人權(quán)何以成為人權(quán)：證明方式、內(nèi)在邏輯及理?yè)?jù)*

侯 健

(復(fù)旦大學(xué)法學(xué)院，上海 200438)

一、問(wèn)題和方法

在研究人權(quán)問(wèn)題的過(guò)程中，有一個(gè)問(wèn)題揮之不去：人權(quán)何以成為人權(quán)？或者說(shuō)，為什么人應(yīng)當(dāng)享有人權(quán)？這是人權(quán)問(wèn)題中的最基本、或許也是最難回答的問(wèn)題。

詹姆斯·格里芬認(rèn)為，有關(guān)人權(quán)的理論紛繁復(fù)雜，但是自從啟蒙時(shí)代以來(lái)人權(quán)的這一含義一直是清晰和一致的，那就是人權(quán)是人之為人所享有的權(quán)利，或者說(shuō)是因?yàn)槲覀兪侨硕碛械臋?quán)利。[1]P2、16這就涉及到人權(quán)概念。首先，人權(quán)是道德意義上的權(quán)利。[2]這一觀點(diǎn)不妨礙說(shuō)人權(quán)需要得到法律的保障而落實(shí)為法律權(quán)利。法律權(quán)利的依據(jù)是法律規(guī)范。就某一具體的法律權(quán)利而言，可以通過(guò)法律解釋等方法從法律規(guī)范中推導(dǎo)出來(lái)。這是法律教義學(xué)的任務(wù)。人權(quán)是超越法律規(guī)范的權(quán)利，它的依據(jù)顯然不能到法律規(guī)范中去尋找。其次，人權(quán)是普遍性的權(quán)利。也就是說(shuō)，每一個(gè)被認(rèn)為是人的人都應(yīng)當(dāng)享有人權(quán)。那么，什么樣的存在者是人？人權(quán)的依據(jù)又是什么呢？

休謨?nèi)绱藖?lái)劃分人類(lèi)研究的對(duì)象：“人類(lèi)理性(或研究)的一切對(duì)象可以自然分為兩種，就是觀念的關(guān)系(Relations of Ideas)和實(shí)際的事情(Matters of Facts)?！盵3]P26屬于第一類(lèi)的，有幾何、代數(shù)、三角諸科學(xué)，屬于第二類(lèi)的是可以經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)際事物。他又說(shuō)：“在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個(gè)時(shí)期中是照平常的推理方式進(jìn)行的，確定了上帝的存在，或是對(duì)人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒(méi)有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來(lái)的。”[4]P509-510在休謨看來(lái)，不能從“是”中推論出“應(yīng)當(dāng)”，有關(guān)事物實(shí)際如何的知識(shí)不能告訴我們它應(yīng)當(dāng)如何，有關(guān)事物應(yīng)當(dāng)如何不是人類(lèi)理性研究的對(duì)象。

這就區(qū)分了三種事物或判斷：邏輯、事實(shí)和價(jià)值。這最好在韋伯的理想類(lèi)型意義上來(lái)理解。許多事物或判斷具有混合性質(zhì)。人權(quán)就是如此。它是實(shí)際存在的事實(shí)——由相關(guān)觀念和行動(dòng)綜合構(gòu)成的實(shí)踐的事實(shí)。它又表達(dá)了規(guī)范性的價(jià)值——社會(huì)關(guān)系和制度的價(jià)值。它內(nèi)在包含了某種邏輯——從有關(guān)人性的判斷到有關(guān)權(quán)利的判斷的邏輯。我們探討人權(quán)之為人權(quán)，并不是把它作為一個(gè)純粹形式的邏輯，也不是把它作為純粹客觀的事實(shí)，也不是把它作為純粹主觀的觀念。我們要探討的是它作為一種人類(lèi)實(shí)踐所內(nèi)含的價(jià)值邏輯和理?yè)?jù)。

人權(quán)何以為人權(quán)，這個(gè)問(wèn)題意味著有關(guān)研究是一個(gè)證明。證明有不同種類(lèi)，例如論證性證明和解釋性證明。論證性證明把人權(quán)作為一個(gè)靜止的事物來(lái)看待，去揭示它的確定而完備的邏輯和理?yè)?jù)。它是一個(gè)既已存在的事物，寄寓在宇宙的結(jié)構(gòu)、事物的秩序，或者人類(lèi)的良知、心靈之中，它已經(jīng)完善、不再發(fā)展，沒(méi)有歷史性和時(shí)間維度，只是等待人去發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用。論證性證明通常把某個(gè)外在的事物看作人權(quán)的根據(jù)，人權(quán)的本質(zhì)是對(duì)這個(gè)外在事物的反映，而力圖揭示人權(quán)本質(zhì)與這個(gè)外在事物的邏輯關(guān)系。論證性證明尋求具有絕對(duì)必然性的結(jié)論。本文采取的方法是解釋性證明。解釋性證明把人權(quán)看作一個(gè)既已存在、又動(dòng)態(tài)發(fā)展的實(shí)踐著的事物，它的普遍性是有限的，又是可以擴(kuò)展的；它的時(shí)間性是一定的，又是可以延長(zhǎng)的；它具有相對(duì)性，又包含絕對(duì)的因素。解釋性證明就是從人權(quán)實(shí)踐中揭示、闡明其內(nèi)在的邏輯和理?yè)?jù)，并加以豐富、充實(shí)、調(diào)協(xié)、深化。適當(dāng)?shù)呢S富、充實(shí)、調(diào)協(xié)、深化推動(dòng)著它的自我生長(zhǎng)。如同羅爾斯所說(shuō)，要理解一種學(xué)說(shuō)，應(yīng)在其視角允許的范圍內(nèi)，以最佳的方式來(lái)闡釋。[5]P104人權(quán)也是如此。解釋性證明尋求有關(guān)人權(quán)的更好解釋和更適當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。作為一種價(jià)值性的實(shí)踐，人權(quán)當(dāng)然受到其他事物的影響，其中有的事物還發(fā)揮關(guān)鍵性的影響。解釋性證明認(rèn)為人權(quán)有其外在的邏輯和理?yè)?jù)，①又有其內(nèi)在的邏輯和理?yè)?jù)，這種內(nèi)在的邏輯和理?yè)?jù)具有一定的獨(dú)立性。本文側(cè)重于探討人權(quán)的內(nèi)在邏輯及其理?yè)?jù)。

人權(quán)之為人權(quán)的問(wèn)題可以分為何為人權(quán)上的“人”，以及為什么人可以享有人權(quán)這兩個(gè)方面。這兩個(gè)方面聯(lián)系密切，仍然是可以分開(kāi)的。即使我們能夠證明某一個(gè)人或某一類(lèi)人是人，并不當(dāng)然意味著他們可以享有人權(quán)。在中國(guó)先秦時(shí)代，“禮不下庶人，刑不上大夫”，庶人是人，但是不能享有禮制里的待遇。

二、何為人權(quán)上的“人”

在歷史上，權(quán)利的主體曾經(jīng)限于部分人或少數(shù)人。甚至，很多人被認(rèn)為不是人或是不完全的人。在人權(quán)觀念興起的初期，人權(quán)中的人也是指男人，特別是白人男子。潘恩《論人權(quán)》一書(shū)的英文原名是“Rights of Man”。它原是指西方白人男子不分階層、出身、信仰、財(cái)產(chǎn)多寡等差別而普遍享有權(quán)利。

勝雅律認(rèn)為，在1948年《世界人權(quán)宣言》以前，西方國(guó)家所講的人權(quán)中的“人”并不是指普遍的人，不是指“每一個(gè)人”，無(wú)論在理論上或?qū)嵺`上，“人”的概念都把婦女、奴隸和有色人種排除在外。[6]P134-158人的概念有一個(gè)擴(kuò)展的過(guò)程，從白人男子擴(kuò)展到白人女子，從白人擴(kuò)展到黑人、有色人種，從主人擴(kuò)展到奴隸。這在一定程度上有賴(lài)于人權(quán)邏輯自身的擴(kuò)展性能以及人類(lèi)的反思和解釋能力。

德國(guó)近代啟蒙思想家萊辛在《智者納坦》中通過(guò)納坦的口說(shuō)到：“來(lái)吧，我們一定，我們一定要成為朋友！您盡可以鄙視我的民族。我們兩人都沒(méi)有選擇我們的民族呵。難道我們就是我們的民族。究竟什么叫民族？難道基督徒和猶太教徒首先是基督徒和猶太教徒，爾后才是人？啊！但愿我更能從您身上看見(jiàn)另一個(gè)被足以稱(chēng)為人的人！”[7]P61萊辛的意思是，人首先是人，然后才是信仰不同宗教的信徒或具有不同膚色、性別或語(yǔ)言的群體成員。他們是信仰不同教派的信徒或者具有不同的膚色、性別或語(yǔ)言這種現(xiàn)象，不能抹煞他們都是人的本質(zhì)規(guī)定性。

現(xiàn)在人們普遍認(rèn)為(至少是在理論上)，人權(quán)這一概念所謂的“人”的基本含義是指一切人，人權(quán)是一切人得享有的權(quán)利，這個(gè)“人”并不限于某一群體、某一階層或某一集團(tuán)，不限于任何身份。正如同1948年《世界人權(quán)宣言》所說(shuō)，“人人有資格享有本宣言所載的一切權(quán)利和自由，不分種族、膚色、性別、語(yǔ)言、宗教、政治或其他見(jiàn)解、國(guó)籍或社會(huì)出身、財(cái)產(chǎn)、出生或其他身分等任何區(qū)別”。在羅斯福夫人的建議下，《世界人權(quán)宣言》將“Rights of Man”改為“Human Rights”。

狹隘的人擴(kuò)展為普遍的人。擴(kuò)展的方式是把一些偶然性的、社會(huì)性的因素，例如萊辛所說(shuō)的民族，以及《世界人權(quán)宣言》所說(shuō)的“種族、膚色、性別、語(yǔ)言、宗教、政治或其他見(jiàn)解、國(guó)籍或社會(huì)出身、財(cái)產(chǎn)、出生或其他身分等”因素，排除在人的本質(zhì)性要素之外。因?yàn)榕懦詳U(kuò)展。這些被排除的因素可以分為兩類(lèi)：一類(lèi)是偶然性因素，例如民族、種族、膚色、性別、出生；一類(lèi)是社會(huì)性因素，例如語(yǔ)言、宗教、政治或其他見(jiàn)解、國(guó)籍或社會(huì)出身、財(cái)產(chǎn)。社會(huì)性因素可以看作是人與社會(huì)環(huán)境相互影響相互作用的結(jié)果，而不是人本身的因素。民族、種族、膚色、性別、出生等因素雖然是非經(jīng)人選擇的偶然性因素，卻是人本身的因素。這些因素也要被排除在界定人權(quán)上人的因素的范圍之外。這說(shuō)明它們是非本質(zhì)性要素。這個(gè)擴(kuò)展的邏輯不僅是從社會(huì)意義上的人擴(kuò)展為生物意義上的人，而且要把一些非本質(zhì)性的生物學(xué)特征排除在界定人之為人的要素的范圍之外。②

人的本質(zhì)性要素是什么呢？這個(gè)問(wèn)題不加以揭示，普遍的人概念的生命力就不能夠彰顯出來(lái)。正如同勝雅律所說(shuō)，1948年以后，從理論上講，人權(quán)才是“普遍”的，但理論和實(shí)際之間仍有矛盾，“人”這個(gè)詞仍然模糊。[6]P134-158

理性是人的本質(zhì)性要素嗎？近代以來(lái)普遍地以“理性人”作為人的標(biāo)準(zhǔn)，構(gòu)造政治、法律和經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，確立侵權(quán)、犯罪和責(zé)任的要件。但是理性標(biāo)準(zhǔn)不能解釋許多人權(quán)實(shí)踐，例如未成年人和精神障礙者的權(quán)利。未成年人和精神障礙者沒(méi)有或者不完全有通常的理性能力，但是仍然是人權(quán)的主體。這一標(biāo)準(zhǔn)甚至還可能被用來(lái)反人權(quán)。亞里士多德把奴隸分為兩種：法定奴隸、自然奴隸。前者因?yàn)楸徽鞣驕S為俘虜而成為奴隸。后者因?yàn)樘焐Y質(zhì)低劣是奴隸。自然奴隸受自由人領(lǐng)導(dǎo)，不僅正當(dāng)而且有益。婦女不同于奴隸，但是也不是完全意義上的人。為什么？因?yàn)樵谒磥?lái)，奴隸只有微薄的(實(shí)踐)理性，奴隸的理性在于理解和服從的本能。奴隸完全沒(méi)有思辨理性，沒(méi)有思慮(審議)的機(jī)能。婦女只有很少的慎思能力和審議能力，理性也不健全。[8]P13-20在理論上，理性標(biāo)準(zhǔn)的錯(cuò)誤在于沒(méi)有區(qū)分權(quán)利能力和行為能力，實(shí)際上把行為能力當(dāng)作權(quán)利主體資格。在實(shí)踐上，如果把理性作為普遍的人的本質(zhì)性要素，人的范圍不是擴(kuò)展了，而是縮小了。

邊沁雖然反對(duì)自然權(quán)利學(xué)說(shuō)，但是并非不承認(rèn)權(quán)利的存在。他認(rèn)為權(quán)利主體資格的標(biāo)準(zhǔn)是感知快樂(lè)和痛苦的能力。根據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，他建議給予動(dòng)物一定的權(quán)利。他說(shuō)，總有一天，其他動(dòng)物也會(huì)獲得只有暴君才會(huì)剝奪的那些權(quán)利……一個(gè)人不能因?yàn)槠つw黑就要遭受任意的折磨而得不到救助。總有一天，人們會(huì)認(rèn)識(shí)到，腿的數(shù)量、皮膚絨毛的形式、骶骨終端的形狀都不足以作為讓一個(gè)有感知能力的生命遭受類(lèi)似厄運(yùn)的理由……問(wèn)題不再是它們會(huì)思考嗎？或是它們會(huì)說(shuō)話嗎？而是它們能感到痛苦嗎？③但是如果采用這種感性說(shuō)，把具有感知能力的動(dòng)物都包括在人的范疇之內(nèi)，這個(gè)范圍未免又太寬泛了。這種理論不能解釋為什么到現(xiàn)在甚至可預(yù)見(jiàn)的將來(lái)人類(lèi)都不會(huì)賦予動(dòng)物以人權(quán)。

特莉莎·安·坎珀·皮爾森(Theresa Ann Campo Pearson)，1992年生于佛羅里達(dá)。她是一個(gè)無(wú)腦嬰兒，公眾稱(chēng)她為“寶寶特莉莎”。特莉莎的父母在知道他們的孩子不能活得很長(zhǎng)，即便活著也永遠(yuǎn)不會(huì)有意識(shí)以后，他們自愿捐出特莉莎的器官以供移植。他們認(rèn)為她的腎、肝臟、心臟、肺和眼睛應(yīng)當(dāng)給其他孩子，讓這些器官幫助那些孩子。醫(yī)生同意了，認(rèn)為這是一個(gè)好主意。每年有數(shù)千名嬰兒等待器官移植，而可供移植的器官?gòu)膩?lái)都不夠。但是，特莉莎的器官不能被取走，因?yàn)榉鹆_里達(dá)的法律規(guī)定，在捐助者死亡之前不允許取走其器官。九天之后，特莉莎死了，但對(duì)其他孩子來(lái)說(shuō)，已經(jīng)太晚了——她的器官已經(jīng)衰竭而不能移植了。關(guān)于寶寶特莉莎的新聞報(bào)道引發(fā)了公眾的熱烈討論。為了幫助其他孩子，取走一個(gè)嬰兒的器官導(dǎo)致她死亡，這是正確的嗎？幾乎沒(méi)有受訪者贊同特莉莎父母和醫(yī)生的想法。他們反對(duì)取走特莉莎的器官。[9]P1-6

這個(gè)案例的核心問(wèn)題是，特莉莎是不是“人”，是否享有人權(quán)？無(wú)論是理性的還是感性的標(biāo)準(zhǔn)都不能揭示公眾意見(jiàn)背后的理?yè)?jù)。特莉莎沒(méi)有大腦，沒(méi)有理性和感性能力，但是人們依然稱(chēng)她為“人”，認(rèn)為她至少享有生命權(quán)，那怕只有短短的幾天。

這個(gè)個(gè)案預(yù)示了人權(quán)上人的概念的第二個(gè)擴(kuò)展邏輯，即形式化和程序化，即從實(shí)質(zhì)性的人的概念擴(kuò)展為形式性和程序性的人的概念。理性或感性是實(shí)質(zhì)性的標(biāo)準(zhǔn)，都是把人的某種實(shí)際能力作為人之為人的標(biāo)準(zhǔn)。但是它們不能預(yù)示甚至?xí)璧K人權(quán)實(shí)踐的發(fā)展。人權(quán)需要一個(gè)形式性或程序性的標(biāo)準(zhǔn)作為人的標(biāo)準(zhǔn)。只有這樣，才能滿足它的發(fā)展要求。在特莉莎的案例中，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是，特莉莎是人類(lèi)生育的后代，不管她是否具有某種實(shí)質(zhì)能力，她仍是人。

這就涉及生物學(xué)了。對(duì)這個(gè)學(xué)科，筆者是外行，只能發(fā)表一些粗淺看法。

有一個(gè)概念可以借鑒。生殖隔離是指兩個(gè)物種的個(gè)體不能經(jīng)有性生殖而產(chǎn)生可育的后代。由于生殖隔離，不同物種間不能進(jìn)行基因的交流，使各自的遺傳性狀得以保持。是否可以認(rèn)為，凡是與現(xiàn)有人類(lèi)不存在生殖隔離的生物個(gè)體或群體都屬于人類(lèi)？

生殖隔離背后是人類(lèi)基因組的概念。1997年聯(lián)合國(guó)科教文組織第二十九屆大會(huì)通過(guò)《人類(lèi)基因組與人權(quán)宣言》表示，“人類(lèi)基因組是人類(lèi)家庭所有成員根本統(tǒng)一的基礎(chǔ)，也是承認(rèn)他們生來(lái)具有的尊嚴(yán)與多樣性的基礎(chǔ)?！比祟?lèi)基因組具有統(tǒng)一性，又是進(jìn)化和易于發(fā)生突變的。它潛在地能夠按照每個(gè)人的自然和社會(huì)環(huán)境包括個(gè)人的健康狀況、生活條件、營(yíng)養(yǎng)和教育而不同地表達(dá)出來(lái)的。由此可以認(rèn)為，凡是具有人類(lèi)基因組的生物，不管他們有何其他生物學(xué)特征和社會(huì)性特征，都屬于人類(lèi)。

人的概念的形式化和程序化意味著，只要是人類(lèi)通過(guò)一定創(chuàng)生的形式和程序而生育的有生命的后代，而這種創(chuàng)生的形式和程序通?？梢詣?chuàng)造正常形態(tài)的人的生命，那么這個(gè)后代也屬于人類(lèi)。當(dāng)然，這并不意味著，通過(guò)如此方式界定的人無(wú)條件地享有國(guó)際人權(quán)條約所規(guī)定的所有權(quán)利。如果特莉莎是人，她應(yīng)當(dāng)享有《兒童權(quán)利公約》里的權(quán)利，但是不享有一個(gè)成年人才享有的權(quán)利。

三、從人性到人權(quán)的邏輯

本文研究的問(wèn)題在國(guó)內(nèi)還被稱(chēng)為“人權(quán)的本原”問(wèn)題。廣州大學(xué)人權(quán)理論研究課題組將這一問(wèn)題描述為：“人權(quán)的本原是指人權(quán)的根源是什么，即人為什么應(yīng)當(dāng)享有人權(quán)，國(guó)家為什么應(yīng)當(dāng)保障人權(quán)，人權(quán)是人作為人所應(yīng)當(dāng)享有的，還是國(guó)家和法律所賦予的，或者是基于別的什么原因或條件?！逼溆^點(diǎn)是，人權(quán)的本原是人的本性，即指人作為人的本質(zhì)屬性，包括自然屬性和社會(huì)屬性，自然屬性又包括天性、德性和理性。[10]

筆者同意人權(quán)源于人性這一觀點(diǎn)，但是應(yīng)當(dāng)是在這樣一個(gè)意義之上，即人權(quán)的內(nèi)容來(lái)源于人性。人權(quán)是人從本性需要出發(fā)所提出的利益要求或權(quán)利主張。④人從本性中感受到某種需求，就有可能提出某種權(quán)利主張。人權(quán)總是與人性的需求相聯(lián)系的，人權(quán)實(shí)際上是人性的需求轉(zhuǎn)化形成的權(quán)利主張。人權(quán)也總是為了滿足人性、提升人性、完善人性服務(wù)的。馬斯洛把人類(lèi)的基本需要分為五個(gè)層次：生理需要、安全需要、愛(ài)的需要、尊重需要、自我實(shí)現(xiàn)的需要。[11]P162-177把這些需要與《世界人權(quán)宣言》對(duì)照起來(lái)，可以發(fā)現(xiàn)它們之間的聯(lián)系。例如生命權(quán)、健康權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)等聯(lián)系著生理需要，結(jié)婚、成立家庭等權(quán)利等聯(lián)系著愛(ài)的需要，等等。所謂人權(quán)就是人們普遍地享有實(shí)現(xiàn)其人性需求的權(quán)利。

但是人權(quán)來(lái)源于何處與人為什么應(yīng)當(dāng)享有人權(quán)，是兩個(gè)不同的問(wèn)題。人性是什么，有哪些需求和特征，是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題。即使能夠指出所有人都具有的人性需求或特征，也只是指出了一個(gè)事實(shí)。為什么人應(yīng)當(dāng)享有人權(quán)，為什么每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)享有實(shí)現(xiàn)人性需求的權(quán)利，是一個(gè)價(jià)值問(wèn)題。即使是最基本的例如保護(hù)生命的權(quán)利，也是一個(gè)有待證明的價(jià)值問(wèn)題。如果認(rèn)為指出人權(quán)來(lái)源于人性，就完成了人權(quán)之為人權(quán)的證明，是把這兩個(gè)問(wèn)題混淆在一起了，是犯休謨所說(shuō)的混淆“是”與“應(yīng)當(dāng)”的錯(cuò)誤了。指出人權(quán)源于人性，拂去了籠罩在人權(quán)之上的神學(xué)的或國(guó)家主義的迷霧，顯露了人權(quán)內(nèi)容的實(shí)際來(lái)源，只是完成了人權(quán)證明的第一步。從人性到人權(quán)，還有遙遠(yuǎn)的距離。

休謨和康德認(rèn)為，這一個(gè)無(wú)法跨越的距離?！皯?yīng)當(dāng)”是不可認(rèn)識(shí)的，一個(gè)“應(yīng)當(dāng)”只能來(lái)自于另一個(gè)“應(yīng)當(dāng)”，而不能來(lái)自于“是”。在康德權(quán)利哲學(xué)中，自由意志是權(quán)利的普遍法則的邏輯基礎(chǔ)，但是自由意志是一個(gè)先驗(yàn)事物，是一個(gè)假設(shè)。受休謨和康德的影響，現(xiàn)代政治法律哲學(xué)有一個(gè)傾向，就是不再像古典自然法學(xué)那樣訴諸人性去推導(dǎo)人類(lèi)應(yīng)當(dāng)遵循的法則，拒絕把規(guī)范性命題建立在心理學(xué)基礎(chǔ)之上。心理事實(shí)，包括人性需求，被看作是偶然的、不穩(wěn)定的。

筆者認(rèn)為，對(duì)這個(gè)問(wèn)題需要轉(zhuǎn)變證明方法，即從論證性證明轉(zhuǎn)變?yōu)榻忉屝宰C明。解釋性證明有兩個(gè)步驟，一是揭示人權(quán)實(shí)踐所包含的從人性轉(zhuǎn)化為人權(quán)的邏輯，二是闡釋這一邏輯背后的理?yè)?jù)。

人性內(nèi)含著許多的需求。所有的需求都可以成為權(quán)利嗎？例如為了滿足吃喝等生理需求去盜竊、搶劫別人的財(cái)產(chǎn)，為了使自己受到尊重而無(wú)端貶低他人。權(quán)利一詞的本義就是正當(dāng)。必須是正當(dāng)?shù)娜诵孕枨蟛趴梢猿蔀闄?quán)利，或者說(shuō)人們有權(quán)利去實(shí)現(xiàn)正當(dāng)?shù)娜诵孕枨?，而沒(méi)有權(quán)利去實(shí)現(xiàn)不正當(dāng)?shù)娜诵孕枨?。?dāng)人們實(shí)現(xiàn)正當(dāng)?shù)娜诵孕枨蠖庥龈深A(yù)或阻礙時(shí)，這侵犯了他(她)的權(quán)利。當(dāng)人們欲實(shí)現(xiàn)不正當(dāng)?shù)娜诵孕枨蠖庥龈深A(yù)或阻礙時(shí)，這沒(méi)有侵犯了他(她)的權(quán)利，因?yàn)樵谶@種情況下他(她)沒(méi)有權(quán)利。如何判斷人性需求是正當(dāng)呢？我們可以提出例如密爾的傷害原則那樣的標(biāo)準(zhǔn)，行使自己權(quán)利不能侵害別人的權(quán)利，但是這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)用于厘清權(quán)利界限較為適當(dāng)，不能揭示人權(quán)的邏輯。人權(quán)的邏輯是指可以使人性需求成為人權(quán)的東西。

這個(gè)使人性需求成為人權(quán)的邏輯是什么呢？普遍化或可普遍化。簡(jiǎn)言之，人權(quán)就是可以普遍地為每一個(gè)人所主張和實(shí)現(xiàn)的人性需求。例如生命權(quán)是一項(xiàng)人權(quán)，人人得主張之；侵害生命就不是一項(xiàng)人權(quán)，因?yàn)闊o(wú)法保證人人主張之。如果侵害生命成為普遍的權(quán)利，最終沒(méi)有人可以安全地保有自己的生命。再如財(cái)產(chǎn)權(quán)是一項(xiàng)人權(quán)，人人得主張之；搶劫財(cái)產(chǎn)就不是一項(xiàng)人權(quán)。如果搶劫財(cái)產(chǎn)成為權(quán)利，沒(méi)有人可以安全地享有財(cái)產(chǎn)，最終除了自然果實(shí)以外，不再有財(cái)產(chǎn)可供搶劫。

可普遍化邏輯追求權(quán)利主體和內(nèi)容的普遍化，直到它們不能兼容。在能夠與其他人所享有的權(quán)利體系兼容的條件下，每一個(gè)人都享有相同的、盡可能廣泛的權(quán)利體系。所謂兼容可以從兩個(gè)相互聯(lián)系的角度去理解：邏輯可能性和結(jié)果可能性。前者是指，人權(quán)原本是給人性需求的普遍實(shí)踐提供正當(dāng)理由的，某項(xiàng)人性需求的實(shí)踐普遍化之后不會(huì)使人權(quán)陷入自我矛盾，違背原本的意圖。后者是指，某項(xiàng)人性需求的實(shí)踐普遍化而成為權(quán)利之后，不同人的此一權(quán)利以及此一權(quán)利與整個(gè)權(quán)利體系是有可能并存的，不會(huì)導(dǎo)致人的需求體系的滿足條件普遍地惡劣化。

這里，以生命權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)為例說(shuō)明人性轉(zhuǎn)化為人權(quán)的邏輯。這個(gè)邏輯實(shí)際上包含在人權(quán)實(shí)踐之中。在從封建社會(huì)向近代社會(huì)轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，人權(quán)觀念的提出意味著建立一種新的權(quán)利秩序以代替舊的權(quán)利秩序。建立新的權(quán)利秩序，包含了兩個(gè)方面的歷史任務(wù)，即拋棄特權(quán)、拒絕混亂。

特權(quán)是封建社會(huì)的權(quán)利觀念和秩序，其內(nèi)在的邏輯是因身份、地位而來(lái)的特殊化。人權(quán)的觀念誕生于反對(duì)封建特權(quán)的斗爭(zhēng)之中。馬克思指出，“舊社會(huì)的性質(zhì)是怎樣的呢？可以用一個(gè)詞來(lái)表述：封建主義。舊的市民社會(huì)直接具有政治性質(zhì)，就是說(shuō)，市民生活的要素，如財(cái)產(chǎn)、家庭、勞動(dòng)方式，已經(jīng)以領(lǐng)主權(quán)、等級(jí)和同業(yè)公會(huì)的形式升為國(guó)家生活的要素?！盵12]P186也就是說(shuō)，經(jīng)濟(jì)勢(shì)力、社會(huì)等級(jí)勢(shì)力直接就是政治法律權(quán)利，這種機(jī)制塑造了一種特權(quán)社會(huì)和特權(quán)政治，特權(quán)是權(quán)利的普遍形態(tài)。“政治革命打倒了這種統(tǒng)治者的權(quán)力，把國(guó)家事務(wù)提升為人民事務(wù)，把政治國(guó)家組成為普遍事務(wù)，就是說(shuō)，組成為現(xiàn)實(shí)的國(guó)家；這種革命必然要摧毀一切等級(jí)、同業(yè)公會(huì)、行幫和特權(quán)，因?yàn)檫@些是人民同自己的共同體相分離的眾多表現(xiàn)?！盵12]P187人權(quán)是當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)革命和政治解放的思想武器。普遍化的邏輯從這樣的幾個(gè)方面展開(kāi)：政治的普遍化，即把政治國(guó)家組成為普遍事務(wù)；經(jīng)濟(jì)的普遍化，即形成統(tǒng)一市場(chǎng)；社會(huì)的普遍化，即階層自由流動(dòng)；權(quán)利的普遍化，即人權(quán)代替特權(quán)，成為權(quán)利的基本形態(tài)；最后是“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”。“每一個(gè)單個(gè)人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的。”[13]P541

混亂是權(quán)利普遍化之后應(yīng)當(dāng)避免出現(xiàn)的狀況?；舨妓埂独S坦》應(yīng)該給近代那些思考權(quán)利普遍化的人一個(gè)深刻的印象?；舨妓姑枥L了人類(lèi)生活的自然狀態(tài)，也即是沒(méi)有社會(huì)、國(guó)家的狀態(tài)，人們享有一種可以做任何事的權(quán)利。在那種狀態(tài)下，即使最強(qiáng)的人也不免于被侵害，因?yàn)樗偸怯衅诤退X(jué)的時(shí)候，他也不能夠打敗聯(lián)合起來(lái)的其他人。如果肆意的侵害成為一種權(quán)利，那么“產(chǎn)業(yè)是無(wú)法存在的，因?yàn)槠涑晒环€(wěn)定。這樣一來(lái)，舉凡土地的栽培、航海、外洋進(jìn)口商品的運(yùn)用、舒適的建筑、移動(dòng)與卸除須費(fèi)巨大力量的物體的工具、地貌的知識(shí)、時(shí)間的記載、文藝、文學(xué)、社會(huì)等等都將不存在。最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)中，人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽?！盵14]P94-95侵害生命或財(cái)產(chǎn)的肆意妄為，必定造成普遍的混亂和文明的退步，導(dǎo)致所有人的利益受損。這說(shuō)明了可普遍化也是人性需求轉(zhuǎn)化為人權(quán)的限定條件。

人權(quán)的普遍化邏輯是現(xiàn)代“世界歷史”發(fā)展邏輯的一部分。在政治哲學(xué)和法學(xué)領(lǐng)域，康德的權(quán)利哲學(xué)是這一邏輯的最高水平的理論表現(xiàn)。他的絕對(duì)律令被表述為：“要只按照你同時(shí)也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則而行動(dòng)”。[15]P40“法權(quán)是一個(gè)人的任性能夠在其下按照一個(gè)普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總和?！边@個(gè)“普遍的自由法則”就是“如此外在地行動(dòng)，使你的任性的自由應(yīng)用能夠與任何人根據(jù)一個(gè)普遍法則的自由共存”。這個(gè)普遍的自由法則是絕對(duì)律令在權(quán)利方面的體現(xiàn)。[16]P28-29它刻畫(huà)了從準(zhǔn)則到法則的轉(zhuǎn)化條件，就是普遍化，一條準(zhǔn)則普遍化之后還能夠存在而不是自我矛盾，那么這條準(zhǔn)則就是普遍法則。

普遍性是人權(quán)之為人權(quán)的根本屬性。⑤必須指出的是，在人權(quán)的發(fā)展歷史上，19世紀(jì)末以來(lái)，出現(xiàn)了一些似乎不具有廣泛普遍性的權(quán)利，例如福利權(quán)、婦女受到特別保護(hù)的權(quán)利。福利權(quán)實(shí)際上是一個(gè)人在成為社會(huì)的弱勢(shì)群體時(shí)才享受到的權(quán)利，而婦女受到特別保護(hù)的權(quán)利只有女性才能夠享受到。這些權(quán)利如果要作為人權(quán)的一部分而得到辯護(hù)，就必須表明與普遍性人權(quán)的關(guān)系，即表明它們是從普遍性人權(quán)當(dāng)中引申、派生而出的，作為普遍性人權(quán)實(shí)現(xiàn)的必要手段或工具。⑥這種必要的手段性或工具性權(quán)利有助于把人權(quán)的普遍化邏輯擴(kuò)展至和實(shí)現(xiàn)于每一個(gè)人具體的、現(xiàn)實(shí)的人，并不表明人權(quán)的普遍化邏輯陷入矛盾而失敗，相反恰恰是這一普遍化邏輯的要求，是其力量之所在。

我們可以總結(jié)一下到目前為止人權(quán)的普遍化邏輯的若干特征。

第一，它的預(yù)設(shè)不是需求的相同性，而是需求的普遍性；不是所有需求的普遍性，而是基本需求的普遍性?；拘枨蟮钠毡樾砸膊皇侵杆械娜嘶蛞粋€(gè)人在所有的時(shí)刻都會(huì)主張或選擇滿足某種需求，而是指比較穩(wěn)定的需求傾向。

第二，它所擴(kuò)展的權(quán)利不是關(guān)于權(quán)利人想要?jiǎng)e人過(guò)某種生活的需求的權(quán)利，而是關(guān)于權(quán)利人想要自己過(guò)某種生活的需求的權(quán)利。德沃金把偏好分為內(nèi)在偏好和外在偏好。內(nèi)在偏好是個(gè)人的，即某種個(gè)人所偏好的分配利益和機(jī)會(huì)的方案。外在偏好是外部的，即某種偏好其他人的分配利益和機(jī)會(huì)的方案。德沃金認(rèn)為，把關(guān)鍵的側(cè)重點(diǎn)放在外部偏好上的觀點(diǎn)是功利主義的，而不是權(quán)利論的。[17]P360可以說(shuō)，人權(quán)能夠?qū)崿F(xiàn)的是權(quán)利人的內(nèi)在偏好而不是外在偏好。不過(guò)，這也不可一概而論。如果一個(gè)人的外在偏好恰是實(shí)現(xiàn)其他人的內(nèi)在偏好，這種外在偏好與權(quán)利論并不沖突?！凹核挥鹗┯谌恕笔悄軌蛟忈屓藱?quán)的普遍化邏輯，“己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”如果解釋為立人之所欲立，達(dá)人之所欲達(dá)，也是能夠詮釋這種邏輯。在這一方面。人權(quán)觀念是與家長(zhǎng)主義觀念相反對(duì)的。

第三，它提供了一種可以擴(kuò)展適用的、不計(jì)人數(shù)的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。它推動(dòng)著特權(quán)向人權(quán)擴(kuò)展，推動(dòng)著人權(quán)在內(nèi)容上從小規(guī)模體系向大規(guī)模體系擴(kuò)展；在地域上從一國(guó)范圍向世界范圍擴(kuò)展。同時(shí)它的擴(kuò)展力量又受制于對(duì)權(quán)利兼容的邏輯和結(jié)果可能性的判斷。如何確立判斷的主體和程序以保證判斷的準(zhǔn)確，是人權(quán)實(shí)踐中的難題。

四、人權(quán)邏輯背后的理?yè)?jù)

在普遍化邏輯背后，存在哪些理?yè)?jù)？有哪些觀念推動(dòng)了它的生成和擴(kuò)展？古典自由主義一般認(rèn)為，權(quán)利是不證自明的，是與生俱來(lái)的，或者是上帝賦予的。在有的啟蒙思想家看來(lái)，(國(guó)家)權(quán)力是需要證明其正當(dāng)來(lái)源的，而(人的或公民的)權(quán)利是不需要證明的。美國(guó)1774年《獨(dú)立宣言》說(shuō)：“我們認(rèn)為下面這些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者賦予他們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利?！睂?shí)際上，啟蒙思想家們以及后來(lái)的學(xué)者們還是論述了許多理由。為人權(quán)提供理?yè)?jù)，是近代以來(lái)政治法律哲學(xué)的重要任務(wù)。接受人權(quán)觀念的人們總是有某些理由，作為人權(quán)的依據(jù)。

詹姆斯·格里芬認(rèn)為，人權(quán)是建基于普遍人性之上的普遍性權(quán)利。人權(quán)的根據(jù)主要地在于人格，人格的核心是規(guī)范能動(dòng)性(normative agency)，即作為一個(gè)自主的行動(dòng)者，在最低限度的資源和能力的保障條件下，自由地選擇和追求某種值得過(guò)的生活的設(shè)想。首先一個(gè)人必須自主地選擇生活途徑，而沒(méi)有受到其他人的支配和控制。其次，必須至少有資源和能力方面的最低限度保障，以便采取行動(dòng)。最后，他可以自由地、不受阻礙地追求他為自己所設(shè)想的值得過(guò)的生活。人權(quán)就是旨在保護(hù)我們作為人的資格，或者說(shuō)保護(hù)我們的規(guī)范能動(dòng)性的權(quán)利。當(dāng)然，人權(quán)也應(yīng)當(dāng)具有可行性，即可以得到執(zhí)行。[1]P35-68

格里芬的觀點(diǎn)是，人權(quán)就是人之為人所必須享有的權(quán)利。他從這個(gè)定義出發(fā)去探索人權(quán)的根據(jù)。他的觀點(diǎn)至少有兩個(gè)問(wèn)題：第一，對(duì)人的界定太狹隘了。他把所有不具有規(guī)范能動(dòng)性的人都排除在人權(quán)的主體范圍之外，“嬰兒、具有嚴(yán)重的精神殘疾的人、永遠(yuǎn)處于植物人狀況的人等等都沒(méi)有人權(quán)?！盵1]P111這嚴(yán)重地違背了人權(quán)常識(shí)，違背了《兒童權(quán)利公約》、《殘疾人權(quán)利公約》的規(guī)定。這些公約規(guī)定兒童、殘疾人享有一定范圍的人權(quán)。第二，他對(duì)權(quán)利的界定又太寬泛了。按照這個(gè)界定，奴隸也具有規(guī)范能動(dòng)性，也能夠像他所說(shuō)的那樣自主地做出決定，以選擇和追求他認(rèn)為值得過(guò)的生活的設(shè)想。他所說(shuō)的“自主性”、“資源和能力方面的最低限度保障”、“自由”含混不清。拉茲批評(píng)說(shuō)：“如果人格地位被理解為意向行動(dòng)(intentional agency)能力，那么人權(quán)實(shí)際上也就被全人類(lèi)所享用著，但是它們(人權(quán))又僅僅是在保護(hù)這種能力所需的一些重要條件。這些權(quán)利旨在防止，例如，對(duì)某些化學(xué)物品的應(yīng)用，因?yàn)樗鼈儠?huì)嚴(yán)重?fù)p害我們思考、形成意向行動(dòng)的能力。它們是對(duì)抗極度口渴、感覺(jué)剝奪(sensory deprivation)等等的權(quán)利。但是這并不包括對(duì)抗奴隸制、肆意逮捕以及其他類(lèi)似情形的權(quán)利，因?yàn)檫@些情形并沒(méi)有影響到我們做出意向性活動(dòng)的能力。”[18]

拉茲認(rèn)為，人權(quán)的最獨(dú)特之處就在于它能夠?qū)ο拗浦鳈?quán)的手段予以道德正當(dāng)化。他雖然不否認(rèn)僅僅依憑人性就可以被人擁有的普世人權(quán)是可能存在的，但是指出人權(quán)不必是根基性的或普世性的。在他看來(lái)，權(quán)利的存在取決于利益，只有當(dāng)條件允許政府承擔(dān)起義務(wù)來(lái)保護(hù)那些權(quán)利所保護(hù)的利益的時(shí)候，個(gè)人才具有相稱(chēng)的條件來(lái)?yè)碛腥藱?quán)。[18]但是拉茲最終也沒(méi)有說(shuō)明，人權(quán)有何道德力量去限制主權(quán)，利益本身并不是理由，理由是使得利益成為權(quán)利的東西。他把個(gè)人是否擁有人權(quán)看作取決于政府是否有能力擔(dān)負(fù)相應(yīng)義務(wù)，而否認(rèn)人權(quán)的根本性質(zhì)是普遍性。

德沃金提出，人權(quán)的根據(jù)在于人的尊嚴(yán)。每一個(gè)人都享有一項(xiàng)基本權(quán)利，即作為一個(gè)人，一個(gè)其尊嚴(yán)具有根本重要性的人，而受到對(duì)待。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)解釋了國(guó)際實(shí)踐中為什么有的權(quán)利被稱(chēng)為人權(quán)，為什么對(duì)人權(quán)的侵犯是不容許的。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是真正普世性的。[19]P360-368的確，尊嚴(yán)是一個(gè)普遍性的價(jià)值，但是由此不能推導(dǎo)出人權(quán)。每一個(gè)人都需求尊嚴(yán)，是一回事，而每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)有人權(quán)，則是另一回事。而且，在尊嚴(yán)的背后，還有更深層次的理由。

我們所說(shuō)的人權(quán)的理?yè)?jù)是指能夠支持人的概念的普遍化和權(quán)利的普遍化的理由，也就是說(shuō)明人權(quán)是人權(quán)而不是特權(quán)的理由。這些理由深深地根置于人權(quán)實(shí)踐之中，構(gòu)成人權(quán)的內(nèi)在理?yè)?jù)?？疾烊藱?quán)的實(shí)踐史，可以把它們歸納為兩個(gè)方面：每一個(gè)人都是主體；作為主體，每一個(gè)人都是平等的。

(一)人是主體

人權(quán)觀念與人文主義思潮有密切關(guān)系。在西方，這種思潮產(chǎn)生于文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，又經(jīng)啟蒙運(yùn)動(dòng)擴(kuò)展到整個(gè)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，并具有了政治法律意義。其他文明形態(tài)也具有人文主義因素?？梢哉f(shuō)，人權(quán)觀念是人文主義在政治法律領(lǐng)域的體現(xiàn)。人文主義的核心涵義就是把人上升到政治法律制度、社會(huì)生活和意識(shí)形態(tài)的中心位置，從人的視角去觀察世界和宇宙、評(píng)價(jià)行為和事件的意義、安排社會(huì)關(guān)系和秩序。這種以人為中心的視角和態(tài)度，意味著重視人的價(jià)值，承認(rèn)人的優(yōu)越性，主張人的獨(dú)立性，強(qiáng)調(diào)人的創(chuàng)造能力。[20]P7人權(quán)觀念包含了這種重視人的價(jià)值的觀念。人是主體，本身就具有價(jià)值，而不是客體或無(wú)價(jià)值的對(duì)象。

用康德的話說(shuō)，人是目的，不可以僅僅被看作手段?！凹俣ㄓ心撤N東西，其存在自身就具有一種絕對(duì)的價(jià)值，它能夠作為目的自身而是一定的法則的根據(jù)，那么，在它里面，并且唯有在它里面，就會(huì)有一種可能的定言命令式以及實(shí)踐法則的根據(jù)?！盵15]P48人不僅是主觀目的，而且是客觀目的，即其存在自身就是目的的東西，一種無(wú)法用任何其他目的來(lái)取代的目的，具有一種絕對(duì)的價(jià)值。在康德看來(lái)，人是目的，構(gòu)成了權(quán)利的普遍法則的根據(jù)。

人權(quán)觀念包含了若干有關(guān)人與其他事物關(guān)系的看法。(1)有關(guān)人神關(guān)系：到目前為止，我們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)高于人類(lèi)的更高級(jí)生命，那種認(rèn)為神高于人的道德等級(jí)理論至少現(xiàn)在是不適用的。人有權(quán)利，并不需要對(duì)更高級(jí)的生物或“神靈”負(fù)擔(dān)義務(wù)。即使我們相信有神的存在，這個(gè)神也要承認(rèn)在俗世中人是主體，這樣才有人權(quán)的容身之地。(2)有關(guān)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系：只有個(gè)體才是真實(shí)的有血有肉的生命體，社會(huì)是由許許多多個(gè)體組成的；社會(huì)利益不能無(wú)條件地壓倒個(gè)體利益，它最終是服務(wù)于組成社會(huì)的人的利益的。(3)有關(guān)子女與父母的關(guān)系：雖然子女為父母所生養(yǎng)，但是依然具有獨(dú)立的人格，不是父母的所有物。

(二)人是平等的主體

古希臘和古羅馬也曾存在平等的觀念，那是從人的相似性中推導(dǎo)出人是平等的。人權(quán)觀念包含著一種不同的平等觀。恩格斯作了辨析：“一切人，作為人來(lái)說(shuō)，都有某些共同點(diǎn)，在這些共同點(diǎn)所及的范圍內(nèi)，他們是平等的，這樣的觀念自然是非常古老的。但是現(xiàn)代的平等要求與此完全不同；這種平等要求更應(yīng)當(dāng)是從人的這種共同特性中，從人就他們是人而言的這種平等中引申出這樣的要求：一切人，或至少是一個(gè)國(guó)家的一切公民，或一個(gè)社會(huì)的一切成員，都應(yīng)當(dāng)有平等的政治地位和社會(huì)地位?！盵21]P109

這種新的平等觀的內(nèi)涵可以概括為以下方面：(1)人格平等。人權(quán)平等是一種人格的平等，與財(cái)產(chǎn)多寡、教育水平高低、膚色和性別等因素都沒(méi)有關(guān)系。(2)意志平等。用洛克的話說(shuō)，“一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的，沒(méi)有一個(gè)人享有多于別人的權(quán)力”。[22]P5而統(tǒng)治權(quán)力應(yīng)當(dāng)建立在人們同意和委托的基礎(chǔ)之上。(3)道德平等。人的道德本性是相同或相近的，只是后天的不同環(huán)境造成了不同的道德水平。適用于人類(lèi)社會(huì)自身、認(rèn)為人具有先天的道德稟賦差異的道德等級(jí)理論是站不住腳的。(4)價(jià)值平等。人是單獨(dú)的存在物，每個(gè)人都擁有不同于其他人的獨(dú)立的生命。每個(gè)人的生命經(jīng)驗(yàn)都是獨(dú)特的、不完全等同于其他人。任何一個(gè)人都是不能完全為別人所代替的。盡管每個(gè)人生活方式不同，人生成就不同，或?qū)ι鐣?huì)的貢獻(xiàn)大小不同，但是每個(gè)人的自然生命具有相同的價(jià)值，沒(méi)有高低之分。

這兩個(gè)方面的理?yè)?jù)可以歸結(jié)為“人是平等主體”這一信念。既然每個(gè)人都是平等的主體，那就應(yīng)當(dāng)盡量擴(kuò)張人權(quán)上人的范圍，并使人充分地享受權(quán)利而不是僅僅承擔(dān)義務(wù)，以及使為一部分人所享有的權(quán)利至少擴(kuò)展到生活在同一個(gè)法律制度之下的所有人。在“人是平等主體”這一信念流行的地方，也必定存在發(fā)達(dá)的人權(quán)觀念和生動(dòng)的人權(quán)實(shí)踐；在欠缺這一信念的地方，人權(quán)觀念是淡薄的，人權(quán)實(shí)踐是貧乏的。

當(dāng)然，平等主體的信念還需要加以完善和發(fā)展。我們可以看到，一種深化的主體信念——人不僅是外部關(guān)系中的主體，而且是自身命運(yùn)的主體，和一種深化的平等信念——平等不僅指形式平等，而且包括實(shí)質(zhì)平等，還可以用來(lái)為福利權(quán)和婦女受到特別保護(hù)的權(quán)利等引申的或派生的人權(quán)辯護(hù)。

不過(guò)，我們最好把這種信念作為一種實(shí)踐著的、與物質(zhì)力量結(jié)合在一起的動(dòng)力因素來(lái)看待，不能看作某種可以在冥冥之中單獨(dú)發(fā)揮支配作用的孤立的、純粹的精神。這種物質(zhì)力量就是現(xiàn)代生產(chǎn)方式、普遍的交往關(guān)系以及將不同國(guó)家聯(lián)系起來(lái)的世界市場(chǎng)。正如同馬克思所說(shuō)：“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是‘自我意識(shí)’、世界精神或者某個(gè)形而上學(xué)幽靈的某種純粹的抽象行動(dòng)，而是完全物質(zhì)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)證明的行動(dòng)?！盵13]P541這種信念是在“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”過(guò)程中產(chǎn)生出來(lái)的，又作為這種轉(zhuǎn)變條件之一而推動(dòng)著轉(zhuǎn)變，包括推動(dòng)著人權(quán)的普遍化邏輯的生成和擴(kuò)展。

它從兩個(gè)方面推動(dòng)著人權(quán)的普遍化邏輯：人的普遍化和權(quán)利的普遍化。它意味著區(qū)分人的普遍性因素與特殊性因素，并把普遍性因素作為人的本質(zhì)性要素和權(quán)利的根據(jù)。特殊化是封建社會(huì)的政治法律邏輯，看不到普遍性，或者說(shuō)不把普遍性與特殊性區(qū)分開(kāi)來(lái)，以為特殊性就是普遍性，表現(xiàn)為人的特殊化與權(quán)利的特殊化，根據(jù)人的自然身份、社會(huì)身份和政治身份等特殊性因素來(lái)分配權(quán)利義務(wù)，其內(nèi)涵的信念是人只是一個(gè)更大整體中有差別的份子。資本主義社會(huì)代替封建社會(huì)，使得普遍化成為現(xiàn)代政治法律邏輯，促進(jìn)了人的普遍化和權(quán)利的普遍化，根據(jù)人的普遍性因素來(lái)分配權(quán)利義務(wù)。每個(gè)人都享有普遍人權(quán)，而不論他們有何自然的和社會(huì)的差別。顯然，這是一個(gè)巨大的歷史進(jìn)步。但是從另一方面來(lái)看，每個(gè)人都享有普遍人權(quán)，而不論他們是否會(huì)因?yàn)槭艿阶匀坏暮蜕鐣?huì)的差別的制約而不能真正享有人權(quán)，又是一個(gè)歷史局限。因?yàn)闄?quán)利畢竟是由具有各種各樣差別的人、各種具體而現(xiàn)實(shí)的人來(lái)行使的。自由資本主義社會(huì)對(duì)平等主體的理解和實(shí)行停留在抽象和形式的層面上，福利資本主義社會(huì)把主體平等推進(jìn)到了一定的實(shí)質(zhì)層面上，但是由于不可能廢除普遍的生產(chǎn)資料私有制，這一推進(jìn)是有限的。馬克思曾把前資本主義社會(huì)關(guān)系稱(chēng)為“人的依賴(lài)關(guān)系”，把資本主義社會(huì)關(guān)系稱(chēng)為“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，[23]P107-108深刻地揭示了資本主義人權(quán)局限性的根源。而人的解放卻要求，在新的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會(huì)組織原則基礎(chǔ)之上消除公民身份與個(gè)人身份的對(duì)立、社會(huì)力量與個(gè)體力量的對(duì)立、抽象制度與具體現(xiàn)實(shí)的對(duì)立，把普遍性人權(quán)擴(kuò)展至和實(shí)現(xiàn)于每一個(gè)具體的、現(xiàn)實(shí)的人。[12]P189而當(dāng)普遍性人權(quán)擴(kuò)展至和實(shí)現(xiàn)于每一個(gè)人具體的、現(xiàn)實(shí)的人之時(shí)，人權(quán)的普遍化邏輯也就完成了其歷史使命，“歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史”，人權(quán)的觀念和制度消失了，人權(quán)也就終結(jié)了。

注釋?zhuān)?/p>

① 外在的根據(jù)，例如經(jīng)濟(jì)關(guān)系或生產(chǎn)方式、上帝或神。一個(gè)人盡管可以聲稱(chēng)人權(quán)是上帝賜予的，但是如果他認(rèn)為，上帝可以任意賜予一部分人權(quán)利而剝奪另一部分人權(quán)利，他所說(shuō)的可能就不是人權(quán)。

② 曲相霏認(rèn)為，“一個(gè)人只要是一個(gè)生物意義上的人，就是一個(gè)人權(quán)主體。一個(gè)人只要是一個(gè)生物意義上的人，就不需附帶任何外在條件而享有人權(quán)。一個(gè)人只要是一個(gè)生物意義上的人，就在任何情況下都不能被剝奪人權(quán)主體的資格?！毙祜@明：《人權(quán)法原理》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2008年版，第125頁(yè)。

③ 參見(jiàn)邊沁《道德與立法原理導(dǎo)論》第十七章第一節(jié)的一個(gè)注釋。中譯文采自[澳]彼得·辛格、[美]湯姆·雷根編：《動(dòng)物權(quán)利與人類(lèi)義務(wù)》，曾建平、代峰譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第27-28頁(yè)。

④ 本文不討論權(quán)利的性質(zhì)是利益還是意志自由(或選擇)的問(wèn)題，而把人權(quán)的來(lái)源籠統(tǒng)地界定為人性的需求。

⑤ 普遍性權(quán)利與特殊性權(quán)利相對(duì)而言，前者是指一切人得享有的權(quán)利，后者是指部分人享有的權(quán)利。特殊性權(quán)利又可以分為開(kāi)放性特殊性權(quán)利和封閉式特殊性權(quán)利，前者指在開(kāi)放性條件下一切人都有可能享有、但是實(shí)際上總是部分人享有的權(quán)利，例如旨在幫助弱勢(shì)群體的福利權(quán)；后者指在封閉式條件下只能由部分人享有的權(quán)利，例如婦女受到特殊保護(hù)的權(quán)利。人權(quán)是普遍性權(quán)利。封建社會(huì)的特權(quán)是特殊性權(quán)利，被認(rèn)為是不合理的特殊性權(quán)利。

⑥ 對(duì)這些權(quán)利也可以運(yùn)用其他的理由，例如社會(huì)團(tuán)結(jié)、博愛(ài)或共同福利，加以辯護(hù)。人權(quán)并不是支持社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治法律制度正當(dāng)性的唯一或全部的理由。