亞述學家塞斯的“考古至上論”

高峰楓

讀十九世紀的英文文獻，凡言及《圣經》研究，總會出現“Higher Criticism”一詞。這個當時學術界和文化圈所使用的高頻詞，譯自德文，與“Lower Criticism”相對。這一高一低的兩種批評，指的是什么？我們可以看看當時人的界定。美國《圣經》學者布里格斯（Charles Augustus Briggs）曾著有一部通論《六經考辨》（The Higher Criticism of the Hexateueh，1893），甫一開篇便談到“高”與“低”這兩種研究的異同：

Lower Criticism處理的是《圣經》文本，搜求所有的《圣經》譯本、抄本和引證，旨在確定出自《圣經》作者和編輯者之手的真本和原本。它所處理的是字母、詞語和字句本身，不考慮其文學形式或者意義。而Higher Criticism則建立在Lower Criticism的基礎之上。它將《圣經》文本從Lower Criticism手中接過來，將《圣經》作為文獻來加以研究。

根據這個十九世紀末的界定，則所謂“低端”批評，主要指版本學和?？睂W研究。而“高端”批評，則是針對《圣經》所做的更深入的歷史考證。漢語學術界有時將Higher Criticism直譯為“高等批評”，我認為不若稱其為“考證”，意思更加顯豁。具體來說，“《圣經》考證”乃是運用語文學方法、對希伯來《圣經》中各支傳統(tǒng)的來源和構成做精確剖析的研究。

對《圣經》的懷疑與批判，源遠流長。自基督教興起之初，就有教外的學者攻擊《圣經》不是信史，揭露其中的記述前后抵牾，充滿時代錯亂。十七世紀以降，批評火力漸猛，疑問也越來越多，主要聚焦于“摩西五經”的成書問題?！妒ソ洝费芯渴飞铣３Ｒ没舨妓购退官e諾莎的例子。在《利維坦》第三十三章和《神學政治論》第八章，兩位哲學家都認為五經雖傳統(tǒng)上冠以“摩西”之名，卻不可能全部由摩西撰寫，而是后人所為。從十八世紀末開始，以往相對零散的懷疑和猜想，逐漸由德國學者加以更細密和更嚴格的分析。十九世紀初最具原創(chuàng)力的德國學者德維特（W.M.L.de Wette，1780-1849），在其博士論文中，根據《圣經》文本的內部證據，已提出“摩西五經”中的《申命記》，成書必定晚于其他四卷。他的后續(xù)研究證明，五經中的律法部分不可能來自上古，而可能晚至公元前七世紀才寫定。

德維特之后的兩代學者，秉承歷史批評的方法，穩(wěn)扎穩(wěn)打，將考證工作持續(xù)推進，最終迎來了一位集大成者，那就是著名的威爾豪森（Julius wellhausen，1844-1918）。一八七八年，他發(fā)表《以色列史卷一》，對前代學者的研究成果做了匯總。這部書經過修訂，在一八八三年出版單行本，改題為《古代以色列史導論》。威爾豪森所總結提煉出的理論，通常被稱作“底本假說”（Documentary Hypothesis），也可叫作“五經四源說”。這一理論將“摩西五經”分解成四支文獻傳統(tǒng)。稱上帝為“亞威”（Yahweh）的為“亞威派”，稱上帝為“神”（Elohim）者的為“神派”。《申命記》自成體系，自有獨立的傳承，稱為“申命記派”。最晚出現的祭司派，大約在公元前五世紀對于以上三套文獻進行了編輯和改寫，并加入自己獨有的觀點和材料。

從德維特到威爾豪森，《舊約》考證的重要發(fā)明，在于以古代以色列人的宗教史、祭祀史，替代了基督教的救贖史?！杜f約》所展示的，不再是上帝的選民從被揀選到背棄上帝、從遭受懲罰到懺悔的歷史，而是以色列人在不同時期、以不同方式敬拜上帝的歷史，也就是以色列祭祀的發(fā)展史?！杜f約》文本糅雜了多種材料，經過多重編輯，為編訂者的神學立場所籠罩，而真實的歷史則隱沒于傳世文本之中。因此，《圣經》考據的任務，就是考鏡源流，認清文本的構造和脈絡，拆解縱橫交錯的線團，剝離出每一條線索，復原拼合之前的面貌。

若我們觀摩德國《圣經》考證的進程，特別是威爾豪森的著作，會發(fā)現其核心的研究方法乃是基于傳統(tǒng)的語文學。學者會辨別不同文獻之問在內容和措辭方面的異同，會格外留意不同源流的文獻片段所使用的獨特用語。威爾豪森的《導論》一書，尤其展示出卓絕的考證功夫，代表十九世紀《圣經》考證的巔峰?！秾д摗酚⒆g本的出版，更使得“五經四源說”逐漸征服了一向對歷史考證頗為拒斥的英國學術界。威爾豪森的理論，雖被后人不斷質疑、修改、補充，但已構成現代《圣經》學的基礎。但是，就在威爾豪森的觀點成為學界主流之時，以出土文物為核心的《圣經》考古，也正開始登上歷史舞臺。

《圣經》考古學始于朝圣和圣地探險。十九世紀早期，有少數虔誠的基督徒到巴勒斯坦地區(qū)勘察，目的在于確定《圣經》地名的具體方位。比如美國牧師羅賓森（Edward Rnhinson）曾于一八三八年游歷巴勒斯坦，他依靠通曉阿拉伯語的傳教士幫助，將當時的地名與《舊約》記載相對照，共找出一百余處《圣經》地名的舊址。當時他所依賴的不過是圓規(guī)、望遠鏡和尺子，外加希伯來文《圣經》和英譯本。十九世紀四十年代，英法兩國在美索不達米亞開始大規(guī)模的挖掘，尤以英國人雷亞德（Austen Henry Layard，1817-1894）的發(fā)現最為知名。雷亞德在一八四五年到一八五一年之間，雇用當地人在摩蘇爾附近的古代亞述遺址進行挖掘，并將出土的部分雕像以及大批楔形文字泥板運回英國，存放于大英博物館。大英博物館陸續(xù)收藏的上萬件泥板中，有一部分經過專家的釋讀，陸續(xù)刊布，加速了對楔形文字的破譯，對《圣經》學研究產生了深遠的影響。十九世紀七十年代到二十世紀初，在埃及和近東地區(qū)又陸續(xù)有重大發(fā)現，比如阿瑪納書信和漢謨拉比法典等等。所有這些地下出土的實物，都對于以文獻為基礎的《圣經》考據構成極大的沖擊。

考古學這門新興的學科，與傳統(tǒng)的語文學相比，其方法和旨趣可謂大相徑庭。當時重視最新考古發(fā)現的學者，開始對過度依賴文獻的研究方法提出批評。這其中聲音最響亮的是英國亞述學家塞斯（Archibald Henry Sayce，1845-1933）。塞斯的著作如今已無人問津，但他在《圣經》考古和亞述學領域是十九世紀后期卓有建樹的學者，特別是抬高考古發(fā)現、貶低文本考證這方面，他是當時的急先鋒。根據他晚年出版的回憶錄（Reminiscences，1923），我們可以大致勾勒他的生平和學術。塞斯從小喜歡古代語言，受過良好的古典教育，十歲已能讀維吉爾和色諾芬的原文。十二歲時，他的興趣轉向希伯來文和其他東方語言，開始了解馬克斯·繆勒（Friedrich Max Muller，1823-1900）的比較語文學。他十四歲首次去倫敦游覽，參觀了大英博物館，在埃及和亞述展廳內逗留良久，仔細觀察陳列在玻璃柜中的楔形文字泥板，描摹上面的古怪字體。從此，他開始了對于古代東方文明一生的迷戀。塞斯中學時開始學習埃及象形文字，還初步接觸楔形文字，購買了英、法兩國博物館出版的楔形文字圖冊。他于一八六五年入牛津，跟隨馬克斯·繆勒學習梵文和比較神話學，也兼習亞述學。在十九世紀七十年代，他出版過比較語文學和亞述語法方面的著作，還參與大英博物館所藏楔形文字泥板的釋讀工作。endprint

一八七五年，馬克斯·繆勒辭去牛津大學的比較語文學教授職位，希望將余生奉獻給自己主編的《東方圣書》系列。牛津大學為了挽留繆勒，提出一個解決方案：將比較語文學教授的薪水分為兩半，一半留給繆勒，而另一半用于聘請一位代理教授，以分擔繆勒的工作。塞斯便以這種方式入選，開始執(zhí)教于牛津。此后，他幾乎每年都去東方游歷，有時也參與考古挖掘。父親去世之后，塞斯得以自由選擇生活方式，于是決定放棄牛津教職，在溫暖的尼羅河畔度過余生。從一八九一年開始，他正式定居埃及，成為真正扎根東方的東方學家。后來牛津專設了亞述學教席，無須授課也無須常住，于是塞斯欣然接受這個職位，每年從埃及返回牛津一次。所以他在后期的著述中，往往將自己的學術頭銜寫作“牛津大學亞述學教授”。

塞斯本以語文學起家，但接觸考古發(fā)現越多，就對于“紙上談兵”的文獻學研究越發(fā)抵觸。在其著述中，較早流露出對語文學不滿的，是他為施利曼《特洛伊》（Troja）英譯本所作的序言，時在一八八三年十月。施利曼是德國商人，認定《荷馬史詩》不是向壁虛造，必有歷史依據。他于一八七一年白費前往土耳其進行發(fā)掘，結果挖出古代特洛伊城遺址。這是十九世紀考古的重大發(fā)現。十八世紀以來，古典學家基本否定《荷馬史詩》的歷史價值，如今施利曼的考古挖掘為荷馬史詩的真實性正名。塞斯在這篇序言中，借他人酒杯澆胸中塊壘，他評論道：

當考古學成為一門科學，當它的基本事實已牢牢確立，

如今再想重返五十年前那種業(yè)余的崇古情懷，為時已晚。那時還有可能基于文學想象而不是科學的理論，還有可能在流沙之上建造草屋。但這樣愉快的消遣已一去不復返。對于上古時代的研究，已經從文獻領域轉移到科學領域。

塞斯借這篇序言宣告，在古史研究中，考古學已帶來研究方法的深刻轉向。他將“文獻”與“科學”對立，實際上就是將語文學與考古學對立，這已然構成他其后二十年的主要觀點。

在此后發(fā)表的多種著作，特別在其回憶錄中，塞斯均不厭其煩地描繪自己學術思想的轉型過程。通過施利曼的挖掘，塞斯已初次領略了考古的威力，而后續(xù)的動力則來自阿瑪納（Tel el-Amarna）出土的泥板。這一批公元前十五世紀的文獻，用楔形文字寫成，其中有埃及法老與近東諸國國王之間的外交信函。這一發(fā)現讓塞斯頓悟，長期以來學者普遍認為書寫文字晚出，乃是完全錯誤的說法。他甚至認為遠在摩西時代，教育已經廣泛傳播，已有文字和成熟的著述，官方通信往來也很頻繁。塞斯回憶，一八八八年之后，他再也不能接受摩西時代無文字撰述這一說法了，也更堅信考古學乃是解決古史問題的不二法門。他在回憶錄中說：“所謂文獻學分析和批評的主要支持已然消失。從此以后，要確定一部希伯來文獻的特征以及它是否可信，就不能依靠學者的假設、臆斷或者無知，而必須依靠考古學研究?！保?73頁）在回憶錄另一段，他又說：“地中海地區(qū)的考古發(fā)現已經給予荷馬和早期希臘傳統(tǒng)的‘考證研究以致命一擊。類似的發(fā)現，現在同樣給從德國舶來的《舊約》理論以致命一擊。主觀的玄想必須讓位于最終發(fā)現的堅實的科學事實。”（303頁）在諸如阿瑪納泥板等出土材料的刺激之下，塞斯批評語文學、獨尊考古學的調門越來越高。

塞斯在一八八九年的著作《“圣經考證”與古跡之裁斷》（The “Higher Criticism” and the Verdict of the Monuments）中，對語文學的貢獻，先有一番相對公允的評價，承認考證家正是運用語文學手段，才能將“摩西五經”分解為不同源流的殘片。但是，塞斯又批評考證家妄自尊大，以為Higher Criticism之“高”真的表示品級的高下。他認為語文學分析的局限，在于“所依賴的材料不必超出文獻自身，所汲取的證據主要是內證，所依據的事實與外部證據少有關系或者完全無關”（8頁）。而他心目中理想的“外證”只能是考古學所提供的實物，因而必須以考古學來檢驗和“控制”語文學、文獻學的研究成果。

到了一九0四年，塞斯出版了一本小書《考古物證與圣經考證的臆測》（Monument Facts and Higher Crtical Fancies），對于以語文學為主導的《圣經》考證提出尖銳批評，火力之猛，是前所未見的。雖然塞斯在書中沒有指名道姓，但明眼人會發(fā)現，他攻擊的靶子就是威爾豪森。塞斯在開篇就指出：《舊約》乃是古代東方文獻的合集，但現代學者卻把它當作歐洲人的作品來看待。要理解古代東方人，就先要把自己變成東方人，不可盲從不可靠的理論，而要相信看得見、摸得著的證據。而能夠經受科學檢驗的，只有直接來自古代的證據，或者是文獻和銘文，或者是出土材料和器物。最能精要概括塞斯觀點的，是下面這句話：“證據越實在（more material），得出的結論就越可靠?！保?2頁）塞斯繼而又說：“文字證據可以被自圓其說，銘文可能破損、殘缺，但陶片和器物的證據，一旦得到，就永遠得到，構成堅實的事實基礎?！边@里的表述清晰有力，表現出塞斯對物證、器物、考古實物的絕對信任和依賴，以及對文字材料和文獻解讀的懷疑。我們不妨說塞斯所推崇的是一種“考古至上論”，或者也可稱為“唯器物論”。他堅持將地下掘出的實物和“硬證據”，置于文字材料之上，讓考古學和語文學有了高下之分：“我們的證據如果考古成分越多、語文學因素越少，則其權威性就越高?！保?2頁）他甚至說：和歷史研究有關的，恰恰是考古學，而不是語文學。這不啻將語文學逐出了古代歷史研究。

從一八八三年到一九0四年這二十年中，塞斯徹底拋棄了他早年學習的比較語文學。受到考古學的強烈吸引，也見識了考古發(fā)現在《舊約》研究中所能發(fā)揮的威力，塞斯最終選擇站在考古學這一新樹立的大纛之下，成為考古最熱心的倡導者。但也必須說明，塞斯本人實則并沒有長期參與大規(guī)模的考古挖掘。根據他的回憶錄，最接近田野工作的，可能要算他在一八八0年抄錄耶路撒冷的引水渠石壁上的碑銘（見《回憶錄》第192頁）。塞斯不是嚴格意義上的考古學家，而是亞述學家，依靠已經刊布的考古材料，研究《舊約》與古代近東的關系。另外，他是一位極其高產的作家，努力將考古發(fā)現和亞述學成果向公眾展示，這也是專業(yè)學者后來詬病他的地方。endprint

塞斯將考古學抬到無與倫比的高度，以打擊《圣經》考據，這與他個人的宗教信念有直接聯(lián)系。他早年在牛津上學時，追隨的是英國國教中非常開明、不排斥科學和歷史研究的所謂“寬教派”（Broad Church）。他當年的神學觀點絕對不算正統(tǒng)，他也為此付出了沉重的代價。當時牛津的希伯來文欽定講座教授是浦西（Edward Bouverie Pusey，1800-1882）。浦西自一八二八年開始，就一直占據這個舉足輕重的教席，超過五十年。由于浦西本人宗教觀點相當保守，所以很多人認為他是德國《圣經》考據在英國傳播和推廣的主要阻力。浦西退休之際，塞斯本是希伯來文欽定講座教授強有力的競爭者，有人甚至認為他是不二人選。但時任英國首相格萊斯頓擔心塞斯的神學立場，直接否決了這個人選，而選擇了神學觀點更加穩(wěn)重的學者。但出人意料的是，隨著塞斯研究的深入，其宗教觀念發(fā)生了巨大變化，反倒越來越趨于正統(tǒng)。他在多種著作中反復強調，考古發(fā)現非但沒有瓦解《圣經》的可信性，反而證實了《圣經》記述完全是信史?！妒ソ洝房紦闹苯雍蠊谴輾Я恕妒ソ洝酚浭龅臍v史性。那么塞斯對考據學的批判，也未嘗不是他對考據學背后的懷疑論的一種反擊?？脊虐l(fā)現讓塞斯堅信《圣經》記述白有堅實的歷史支撐，而他宗教觀念的轉變又促使他用自己所擅長的考古學來攻擊文獻學和語文學，考古和宗教就這樣交織在一起。

塞斯批評考據、推重考古，本來也不無道理。以語文學為研究方法的《圣經》考證，最初對于出土文物和文獻的確不甚重視。我們以威爾豪森的經典著作《以色列史導論》為例。翻檢這部書一八八三年出版的第二版，全書僅在一處提到出土的亞述銘文（英譯本第207頁），但這條材料并未給作者的主要觀點提供什么幫助。除此以外，十九世紀七十年代的重大考古發(fā)現，書中都未見提及。對于威爾豪森，我們自然不能苛責，因為出土文獻從整理、釋讀、編輯、出版，會歷經漫長的過程。而且學者將新材料運用于具體的研究中，還要事先進行一番消化和吸收。特別是亞述學和《圣經》考古在當時屬于新興學科，以文獻為基礎的考據家不明就里，不愿貿然引用，這也是自然之理。

如果塞斯只是單純批評考據學家忽視考古發(fā)現，大約還可以成立。但是，以新興的考古學來徹底推翻傳統(tǒng)的語文學、文獻學研究，推崇古代文化的遺存，懷疑對傳世文獻的來源所做的語文學分析，甚至到了獨尊器物、不信文獻考證的地步，此種激烈的態(tài)度，反映出塞斯對考古學的膜拜。與現代學術界將考古發(fā)現與傳世文獻兩相對照的穩(wěn)健態(tài)度相比，塞斯在十九世紀末二十世紀初的“考古至上論”，就不免顯得非常偏頗。塞斯在其回憶錄結尾，還是不忘對《圣經》考證進行一番譏諷，他所發(fā)的感慨，正是對自己一生的總結：

我對施利曼發(fā)現成果的接受，發(fā)現阿瑪納泥板之后我對所謂舊約考證的態(tài)度，都給我?guī)頍o窮無盡的爭議和詆毀。在特洛伊和麥錫尼的挖掘，阿瑪納泥板的發(fā)現，都足以向我證實，對于古代文獻的主觀研究只是毫無價值的消遣而已。但是我已經用了四分之一世紀的時間來說服學術界接受這個真理。（474—475頁）

與塞斯同時代的學者切尼（T.K.Cheyne）在其《舊約批評的奠基者》（Founders of Old Testament Criticism，1893）一書中對塞斯多有批評。他一方面批評塞斯出版通俗書籍過多，無形中傳播了很多不盡準確的觀念，另一方面又不住感嘆，塞斯竟會與正統(tǒng)的護教神學家成為同道。切尼在書中寫道：“我們不能不感到遺憾，既為塞斯本人，也為進步的事業(yè)。他將很多值得懷疑的理論予以通俗化，同時他對于毫無批判精神的傳統(tǒng)神學做了很多讓步?！保?33—234頁）塞斯的這位同行在表達了惋惜和批評之后，又希望他能回到二十年前更富有批評精神的學術道路。但對于塞斯來說，重返語文學的舊路，是絕無可能了。因為他的“考古至上論”和維護《圣經》權威的決心，無論在信仰還是在學術方法上，都已讓他提前告別了十九世紀《圣經》考證主流的批評精神和批評方法。

最后，需要提一下，塞斯曾到過中國。根據他的自述，一九一一年十一月，他和友人結伴到遠東游歷，在新加坡得知中華民國成立，看到街上的華人在紛紛剪辮子。一九一二年初，他經香港去日本，專門研究景教的日本學者佐伯好郎特意從東京趕到京都，擔任他的向導和翻譯。塞斯拜會了京都大學的幾位教授以及西本愿寺的住持。此后，他經漢城來到丹東和奉天，參觀當地的文物收藏。他后來到了北京，發(fā)現北京還處在革命的余燼之中，滿族的大戶人家都在紛紛變賣家中財物，不講價錢。他自己還花低價，購買了一件乾隆年問的玉石雕刻。第二年，塞斯又來中國，甚至還與袁世凱一道吃過飯（401頁）?？上勾颂幮形臉O簡略，所以他究竟因何事受到袁世凱的接見，不得其詳。但無論如何，在這位久居埃及的英國亞述學家的回憶錄中，我們竟還能發(fā)現不少中國元素，令人頗感意外。由此想來，塞斯在當時一定是國際體驗最多的亞述學家了。endprint