禍，則承受不起。揚(yáng)雄所接受的文化是廣博的，據(jù)《漢書·揚(yáng)雄傳》記載，他“博覽無所不見”“非圣哲之書不好”，這種思想文化的博覽，自可拓展人的胸懷。揚(yáng)雄又曾到成都師從嚴(yán)遵（即莊遵）學(xué)習(xí)。嚴(yán)遵的人生態(tài)度與治學(xué)傾向，深深影響了揚(yáng)雄。據(jù)《漢書·王貢兩龔鮑傳》記載，嚴(yán)遵修身自保，不出仕做官，以卜筮為業(yè)，每日得錢足以自養(yǎng)，則閉肆下簾而授《老子》，又依老、莊之指著書十余萬言?？芍獓?yán)遵乃道家學(xué)者，揚(yáng)雄從之學(xué)習(xí)，亦必深受道家思想的影響。

揚(yáng)雄在《法言·問明》篇中說：

蜀莊沈冥，蜀莊之才之珍也。不作茍見，不治茍得，久幽而不改其操，雖隨、和何以加諸？舉茲以旃，不亦珍乎！吾珍莊也，居難為也。［6］

可知揚(yáng)雄極為贊賞嚴(yán)遵的人生態(tài)度和節(jié)操，認(rèn)為這是“居難為”的，是常人難以做到的，唯圣哲君子才能付諸實(shí)踐。這樣，他所學(xué)的道家思想與莊遵實(shí)際履行的道家風(fēng)范融合為一，成為主導(dǎo)他的理論與實(shí)踐的強(qiáng)有力的支柱，決定性地鑄定了揚(yáng)雄的思想品格及人生態(tài)度。他到晚年寫《太玄》，即是對道家思想的繼承與發(fā)揚(yáng)，而三世不徙官，自甘寂寞以校書天祿閣，則是老子、嚴(yán)遵之類道家賢哲生活實(shí)踐的繼續(xù)和重現(xiàn)。從這個角度來理解揚(yáng)雄及其《太玄》，才可深通其心。

揚(yáng)雄直到41歲，才離鄉(xiāng)出游京師。在此之前，則是讀書學(xué)習(xí)，屬于《太玄》所謂“思”的階段。思有所成，德有所成，才至京師，欲以所學(xué)經(jīng)世致用。他到京師后，漢成帝召他待詔承明之庭。其后連續(xù)寫作了《甘泉賦》《河?xùn)|賦》《校獵賦》《長楊賦》，就事論理，諷勸成帝。揚(yáng)雄知道自己此時尚人微言輕，不能大行，即不能象公卿大夫那樣對各種問題抗辭直諫，故只能采取辭賦諷勸的方法。

他認(rèn)為：“賦者將以風(fēng)也，必推類而言，極麗靡之辭，宏侈巨衍，競于使人不能加也，既乃歸之于正?！雹芩馁x皆針對成帝的行動，隨時奏上，希望以宏侈麗辭打動帝心，其中暗寓警勸之意，希望使帝覺悟，以謹(jǐn)慎的態(tài)度治國。如甘泉宮原為秦代離宮，既已泰奢，漢武帝時又重加增建，愈見宏偉，遠(yuǎn)非“木摩而不雕，墻涂而不畫，周宣所考，盤庚所遷，夏卑宮室，唐虞棌椽三等之制也”，但這不是成帝所為，故揚(yáng)雄感到“欲諫則非時，欲默則不能”，因此，“遂推而隆之，乃上比于帝室紫宮，若曰此非人力之所能，黨鬼神可也”，喻非人皇所宜居。又“盛言車騎之眾，參麗之駕，非所以感動天地，逆厘三神”“言屏玉女，卻虙妃，以微戒齋肅之事”，希望提醒成帝明白過分泰奢鋪張非古代圣王節(jié)儉從政之制，亦不合乎祭祀天地之意，庶幾有所收斂以謹(jǐn)慎其事。揚(yáng)雄的諷勸十分含蓄委婉，目的在于提醒帝王保持警覺謹(jǐn)慎，以便“輝光眩耀隆其福兮，子子孫孫長亡極”。其中的思想乃是物極則反，盛極必衰，正是《老子》之旨。而委婉諷勸，亦反映了他不露鋒芒、保身避禍的傾向。

在《河?xùn)|賦》中，揚(yáng)雄則因成帝游歷介山、安邑、龍門、鹽池，歷觀西岳古跡，追慕古人遺事而“思唐虞之風(fēng)”時，抓住機(jī)會，勸以“臨川羨魚，不如歸而結(jié)網(wǎng)”之意，希望成帝能由思慕古人而吸取歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，從自己做起，有所作為。他在賦中說：“軼五帝之遐跡兮，躡三皇之高蹤。既發(fā)軔于平盈兮，誰謂路遠(yuǎn)而不能從？”告知成帝：先王盛跡非高不可攀，只要肯親身實(shí)行，絕無路遠(yuǎn)不能從之理。之后所作《校獵賦》，又以先王的得失是非，諷諭成帝羽獵之時，不宜追求“游觀侈靡，窮妙極麗”，不要“尚泰奢，麗夸詡”，而要遵守“堯、舜、成湯、文、武三驅(qū)之意”，體恤民疾，崇尚道德禮義及君臣之節(jié)和圣王之業(yè)。提出要“建道德以為師友，仁義與為朋”“創(chuàng)道德之囿，弘仁惠之虞”。這比《甘泉》《河?xùn)|》二賦，已漸有具體指導(dǎo)之意。

元延三年秋，成帝為向胡人夸耀，大規(guī)模驅(qū)動農(nóng)民進(jìn)入南山，西自褒斜，東至弘農(nóng)，南驅(qū)漢中，進(jìn)行一場龐大范圍的圍獵，這使農(nóng)民們誤了農(nóng)時而不得收獲。揚(yáng)雄為此而作《長楊賦》以諷，借子墨客之口指出，“圣主之養(yǎng)民也，仁沾而恩洽，動不為身”，一切行動都要為了“養(yǎng)民”這個目的，而不能為自身之“窮覽極觀”“娛樂之游”“頗擾于農(nóng)民”，此皆有失田獵的本意，“本非人主之急務(wù)”。最后歸納為一條：“人君以玄默為神，淡泊為德。”此乃他中年時期所作四賦的根本性總結(jié)，既是早年老莊思想之發(fā)揮應(yīng)用，又是晚年《太玄》思想之先聲。

中年四賦之諷勸，勢不能犯顏直諫，故多說反話，表面極頌其盛，實(shí)則委婉警告，冀帝醒悟。如《長楊賦》借子墨客之口直接指責(zé)，仍由翰林主人正面回復(fù)，言明田獵習(xí)武之必要及帝王所以田獵之原意。所言皆帝王應(yīng)當(dāng)為，而實(shí)際正是成帝未能為，所言非所欲，其實(shí)正是成帝的所做所為。更于其中提出警告，“事網(wǎng)隆而不殺，物靡盛而不虧，故平不肆險，安不忘?！保湟馊c《太玄》相同?？芍獡P(yáng)雄自青年經(jīng)中年到老年，思想一脈相承，而《太玄》則是一生思考之總結(jié)而已。

但事實(shí)是揚(yáng)雄的辭賦諷勸并不起作用。初上《甘泉賦》，成帝“異焉”而已，后之三賦更是異也不異，非但依然故我，而且愈演愈烈，如此朽木豈可雕耶？揚(yáng)雄遂反省而知，雖辭賦宏文麗辭，人不能加，然覽者“但得浮華而無益于諷諫也”（《揚(yáng)雄傳》顏師古注中語）。他又聯(lián)想前人經(jīng)驗(yàn)，“往時武帝好神仙，相如上《大人賦》，欲以風(fēng)，帝反縹縹有陵云之志。繇是言之，賦勸而不止，明矣。又頗似俳優(yōu)淳于髡、優(yōu)孟之徒，非法度所存，賢人君子詩賦之正也，于是輟不復(fù)為”。雖不再寫賦，但思考并未停止，于是轉(zhuǎn)而模仿《周易》，寫作《太玄》，以此來表述自己的思想。

他撰《太玄》，不是求世人所好，唯俟知音之在后。由早年的《反離騷》，到中年的《甘泉》等四賦，再到晚年的《太玄》，他的思想一脈相承，思考貫穿一生，雖然表述的形式有所變化，但到最后終于走到圣者之書的境界，這就是揚(yáng)雄一生好學(xué)深思的過程及結(jié)果。

研讀《太玄》，必須理清這條線索，以見源流。

揚(yáng)雄于成帝元延三年秋上《長楊賦》后，就認(rèn)識到賦勸而不止，于是輟不復(fù)為了。此后三年及哀帝在位六年期間，乃揚(yáng)雄總結(jié)、深思、構(gòu)思、起草《太玄》的階段。

揚(yáng)雄早年以《反離騷》表達(dá)了自己的人生觀：保身順時，頑強(qiáng)生存。中年時以四賦表達(dá)了自己的政治觀：節(jié)儉勿奢，玄默淡泊。此其人生觀之發(fā)揮，人生、政治二觀，其精髓固無差別。晚年則以《太玄》一書，專門而集中地、完整深刻地表達(dá)了自己關(guān)于天、地、人根本大道的哲學(xué)觀及由此哲學(xué)決定和引發(fā)的關(guān)于人生、政治、社會、歷史、學(xué)術(shù)的諸種思想，構(gòu)成自成一家的完整體系。其深思之結(jié)晶聚于《太玄》，深思的歸結(jié)點(diǎn)仍是指導(dǎo)個人的人生，與早年所思終始相合?！短分?，又作《法言》，乃應(yīng)付時人之作，而《太玄》乃為圣哲知音所作，二者份量在揚(yáng)雄心中本自不同。唯世人畏難艱而好易，故治《法言》者眾，理《太玄》者稀，豈揚(yáng)雄之知音哉？

為表述《太玄》的重要及答復(fù)世人的譏嘲詰難，揚(yáng)雄又寫了《解嘲》《解難》二文。

《解嘲》言人生之變幻，一切貧富、貴賤、禍福、安危、盛衰、興亡皆變換不居，如何對待這種客觀現(xiàn)實(shí)，揚(yáng)雄提出了自己的主張，同時表達(dá)了對于世人羨求不已的富貴權(quán)勢之蔑視。這種蔑視不是阿Q式精神勝利法的空話大言，乃是基于對人生世事深刻認(rèn)識之上的必然結(jié)論。文中表達(dá)了揚(yáng)雄與眾不同的追求與理想和同樣基于上述深刻認(rèn)識的真知灼見?！督獬啊返乃枷肱c早年的順時全身、中年的玄默淡泊思想一脈相承。

《解嘲》言，俗人以為，士“不生則已，生則上尊人君，下榮父母，析人之圭，儋人之爵，懷人之符，分人之祿，紆青拖紫，朱丹其轂”，揚(yáng)雄則認(rèn)為：“徒欲朱丹吾轂，不知一跌將赤吾族也?！彼兹酥恢壳暗氖⒏＃恢⒏１貙⒆呦蚍疵?，衰禍將至。爬得越高，跌得越重，多藏厚亡，盛福之后，其禍也大。知此種機(jī)變，便不羨慕高官厚祿富貴榮華。今天“當(dāng)途”而“高入其云”，殊不知將“失路”而“委溝渠”?！暗┪諜?quán)則為卿相”，而“夕失勢則為匹夫”。轉(zhuǎn)化既速，反差亦大，時勢所運(yùn)，一切圣哲庸夫皆無力改變，惟有清醒與蒙昏之別。清醒者審時度勢，順之而已。蒙昏者貪求物利，不知禍之將至，殃及子孫。這種轉(zhuǎn)化都是至極而反，不到極盛極貴就不會走向衰亡敗落。所謂“炎炎者滅，隆隆者絕”“高明之家，鬼瞰其室”“位極者宗危”。因此，賢哲的態(tài)度是“默默者存”“自守者身全”“知玄知默，守道之極，爰清爰靜，游神之庭，惟寂惟寞，守德之宅”。玄默清靜，就是應(yīng)對萬變之人生的原則：“世異事變，人道不殊?！?/p>

反過來講，由衰弱禍難之中亦能轉(zhuǎn)化為盛強(qiáng)福安，亦是至極而反。歷觀范睢、蔡澤、婁敬、叔孫通、蕭何諸人的行跡，可知其動而有為須有得當(dāng)、得時、得宜的條件，此亦順時而動之義。如何認(rèn)清現(xiàn)世時勢，及時適當(dāng)行動，是賢哲與俗人的區(qū)別之處。處于同樣的現(xiàn)世時勢中，只有少數(shù)有德有才的賢人君子能及時而動，動而得宜，能改變自身的境遇。揚(yáng)雄總結(jié)為：

唯其人之贍知哉！亦會其時之可為也。故為可為于可為之時則從，為不可為于不可為之時則兇。［5］3573

此即早年所言得時則大行，不得時則龍蛇之義，亦《太玄》所言：

君子修德以俟時，不先時而起，不后時而縮，動止微章，不失其法者，其唯君子乎?。?］

揚(yáng)雄明乎此理，故知時之不遇，不可強(qiáng)為，而“默然獨(dú)守吾《太玄》”，完成認(rèn)知天、地、人根本大道的重要工作?！短芳瘸?，又不得世俗理解，故揚(yáng)雄又撰《解難》以述其意。他認(rèn)為《太玄》之書本非為世俗所寫，不是期平合眾俗之口，所謂“大味必淡，大音必希，大語叫叫，大道低回，是以聲之眇者不可同于眾人之耳，形之美者不可棍于世俗之目，辭之衍者不可齊于庸人之聽”。對眾俗只可給以下里巴人，不能享以陽春白雪，所謂“今夫弦者高張急徽，追趨逐耆，則坐者不期而附矣。試為之施《咸池》，揄《六莖》，發(fā)《簫韶》，詠《九成》，則莫有和也”。這是因?yàn)椤短分畷颂接懱?、地、人根本大道，其理玄妙，其辭幽奧，非世俗所愛好、所能學(xué)者。所謂“若夫閎言崇議，幽微之途，蓋難與覽者同也”。與此類似者，如《易》亦是如此：“昔人有觀象于天，視度于地，察法于人者，天麗且彌，地普而深，昔人之辭，乃金乃玉，彼豈好為艱深哉！勢不得已也?！惫省袄像跤羞z言，貴知我者稀”“俟知音之在后也”。

明乎《解嘲》《解難》之意，始可通乎《太玄》之意，得揚(yáng)雄之心。后人多以《法言》為務(wù)，置《太玄》不顧，一是不明揚(yáng)雄本心，二是難《太玄》之辭，故多不能理解揚(yáng)雄其人其思。

以上通過分析揚(yáng)雄家世傳統(tǒng)及個人性格，可以看出他的為人處世思想在《太玄》中得到充分表述是十分自然的。欲理解《太玄》中所論的福禍思想，必須了解他的家世與個人性格，而欲了解他為什么要在晚年撰寫《太玄》，則又要知道他從早年到中年寫作其他作品的過程，于是就能一路尋跡到他在晚年的思考與作品的動因所在。

注釋：

① 揚(yáng)雄的姓是作“揚(yáng)”還是作“楊”，歷代學(xué)者都有考證，筆者認(rèn)為王念孫、段玉裁的考證是值得信任的，因此依從他們的看法，認(rèn)為應(yīng)該作“楊”。但為了適應(yīng)人們通常的認(rèn)識，本文仍然采用通常的寫法作揚(yáng)雄。具體論述詳見劉韶軍《〈太玄〉研究》，武漢出版社1991年版，第79—81頁。此書分兩部分：《太玄》研究、《大戴禮記》研究，前者為劉韶軍著，后者為謝貴安著。限于當(dāng)時的條件，二人的著作采取了合刊為一冊的方式。

② 《漢書·揚(yáng)雄傳》在班固的“贊曰”之前的部分，是直接采用揚(yáng)雄的《自敘》，這與《漢書·司馬遷傳》是相同的體例。在“贊曰”之后的部分，是班固增加的有關(guān)記載。因此，《揚(yáng)雄傳》“贊曰”以前的內(nèi)容較“贊曰”以后的內(nèi)容更為真實(shí)可信。此處所引在“贊曰”之前，可知這是揚(yáng)雄本人關(guān)于《太玄》體例結(jié)構(gòu)的說法，值得依賴。

④ 這一段中的引文，均見《漢書·揚(yáng)雄傳》，不一一注明。

［1］ 揚(yáng)雄.太玄經(jīng)［M］.四部叢刊本.

［2］ 王力.同源字典［K］.北京：商務(wù)印書館，1982.

［3］ 西格蒙德·弗洛伊德.超越唯樂原則［M］／／弗洛伊德后期著作選.上海：上海譯文出版社，1986：3.

［4］ 康德.道德形而上學(xué)原理·序［M］.苗力田，譯.上海：上海人民出版社，1986：1.

［5］ 班固.漢書·揚(yáng)雄傳［M］.北京：中華書局，1964.

［6］ 汪榮寶.法言義疏［M］／／陳仲夫，點(diǎn)校.新編諸子集成.北京：中華書局，1987.